圣嚴法師思想行誼

作者：曹仕邦　, 林煌洲等
           

　　尋求菩薩戒的新典范

　　——圣嚴法師菩薩戒思想初探
　　林其賢
　　國立屏東商業(yè)技術學院副教授

　　提要

　　戒律是持守在佛教徒的道德實踐與宗教實踐過程是十分重要的憑依基礎。然而千百年前的戒文所設定的情境與現(xiàn)代社會的落差卻常造成實踐上的困窘。對待這種處境，又有不立新戒不廢舊戒的傳統(tǒng)限制，因此沿用原戒律，便涉及較高難度的詮釋問題。圣嚴法師近年來傳授在家菩薩戒，其中戒法的內容如何？他如何進行詮釋？成果如何？是我們關心的焦點。研究發(fā)現(xiàn)：所采取的詮釋策略與方法為：１.以三聚凈戒切入，以簡單有彈性的戒條代替繁多的戒條。２.以十善戒來安立學戒的次第。3.只宣示重戒，而不宣示輕戒，俾能突出重點，有效學習。此外并藉經(jīng)教「有戒可犯是菩薩，無戒可犯是外道」來鼓勵學戒受戒。這些在解決當下所面監(jiān)的困境時，都是十分高明的，對在家居士的菩薩戒實踐應有相當助益。然同時也發(fā)現(xiàn)，有三項由小而大不等的問題有待進一步的思考。一是戒儀上有關戒體感發(fā)的程序，再則是如何發(fā)揮布薩的教育功能，三則是戒律的現(xiàn)代化問題。

　　關鍵詞：1．圣嚴法師　2．菩薩戒　3．三聚凈戒　　4．十無盡戒　5十善戒

　　第一節(jié) 前言

　　菩薩戒經(jīng)在漢地的翻譯，始于天竺沙門曇無讖(385～438)。曇無讖于玄始元年(西元412)到達涼州。五年后，譯出《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》；又一年，譯出《菩薩地持經(jīng)》。張掖出身的沙門道進即于此時向曇無讖求受菩薩戒，成為中國佛教史上最早受菩薩戒的出家僧侶。此后《菩薩地持經(jīng)》便以涼州為中心，在漢地展開。梁武帝受持菩薩戒、撰述《出家人受菩薩戒法》，隋煬帝未即位前也經(jīng)由智者大師受持菩薩戒。受持、研究、弘揚大乘戒經(jīng)風行一時。1菩薩戒普及后，授受菩薩戒的儀軌也次第成立。各主要宗派大致都有獨立的授受儀軌。如瑜伽系的有玄奘翻譯的《菩薩戒羯摩文》；天臺宗的有湛然撰的《授菩薩戒儀》；密宗的有善無畏、敬賢共編的《無畏三藏禪要》；禪宗的則四祖道信、神秀、惠能等禪門大德也都留有相關的資料。2

　　現(xiàn)代通行授受在家菩薩戒時大抵不出《梵網(wǎng)經(jīng)》與《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》兩部經(jīng)典的規(guī)范。3姑不論經(jīng)典出處是否源自印度的疑偽問題，《梵網(wǎng)經(jīng)》、《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》等戒經(jīng)雖然在授受條件以及在戒相上有多少詳略的差別，4在中國的流傳均已有千余年。而一般通行的菩薩戒儀規(guī)范也多是明朝流傳至今，沿用亦已有三百余年。

　　法制史研究者指出，中外各種法制有規(guī)范得抽象的，也有規(guī)范得具體的。越是抽象概括性大，則涵蓋面越廣泛，越可長久適用；規(guī)范得具體則時地適應的個性越明顯，時效越短。如清朝的《大清律》是真正的「法律」，順治年間頒布后，從未修改。如有不足，則以「例」補充，而「例」時有增修。各部的「則例」有十年一修或五年一修的。以此觀點來探究佛教戒律的性質，研究者指出佛教戒律的某些部分固然是類似自然法，倫理價值長久不變，但也有某些部分的性質與《大清會典》各部則例的性質十分類似。5與傳統(tǒng)法制相同，現(xiàn)代法律面對因時因地而有的變動常是以立法、修法或解釋的機制來適應。然而因為佛教戒律長久以來「不立新戒、不廢舊戒」的傳統(tǒng)，因此對經(jīng)律中的戒法要求，哪些是屬于普世原理長久不變，哪些是屬于一時一地的特殊考量，均一視同仁地傳留沿用。此所以百丈禪師面對新局創(chuàng)立清規(guī)，雖并未以清規(guī)取代戒法，6就已經(jīng)招致「破戒」的嚴厲批評。這樣的限定使得佛法的現(xiàn)代適應十分困難。

　　近年來，圣嚴法師舉辦菩薩戒傳戒會，對菩薩戒特別是在家菩薩戒出現(xiàn)新的詮釋。在家居士在現(xiàn)代佛教與傳統(tǒng)佛教所扮演的角色十分不同。因此在家菩薩戒的現(xiàn)代詮解會是今后居士扮演角色的重要劇本綱領，關涉到居士在佛教內部以及在一般社會的地位與角色。圣嚴法師的在家菩薩戒思想為何，對此有何具體的指點，這是我們非常希望了解的。然此牽涉甚廣，非此文所能概括。本文擬先集中論題就圣嚴法師所舉辦的菩薩戒會內容，觀察其主要論點與因由。并著重探討：

　　1．法鼓山菩薩戒與傳統(tǒng)菩薩戒法的分合關連情形。

　　2．如何進行新典范的詮釋。

　　3．這樣的戒法有何特點?嘗試解決什么問題?留下什么問題尚待處理?

　　第二節(jié)　法鼓山菩薩戒的內容與特點

　　圣嚴法師尋求菩薩戒新典范的起意甚早，約在民國五十年(1961)撰寫《戒律學綱要》時，就有「改良菩薩戒授受的心愿」7。而后于民國五十九年(1970)前后，留學日本期間，因研究藕益大師的機緣，接觸到明清階段的戒律思想。民國七十九年(1990)中華佛學研究所召開第一屆國際佛學會議，提交大會發(fā)表的論文，為〈明末的菩薩戒〉。更深切地感慨：中國佛教的菩薩戒思想，至今尚未脫離明末時代的模式和形態(tài)，有些部分已不能適應現(xiàn)代社會的要求。8

　　民國八十年(1991)十二月，法師于美國紐約初次傳授菩薩戒。民國八十二年(1993)二月，于農(nóng)禪寺舉行的菩薩戒法會，為法師在國內初次舉辦。9爾后每隔二至三年舉行傳戒會一次不等。

　　探討法師的菩薩戒理念，法師有關菩薩戒的著述以及制度的設計與落實應并同研究。以下先以同是法師主持的紐約及臺北的菩薩戒傳戒儀程來對照觀察(見表一)。

　　從兩次的儀程比較得知，在重要的儀程部分，臺北的多了幾項程序：

　　1．問遮難。

　　2．將三皈依改為受四不壞信，等于是多了「皈依戒」。

　　3．受五戒改為十善戒。

　　4．不搭縵衣，改為菩薩披帶。

　　由于在紐約的菩薩戒傳戒會后，法師發(fā)表了〈從「三聚凈戒」論菩薩戒的時空適應〉(1992．07)，〈傳統(tǒng)戒律與現(xiàn)代世界〉(1992．07．18)。臺北的傳戒會后，又撰有〈十善業(yè)道是菩薩戒的共軌〉(1994．12．25)，因此應當以后者為定本。

　　表一：法鼓山紐約及臺北菩薩戒儀程對照表

　　法鼓山（紐約）10 法鼓山（臺北)11

　　一、迎請 一、請師入壇

　　二、禮佛 二、頂禮十方三世三寶

　　 三、問菩薩戒遮難

　　三、懺悔 四、懺悔往昔罪業(yè)

      五、請圣降壇，證明授戒

　　四、三皈依 六、受四不壞信法

　　七、受菩薩三聚凈戒 七、受三聚凈戒

　　五、受五戒 八、受十善戒

　　六、誦四弘誓愿 九、受十無盡戒（四弘誓愿）

　　八、宣誓持菩薩十重戒

　　九、授縵衣 十、搭縵衣

　　十、受菩薩衣

　　 十一、贊嘆受戒功德

　　十一、回向 十二、功德回向

　　十二、禮謝 十三、恭請菩薩法師開示

　　十三、供養(yǎng) 十四、供養(yǎng)菩薩法師

　　十四、禮成 十五、恭送諸圣及菩薩法師

　　表二：法鼓山與通行菩薩戒儀對照表
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      ┃　 法鼓山　　 ┃　　續(xù)明12　　┃傳戒正范13　┃　　遵式14　　┃　　元照15　┃　　湛然16　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃一、開導信心　┃四、策導勸信┃一、開導　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃二、請師入　　┃一、請師　　　┃一、敷座結　┃　　　　　　　┃一、求師授　┃　　　　　　　┃
      ┃　　壇　　　　┃　　　　　　　┃　　壇　　　┃　　　　　　　┃　　法　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃二、頂禮十　　┃二、進壇禮　　┃二、請師入　┃二、請三寶　　┃三、皈佛求　┃二、三皈　　　┃
      ┃　　方三世　　┃　　三寶　　　┃　　壇　　　┃　　諸天加　　┃　　加　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　三寶　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　護　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃三、禮敬三　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　寶　　　┃三、依三寶　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃ 三、問菩薩　 ┃七、問遮　　　┃　　　　　　┃七、開遮問　　┃七、立誓問　┃六、問遮　　　┃
      ┃　　 戒遮難　 ┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　難　　　　┃　　庶　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃　　　　　　　┃三、(向師)　　┃四、正請師　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　乞戒　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃ 四、懺悔往　 ┃五、懺侮三　　┃八、懺悔過　┃　　　　　　　┃五、露過求　┃四、懺悔　　　┃
      ┃　　 昔罪業(yè)　 ┃　　世罪　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　悔　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃五、請圣降　　┃八、請圣　　　┃六、請圣　　┃四、請五圣　　┃二、請圣證　┃三、請師　　　┃
      ┃　　壇，證　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　師　　　　┃　　明　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　明授戒　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃五、下座佛　　┃六、請師乞　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　前乞戒　　┃　　戒　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃六、受四不　　┃四、受持不　　┃七、受四不　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　壞信法　　┃　　壞戒　　　┃　　壞信　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃七、受三聚　　┃(九)17　　　　┃五、開導戒　┃(八)　　　　　┃(八)　　　　┃(七)　　　　　┃
      ┃　　凈戒　　　┃　　　　　　　┃　　法　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃八、受十善　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　耽　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃九、(發(fā)四　　 ┃六、發(fā)四弘　　┃九、發(fā)愿　　┃六、發(fā)四弘　　┃八、秉法授　┃五、發(fā)心　　　┃
      ┃　　弘誓愿)　 ┃　　誓愿　　　┃十、發(fā)戒體　┃　　誓愿　　　┃　　戒　　　┃七、授戒　　　┃
      ┃　　受十無　　┃九、正授戒　　┃十一、宣戒　┃八、三番羯　　┃九、說相示　┃八、證明　　　┃
      ┃　　盡戒　　　┃　　體　　　　┃　　相　　　┃　　磨　　　　┃　　耽 　　 ┃九、現(xiàn)相　　　┃
      ┃　　　　　　　┃十、宣說戒　　┃　　　　　　┃九、請佛證　　┃　　　　　　┃十、說相　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　相　　　　┃　　　　　　┃　　明　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃十、示持犯　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　戒相　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十、受菩薩　　┃十一、贊戒　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃十、嘆德　　┃十一、廣愿　　┃
      ┃　　衣　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　發(fā)愿　　┃　　　　　　　┃
      ┗━━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━━┛

　　表二：法鼓山與通行菩薩戒儀對照表(續(xù))
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      ┃　 法鼓山　　 ┃　　續(xù)明12　　┃傳戒正范13　┃　　遵式14　　┃　　元照15　┃　　湛然16　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十一、贊嘆受戒┃ 十一、贊嘆勸 ┃　　　　　　┃　　　　　　　┃十、嘆德發(fā)愿┃十一、廣愿　　┃
      ┃　　　功德　　┃　　　持　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃十二、勸持　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十二、功德　　┃十二、回向　　┃十二、結贊　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　回向　　┃　　　　　　　┃　　　回向　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十三、恭請　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　菩薩　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　法師　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　開示　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十四、供養(yǎng)　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　菩薩　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　法師　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十五、恭送　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　 　 諸圣　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　及菩　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　 　 薩法　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　師　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┗━━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━━┛

　　我們即以法鼓山(臺北)的儀軌為準來和歷來通行的戒儀對照，以見其異同。

　　從上表(表二)對照可知，圣嚴法師編定的菩薩戒受戒儀和各家戒儀的幾項差別：

　　1．受十善戒：各家?guī)谉o授受十善戒的，圣嚴法師則不但提出，且列為重要條目。

　　2．受三聚凈戒：三聚凈戒為菩薩戒總綱，各家戒儀必然包含。惟各家多是于秉受戒體的正授羯磨時提出，或是如《傳戒正范》于開導戒法時提出。圣嚴法師則特別提出列為一個重要條目。

　　3．正受戒體與四弘誓愿沒有在條目上列出，并見于「受十無盡戒」項下。

　　4．戒相：宣戒相時，只強調十重戒，而不宣示輕戒。

　　5．菩薩衣：不搭縵衣，另制披帶作為標志。

　　第三節(jié)　新典范的目標設定

　　近代中國佛教衰微原因的探索，或者歸因于義學不興、或者歸因于禪證不深、愿心不切、戒律廢弛……。因此振興之道也各有不同的舉措從不同的范圍進行。菩薩戒新典范的尋求，其主要意義當是在三增上學中戒學的范疇，企圖重振律綱。新典范的尋求，便意味原來的典范無法達成這樣的期待。法師說：

　　近代中國傳菩薩戒都是以梵網(wǎng)菩薩戒為主要的范本，許多人看了《梵網(wǎng)經(jīng)》之后，不敢受菩薩戒了。原因是：怕犯戒，會墮地獄。而那些多半不看也不懂的人，反而去受了戒。這是中國佛教衰敗的主因。18

　　不看也不懂的去受戒，這是教育的問題，要從教育著手改進。圣嚴法師四十年前剛入山閉關時，抱持的就是這樣的想法，想從加強戒學的教育著手。他提到：

　　受在家菩薩戒的，在大陸上，多半只是行禮如儀，按照傳戒正范，次第做完，便算受了菩薩戒了，對于菩薩戒的內容，為何受菩薩戒，受菩薩戒的準備工夫是什么?大家都是不得而知的。戒師要戒子發(fā)心，也不說明如何發(fā)心?為何發(fā)心?故我希望，發(fā)心求受在家菩薩戒的人，最好先看《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》，或者先請法師宣講一次，庶期受戒得戒，并于受戒之后，知道如何來保養(yǎng)各自的菩薩之道。19

　　但是，怕受戒會犯戒的，除了是觀念不正確可以從加強教育著手改善，另外還有屬于戒律要求的問題，這就不單純是教育，而是規(guī)范的問題。須對規(guī)范另作疏解，這就需要另尋典范。

　　一、舊典范的不足處

　　對于現(xiàn)代人實踐菩薩戒的困難，法師曾舉例說明，如果佛教戒律對這些問題不加以厘清，將會有礙于佛法的推廣。

　　1．不飲酒戒：今日人類的社交頻繁。有人將烈酒認定是酒，其他如啤酒、米酒、水果酒等，只當作一般飲料，依律能否解釋得通?

　　2．不邪淫戒：原是指在已婚夫婦以外的男女性關系；但如今的單身男女，未有法律上的婚姻，卻是生活在一起，形同夫妻，而且不妨害家庭和社會，也一律視為邪淫?

　　3．新興的在家佛教團體紛紛建立，是否承認他們也是合乎戒律的僧團?20

　　不飲酒戒的戒文，除了「酒」的成分認定問題，還有邀飲的問題。社交場合，持酒戒者以茶代酒，因此不會有飲料認定的問題。但是當對方邀飲或向對方致意邀飲時，是否有犯輕垢罪的嫌疑?21這對社交頻繁的現(xiàn)代社會亦是一項負擔。而在《梵網(wǎng)經(jīng)》、《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》同樣都要求的「有講法處必須往聽」、「每月六齋日應持八戒不得破齋」22等，在現(xiàn)代社會都不容易持守。

　　圣嚴法師又指出，《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒本》中十重戒的第三條淫戒是修凈梵行或已離欲的出家戒?！董嬬蠼?jīng)》所列要求從今身至佛身不得故淫，比《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》的不得故淫還要難持。不加分別地授受，這就形成了中國傳授的菩薩戒，要求從嚴而實踐從寬的弊端。23

　　此外又有些條文則是與現(xiàn)代的倫理價值觀念有別。如：「不得買賣棺材板木盛死之具」24。又如，只許教授大乘經(jīng)律而不準教人二乘聲聞律經(jīng)，并把聲聞經(jīng)律與外道邪見論等相提并論。25法師認為，這不僅與《勝鬘夫人經(jīng)》、《瑜伽論》、《地持經(jīng)》等的觀點相違，跟今后的佛教包容性、整體觀，以及佛法次第論，也不相應。26

　　而對新學菩薩來說，最可惜的當是由于戒條繁多，而戒律教育的功能卻未相對顯發(fā)，于是學戒者不容易把握輕重緩急。法師慨嘆：

　　受了菩薩戒之后，便只知道披衣、吃素、六齋日持八關齋戒，至于像「發(fā)菩提心」這樣重要的事卻不明了。27

　　有些戒條是無法持守，有些戒條則因時空變化而有認定的問題而不易持守，另有些戒條則是觀念和時代價值觀有差距。再加上容易使學者模糊了受戒學戒的意義，基于如此因由，于是另尋典范。

　　二、新典范的目標

　　漢藏體系不同，然同樣地以受學菩薩戒、發(fā)菩提心為成佛正因。十一世紀阿底峽《菩提道燈》依無著《菩薩地》說戒波羅蜜多品，菩薩律儀的安立是在發(fā)菩提心、別解脫戒之后。阿底峽自己批注的《菩提道燈難處釋》引《現(xiàn)觀莊嚴論》說菩提心有二十二位，前二為因行位，次十七為道行位，后三為果行位。又說明前二位為愿菩提心，后二十位為行菩提心。28看出菩薩修學菩提心有歷次的不同。同樣是藏傳的寧瑪派的菩薩戒授受則是在四級灌頂?shù)某跫壒囗斍埃褪母緣櫷瑫r受學。29

　　因此菩薩戒的授受在設定目標時必須考慮到應該在學佛的哪一個階段來進行?主要目的是什么?不同的階段會有不同的修學內容。

　　圣嚴法師在紐約時曾就菩薩戒的授受問題與一位冰島來的居士以及西藏來的喇嘛有過討論。冰島來的居士曾經(jīng)在日本禪宗中心受過菩薩戒。日本自從最澄傳教大師所傳的圓頓菩薩戒之后，日本不論哪一宗都受菩薩戒而沒受比丘戒；受菩薩戒的目的在發(fā)菩薩愿。西藏則以寂天菩薩的《入菩薩行》對后來影響最大，論中所述菩薩戒為十八根本墮，十八條根本戒，主要是對菩提心的培養(yǎng)和三寶的恭敬及對佛法的尊重。法師比較中日、漢藏的菩薩戒，認為歷來漢傳的菩薩戒法確實較難遵守。但是也由對比中確認大乘的修持者與弘傳者，有必要發(fā)菩薩愿受菩薩戒。30于是把發(fā)愿與受戒系連起來。

　　民國八十一年(1992)春天，達賴喇嘛到紐約市，在傳授時輪金剛大法之前，先講寂天論師的《入菩薩行》，并且為全體聽眾，普授菩薩戒。圣嚴法師據(jù)此而更肯定：要學菩薩行的大乘佛法，稟受菩薩戒，乃是理所當然的事。31更確認：菩薩戒的本質，是在使人發(fā)起無上菩提心。32

　　法師不自許為戒師律師，沒有重戒的傾向。在三學完整學佛次第上強調：從戒善為基礎，定慧一貫為宗旨，由心念清凈、行為清凈，而環(huán)境清凈、國土清凈的整體禪修次第。因此期望藉菩薩戒的安立而有完整的「戒增上學」次第，而更著眼于發(fā)起大乘行者的愿心。

　　我們可以如此判斷：圣嚴法師于是在受學對象的定位上，把菩薩戒設定在初學新學；在菩薩戒的定性上，則設定為頓立戒，著重于發(fā)菩提心、行菩薩誓愿之精神。因此不把重心置于菩薩戒經(jīng)的條文為主，而是側重實際生活中實用、易實踐之軌范。

　　如何能使初學新學歡喜地發(fā)起菩薩誓愿，種下修行菩提道的正因；而在修學次第上，又能讓新學菩薩戒的學者辨別輕重緩急尋得從入之道；成為圣嚴法師的主要目標。

　　第四節(jié)　典范轉移的詮釋策略

　　確立以新學發(fā)起菩提心為目標，便要考慮新學畏艱難、怕犯戒的心理。簡單易學是必要條件。但簡易不能成為淺薄，否則雖然滿足了發(fā)起容易的要求，卻不足以承載至佛地，便不能稱為菩薩道。法師于是提出以三聚凈戒、四弘誓愿作為菩薩戒的核心項目。然而三聚凈戒、四弘誓愿都太過抽象，對新學而言缺少實質指導與檢核的標準，于是法師又提出十善，并將流傳已久的菩薩戒十重戒稍作調整，結合成以三聚凈戒、四弘誓愿、十善、十無盡戒所組成的菩薩戒，作為新的菩薩戒典范。　　一、以三聚凈戒切入以簡代繁

　　民國五十六年(1967)，法師因檢討當時佛教所面臨之問題，引起教界波瀾。33對傳統(tǒng)進行反省與批判原來就不是坦途，質疑原有典范更是大事。而戒律問題，自大迦葉決定：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」，制戒成為違犯背棄的象征。因此，法師在尋求新典范的過程，亦力求與「不立新戒、不廢舊戒」的傳統(tǒng)不相違礙。法師于是主張，戒律雖已面臨種種需要省思改進的問題，然只可以設法補救，卻不可輕言廢棄。34他說：

　　《梵網(wǎng)菩薩戒》的確很好，可是到了現(xiàn)在，其中已有好多條文，不能適用于我們的社會，但又誰也不敢擅改菩薩戒律，我是根據(jù)大乘菩薩的精神，找出漢藏兩傳與有關菩薩戒的內容，發(fā)現(xiàn)了三聚凈戒是富于彈性，而且各種菩薩戒本，本身就是為了因應時代環(huán)境而有繁簡不同的要求。若依三聚凈戒來受菩薩戒，便會成為任何時地、任何個人都可以接受的了。35

　　法師根據(jù)藏傳寂天的《入菩薩行》、西藏宗喀巴的《菩提道次第廣論》、禪宗典籍、《華嚴經(jīng)》……等經(jīng)論的教法，發(fā)現(xiàn)菩薩戒綱領的三聚凈戒具備了「彈性、涵攝、既難且易、由易而難、有收有放」的特點，因此冀望以三聚凈戒為原則，考慮不同的時空條件，能確實踐履的原則來考慮菩薩戒。36法師強調：「菩薩戒的目的，是在于發(fā)菩薩悲愿的大菩提心，不在拘泥于瑣碎戒條項目的授受」，而三聚凈戒所具備的特點恰可符應這樣的需求，并有相當?shù)拈_展性，可以由于受持者的程度而做不同層次的持守，遇淺則淺，遇深則深；淺者持淺，深者持深；根淺者見淺，根深者見深。37

　　三聚凈戒原來就是歷來所有菩薩戒儀的重心，是授受戒體時的重要憑依。法師提出這項原來典范中就具有的部分特別強調，其實已經(jīng)是進入重新詮釋的工程。

　　二、以十善戒安立學戒次第

　　有人誤解大小乘戒法，以為大乘戒就是什么都能做：小乘戒則是什么都不能做。續(xù)明法師曾特別澄清指出：菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，這是「攝善法戒」和「饒益有情戒」的基礎。沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。他說：

　　當知菩薩三聚凈戒，以前二為佛法的正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以后一為菩薩大乘的勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚凈戒有主有從，有本有末，次第相生，前后相成，如是始可稱為奉行中道之菩薩行人。38

　　三聚凈戒的攝律儀戒是七眾別解脫戒，再加上《梵網(wǎng)》、《瓔珞》、《瑜伽》諸經(jīng)的大乘菩薩戒法。這種戒，是真正的戒條規(guī)范性質?！笖z善法戒」則并不是一般意義的「法規(guī)」，而是如道宣所判教的「化教」，指佛教中的「義理」部分?！葛堃姹娚洹箘t指利益他人眾生的一切行為，屬于菩薩的實踐范疇。39因此如果僅以三聚凈戒、四弘誓愿作為菩薩戒的內容，而不包括各戒經(jīng)輕重戒條的話，簡則簡矣，卻嫌太過抽象，會使學者缺乏遵循與憑依。

　　因此圣嚴法師在主張：「在三聚凈戒的原則下，如何來考慮菩薩戒的時空適應，而予簡化并且認真實踐」的同時，便進一步的思考。并從日本佛教、藏傳佛教以及《大智度論》等教法中總理出十善戒的重要性。40而印順法師的見地也對十善與菩薩的關連充分地支持，他說：

　　「對佛有了充分的信解，就得從十善菩薩學起?！埂　　敢云刑嵝娜バ惺菩?，是初學菩薩，叫十善菩薩?！?/FONT>

　　「十善正行，是以發(fā)大悲心為主的菩提心為引導，所以即成為從人到成佛的第一步?！?1

　　法師于是判斷：十善既是初發(fā)心的菩薩戒，也是通于在家出家的菩薩戒，更是從人間的賢者直到成佛為止的菩薩戒，是最能普及又有彈性和實用的菩薩戒。于是以十善法為菩薩戒是印漢藏諸大論師的共識，主張將十善律儀與三聚凈戒配合，視為菩薩戒的根本。42

　　十善戒法如果是獨立地作用，是否即能發(fā)揮上面法師所引述的功用，其實是還有疑義的。曾經(jīng)有人對永明延壽提出質疑，何必對一切學法眾生都傳授菩薩戒，應該以八關齋戒、十善戒慢慢地來接引根機小的眾生，又可免其毀犯戒法。永明延壽并不同意這樣的做法。他說：

　　經(jīng)云：若以十善化人如將毒藥與人，雖一期得人天之飽，不免生死毒發(fā)，終不出輪回，翻增業(yè)垢。若以小乘開化，即是大乘冤鴆解脫深坑可畏之處。經(jīng)云：寧起狐狼野干心，不起聲聞辟支佛意。所以云：但說大乘無咎。43

　　永明延壽認為單講十善無異于「飲鴆止渴」。當然若是如圣嚴法師的主張，以十善法配合三聚凈戒為菩薩戒受持準則的觀念和做法；則「在他種菩薩戒無法一一遵守的情況下，能以十善戒作為菩薩戒而來涵蓋一切戒，應該是最合佛旨的，」44

　　三、只宣示重戒，以突出重點

　　法鼓山菩薩戒的內容除了三聚凈戒、四弘誓愿、十善戒，還包括《梵網(wǎng)經(jīng)》的十無盡戒(十重戒)。法師雖然主張「以十善法配合三聚凈戒為菩薩戒受持準則的觀念和做法」，但并未以三聚十善取代所有的重戒輕戒。

　　法師已表明，對于傳統(tǒng)戒律，可以設法補救，卻不可輕言廢棄。45因此菩薩戒典范的轉移，實可視為只是重心的轉換。站在《梵網(wǎng)經(jīng)》的系統(tǒng)來看，法鼓山的菩薩戒在攝律儀戒的施設上是用十善戒及十重戒取代原本的十重四十八輕戒；增加了十善戒，減少了四十八輕戒。但四十八輕戒并沒有消失，只是從三聚凈戒中的攝律儀戒挪移到攝善法戒去。因為菩薩修學范圍原即無限，攝律儀戒中的各戒法須確實地作為或不作為地踐履，而其他各種經(jīng)戒范儀所教示的輕戒、重戒乃至八萬威儀，則當視為攝善法戒，視因緣程度隨分隨力而修學。這樣的處理，在典范轉移的策略上是十分高明的。

　　對在家居士而言，《梵網(wǎng)》十重戒難持且較有時代沖擊的為第三重戒，因此將第三重戒「不得故淫」改為「不得故邪淫」。第五重戒「不得故酤酒」擴大為「不得故酤酒，不得故飲酒」，把十善戒比五戒少一條的飲酒戒補齊。經(jīng)此調整，則十重戒與十善戒沒有重迭的就只剩下：不說在家出家菩薩罪過，不自贊毀他，不謗三寶；這原就是爭議較少的戒條。

　　不宣示輕戒以突出重點，這樣的做法在四十年前，蔡念生長者也有類似的呼吁。念生居士認為《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》有：戒相以多賅寡、后期所說、明示在家人可以秉受、儀式簡單易行、可以量力分受、以及強調重戒不廢輕戒等六大特色，因此主張應該依《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》傳在家菩薩戒。對第六項有關輕戒重戒的戒相部分，他提到：

　　(其他)各經(jīng)列舉條款，繁簡開合，初機學人及教外人，多有望而生畏?！董嬬蟆纷髟瓌t性的規(guī)定，使學者集中意志，注意重戒。而對輕戒也可根據(jù)發(fā)心，參考各經(jīng)，有犯即悔，乃是更為契理契機的辦法。46

　　圣嚴法師曾說明菩薩戒儀十無盡戒是據(jù)《梵網(wǎng)經(jīng)》而來，雖與蔡念生長者依《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》傳在家菩薩戒的主張不同，但精神是一致的。

　　四、較量功德以鼓勵學戒

　　三聚、十善、十無盡戒，法師認為這是「菩薩戒的心要」?！敢匀蹆艚鋽z盡一切凈戒、一切善法、一切濟世利物的全體佛法；十善法為一切凈戒的基礎，當然也是菩薩戒的總綱：以《梵網(wǎng)經(jīng)》的十無盡戒，為盡未來際永恒不渝的菩薩戒準繩?！?7至此菩薩戒的施設完畢，受戒之后便可循此修學。但是如何鼓勵來受戒學戒?調整戒文的要求，降低受戒的門坎，已經(jīng)大力祛除了對可能犯戒破戒的畏怯，進一步則更較量受戒功德與犯戒業(yè)報間的輕重得失來鼓舞提振。

　　法師因根據(jù)《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》「有戒可犯是菩薩，無戒可犯是外道」的經(jīng)教，強調：「有戒而犯者，勝過無戒而不犯」。他說：

　　受了菩薩戒，發(fā)了菩提心的人，即使犯了戒，犯戒的罪業(yè)雖重，定要遭報，但其必將由于他曾受過菩薩戒，而可決定得度，成為真實的菩薩，乃至證得無上的佛果。要是不發(fā)心，不求菩薩戒，甚至不求受五戒與三皈者，既不下種，也就不會有所收獲。48

　　「有而犯者，勝無不犯，有犯名菩薩，無犯名外道?！狗◣熃忉屨f：一旦受了菩薩戒，便已進入諸佛國土的菩薩數(shù)量之中，因為若發(fā)菩薩誓愿，并受菩薩戒者，即是初發(fā)心的菩薩，雖然常犯戒，仍算是菩薩。若不發(fā)菩薩愿，不受菩薩戒，雖然無戒可犯，也不是菩薩。49因此，不要一開始就想犯戒，但也不必因怕犯戒而不受戒。四弘誓愿及三聚凈戒，是一受永受，直到成佛時為止，「其受戒者，入諸佛界菩薩數(shù)中，超過三(大阿僧祇)劫生死之苦?！?/FONT>

　　五、戒衣：典范轉移的象征

　　除了上述在戒相的開合與重心有別于當代通行的戒法，在儀制方面的不同施設則是將縵衣取消。

　　大抵一般受了菩薩戒的在家居士，在參加法會活動時，都會穿海青、披縵衣，排班的位置也比未受戒者排得前面。圣嚴法師表示：菩薩沒有定位，在僧則僧，在俗則俗，在七眾之中各依其位。而且菩薩也無定相，故也未必要披壞色衣。而縵衣的顏色是緇色，與向來居士為「白衣」的稱呼也不相符。50此外主要應是考慮到，縵衣雖無割截相，但和僧人袈裟仍不容易區(qū)分，為免僧俗不分，故予取消。51然為表示紀念，也為了會場莊嚴、整齊的效果，所以另外設計了「象征意義深遠的菩薩衣」。新設計的菩薩衣采取披帶式的形制，披帶的一邊繡有佛像，另一邊則繡有法鼓山的標志，代表學佛向法的精神。52

　　這件「象征意義深遠的菩薩衣」確實充滿了象征的意義。法師認為在家眾受菩薩戒后披縵衣，在律中并無根據(jù)，因此加以改良。但是在戒場中，又對大眾說明，如果有人希望在其他場合披縵衣，也是可以的。53這樣的宣示正好十分象征地顯示出法師在尋求菩薩戒新典范的基本態(tài)度：尋求、開展、建立新的典范，但是對原來的舊有的典范或則采取重心移轉的方式，或則采取兩存的方式?？偠灾⑿露黄婆f。前衛(wèi)者或會批評這樣的做法不夠前進，守舊者也會批評這樣的做法不夠謹慎。但卻是另一種思路的表達。

　　第五節(jié)　尚待解決的問題

　　以上討論圣嚴法師在菩薩戒儀上的詮釋與調整。然而就觀察所及，有幾點是尚未能完整解決的。以下依問題大小程度由小而大略作敘述。

　　一、戒體感發(fā)程序

　　歷來各家的菩薩戒儀軌中，大都有「正授戒體」、「發(fā)戒體」或「三番羯磨」的程序。在法鼓山菩薩戒儀中，并未將此表現(xiàn)于儀軌的條目中，而是于「受十無盡戒」項有三番啟白請佛菩薩證明受戒的程序，這和當代通行的《傳戒正范》是一致的。

　　感發(fā)戒體是傳戒法會中最重要的程序，惠敏法師曾考察現(xiàn)行傳戒儀式，發(fā)現(xiàn)主要是依據(jù)明朝末葉見月律師所編的《傳戒正范》。其儀程將《瑜伽菩薩戒品》之「三說請佛證明」作為「正授戒體法」的羯磨文；然后把「三問能受戒否」之羯磨文判為與「納受戒體」無關之「明開導戒法」，惠敏法師判斷：這是與古傳「湛然本」等「受菩薩戒法」相違的。54

　　今檢藏傳的宗喀巴大師《菩提正道菩薩戒論》，其中將儀式分為：加行、正行、終行三部分。加行有五個項目：啟請、備具資糧，請速授戒、起勝歡喜、做次第問。問的內容是：「是菩薩否?發(fā)菩提愿未?欲受菩薩戒否?」終行有四個項目：啟白請證、贊彼勝利、酬恩供養(yǎng)、不率宣示菩薩凈戒。正行部分，則只有一個：「如是學處、如是凈戒，過去一切菩薩已學、未來一切菩薩當學，普于十方現(xiàn)在一切菩薩今學，」然后問「汝能受否?」三問三答能受。55整個儀程中沒有秉受戒體的部分。但是「正行」的部分應即是戒法授受最重要的部分，和漢傳的「正授」相當。因此，即使是在藏傳菩薩戒來說，惠敏法師的判斷也是有效的。據(jù)此，則法鼓山菩薩戒儀中，「作意思惟十方世界妙善戒法震動、覆頂、流入」的程序，就當改動為原是「受三聚凈戒」問答「如是菩薩學處，過去一切菩薩已學、未來一切菩薩當學、普于十方現(xiàn)在一切菩薩今學，汝能受否?」的部分。

　　只是，除了從戒儀討論外，還需另外檢討一下如何看待「戒體」的來源與功用這些問題。

　　戒體是一種能領受戒法的心理狀態(tài)。這種心理狀態(tài)能夠自我要求，潔凈己心，不作惡行，并有足夠的智慧定力去使自己的動機與行為跟原先所自我要求的，順應各種境界。也就是說，以自我期待之心，同一切戒法相應，由是生起潔凈的戒行。這種狀態(tài)領受凝結在心中，稱為「戒體」。授戒、得戒、舍戒、失戒，都是指的這個「戒體」的得失授舍。故授戒的最核心也是這個，經(jīng)由「白四羯磨」的程序，而有授戒、得戒。56

　　律學中討論到戒體有「作」「無作」兩種。從唯識的說法是：「今明戒體，造雖在六，起必因八。造已成種，還依于八。」認為戒體的根源在于第八阿賴耶識，由于「種子生現(xiàn)行」，通過三羯磨的儀式領受戒體于心，之后「現(xiàn)行熏種子」，反過來又熏成第八識中的新種子。57

　　依天臺智者大師的說明則認為戒體是本來一切眾生先天所具的東西，只依受戒機緣而顯現(xiàn)出來罷了，戒體是從本來具有的力量，借著機緣顯發(fā)出來的，這是天臺的「戒體性具發(fā)顯說」。58

　　印順法師判「尸羅」為天生性善的見解和天臺「性具發(fā)顯」的戒體觀，頗有可相參的地方。印順法師根據(jù)《大智度論》說明：尸羅是善的習性，是戒的體相。可說是人類生而就有的(過去數(shù)習所成)，又因不斷的為善而力量增強。所以戒是內在的，更需要外緣的助力。例如受具足戒的，依自己懇篤的誓愿力，僧伽(十師)威力的加護，在一白三羯磨的做法下，誘發(fā)善性的增強，也就是一般所說的「得戒」。但是后代的律師們，忽視了戒是通于「有佛無佛」；也忽視了性善是藉緣力而熏發(fā)，所以會偏重認為戒是從「受」而得，這就會有問題發(fā)生。印順法師表示：

　　重于「受」，重于學處及制度的約束，終于形式化而忽視性善的尸羅。受戒，除了團體制度外，著重于激發(fā)與增強性善的力量，這非受戒者為法的真誠不可。等到佛教發(fā)展了，利養(yǎng)多了，出家者的出離心淡了，為道的真誠也少了；受戒的不一定能發(fā)戒，受了戒也不一定能持，也許根本沒有想到受持。59

　　因此有人以羯磨時是否頭頂有癢麻的覺受作為得不得戒的判準，實在是不相干的比附，因為那是把禪觀時身體的覺受轉作而來。有此覺受不表示得戒，無此覺受亦不表示不得。得不得戒的重要判斷當是在受戒當下甚至受戒期間是否由此戒會戒儀生起難得希有之心，并深刻地發(fā)起依戒依律依法行持的意愿。

　　所以從法鼓山的戒儀上看，從受四不壞信開始，受三聚凈戒、受十善戒、受十無盡戒，皆名為「受」，也都是菩薩戒儀中的重要程序，但三番啟白請佛證明并作意觀想戒善流入，卻是在受十善戒之后，發(fā)四弘誓后受十無盡戒之前。圣嚴法師是因為參照通行的傳戒范儀，故未注意及此，或是有意淡化由「受」而得，以平衡《大智度論》所論的「性善尸羅」?若是后者，則三番啟白請佛證明并作意觀想戒善流入的程序或宜挪前于「受三聚凈戒」前，甚至是「受四不壞信」之前?；蛘咄笠浦糜凇甘苁疅o盡戒」之后，如此便是把「四不壞信、三聚凈戒、十善戒、十無盡戒」都完整地含括。

　　二、布薩與諫議

　　受戒過后，必須持續(xù)地學習，才能熟悉戒法，俾能以戒律檢拾身心。這便涉及了集體教育共同成長的布薩制度。

　　布薩制度在近代以來多是以誦戒的方式進行，因此法鼓山傳授菩薩戒時也有「定期誦戒」的告誡，各地區(qū)道場也多有集體誦戒的聚會安排。但是誦戒只是布薩整個程序的一部分而不是全部。誦戒等于是把檢驗的標準提出來，提出標準的主要目的是要進行檢驗。只提標準而不檢驗，就好像公布答案不考試。除非有相當?shù)淖杂X意識與自省能力，否則無法真正了解自己的程度，也不容易促進成長。

　　印順法師從分辨戒和律的不同而判斷，誦戒不是布薩的主要意義；因為「布薩的真意義是實現(xiàn)比丘們的清凈」。他說：

　　教授波羅提木叉是道德的、策勵的：而威德波羅提木叉是法律的、強制的，以僧團的法律來約束，引導比丘們趣向解脫。60

　　所指強制的，促進個人成長，維系團體清凈的設計便是諫與議的制度，這是布薩設計的原義。61能夠自我要求自我約束自然能成就守戒精嚴的個人；但當自我反省不足、自我約束無力時又當如何?圣嚴法師曾提出戒律在今日所受到的挑戰(zhàn)，其中之一即為「菩薩僧團」的問題。62在家眾是否能擔任僧眾，這涉及住持佛法及信仰中心的問題，今且不論。只就與世間職業(yè)公會社團等組織對照來說，以解脫自他煩惱為職志的修行團體，「對內和合而共同成長、對外和合而能生信心」這一目標如何達成?名義上雖是已經(jīng)發(fā)心學佛的菩薩，本領見地仍是徹頭徹尾的煩惱眾生，只靠道德勸說地訴諸個人良心是否足以維系團體必要的紀律?如果答案并非肯定，則紀律的維持又該經(jīng)由什么樣的機制來進行?

　　印順法師探究大乘佛法興起的因緣時曾推斷，菩薩的風格帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統(tǒng)佛教過著集體生活的特性。這和大乘佛法的性格有相當?shù)年P連。63此或許是歷史只出現(xiàn)聲聞僧團而沒有菩薩僧團，只有菩薩戒而沒有菩薩律的主要原因。然而自由與紀律是否必然相違?傳統(tǒng)智慧中布薩設計原義的諫議制度，是否可能透過什么樣的詮釋提供當代菩薩團體達成「利益?zhèn)€人、利益團體，正法久住」的戒律目標?64

　　三、戒律的現(xiàn)代化

　　原始佛教的戒學，曾經(jīng)歷「四清凈」，「戒具足」，「戒成就」這三個階段。前兩類，律家稱之為「化教」，「戒成就」則是「制教」，已制定有明確的戒法。而由于大迦葉強制決定：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」的影響，戒律流于形式的繁瑣的制度。重法學派于是向往回到「制教」以前的狀況。印順導師探討大乘佛教的起源時發(fā)現(xiàn)：「不滿論師的繁瑣名相，不滿律師的繁瑣制度，于是期望上追釋尊的修證與早期的生活典范」是大乘興起的一項重要因素。65

　　研究中國禪宗的學者也發(fā)現(xiàn)，自從道信開展戒禪一致的典范后，經(jīng)過惠能吸收《維摩詰經(jīng)》中維摩詰對優(yōu)婆離尊者開示的戒律觀這一思想，于是視奉戒守律的形式主義為異路，主張名檢內德、涵養(yǎng)德性。再結合禪宗山林佛教的特色，使得南宗禪在會昌法難及唐末五代離亂后，在都市佛教不振的情形下，開出「蕩滌戒律、抖落陳規(guī)，自由自在地尋求人生安立與解脫的新路?！?6

　　反對繁瑣的戒律，先在印度有大乘佛教的興起，而后在中國也形成了禪宗的壯盛。圣嚴法師探討菩薩戒的核心項目時發(fā)現(xiàn)：除了日本佛教外，漢傳、藏傳佛教的菩薩戒都有一種由約而繁，由繁而約的演變情況。67因此反映在法鼓山的菩薩戒新典范上便也有類似這種物極必反兩端循環(huán)的思考。「反璞歸真」、「去繁就簡」真的是唯一的路嗎?就算不是唯一的，這條路真的是必然有效的路嗎?

　　從學科發(fā)展的角度來衡量，會這么由簡而繁、由繁而簡地起落，意味著學科的發(fā)展不夠健全不夠成熟，因此無法承載應有的負擔，只能以素樸原始的方式循環(huán)。律法漸細，且須有專業(yè)從事的專家如戒師、律師出現(xiàn)，此正如今日法律學科須有精于實務的律師、精于法理的法學家一樣，這是戒律漸趨成熟的表征。而會讓人有繁瑣的感覺，引人生厭，原因之一是執(zhí)法的專家在戒條詮釋時忽略了或遠離了倫理實踐的宗教目標，另外原因則是律法的設計缺乏去腐生筋、新陳代謝的機制，于是堆迭累贅。學科的成長不必然會引致與生命實踐無關的繁瑣細碎。

　　因此，考慮立法根源與立法目的，以現(xiàn)代法學觀念將戒律區(qū)分憲法、法律、規(guī)定等層級，并建立起修法解釋的機制，似乎才能與時俱進，對實際倫理實踐生起指導衡判的作用。只是茲事體大，牽涉到整個法學基礎的問題。以我國法律制度而言，自清朝末季參照外國法律改定律例，68從此傳統(tǒng)與現(xiàn)代分為兩截。西洋法律以《羅馬法》為代表，是以保障權利為預設的法律觀念，我國則以《唐律》為代表是以禮教精神為預設的法律思想。69由于時局的倉促，兩者并未有充分的融通過程，致使傳統(tǒng)智慧傳承有限。佛教戒律思想與《唐律》近而與《羅馬法》較遠。如何才不致重蹈覆轍，使二者轉接恰切而又充分保留原初制戒精神。此事自非輕易，然若不能面對此難題，則堆棧累贅、繁瑣細碎的趨向或將不免。

　　第六節(jié)　結語

　　八Ｏ年代起，先由香港首創(chuàng)，繼由臺灣許多佛教團體引入了「短期出家」的活動。這是為了提升信眾對戒律的修學和素養(yǎng)，仿擬泰國男子出家的制度而舉辦?；顒悠陂g剃發(fā)、受沙彌戒，完全比照正式的出家儀制。這在戒律學上是一個新典范的創(chuàng)立。對于信眾來說，不論是希望測試自己出家的潛能，或者是熟悉寺院增進對僧侶生活的認識，都有充分的教育意義。因此佛教界大多是認同而沿用此一新典范。但是，「短期出家」的立名，圣嚴法師認為并不妥當，因為，立意出家就是要盡形壽的。在出家之前，在授受沙彌戒的同時就已經(jīng)有限期還俗的打算，這是與佛制不合的。所以圣嚴法師在舉行類似的進修活動時就改稱為「出家生活體驗營」，表示是藉此活動來體驗出家生活，用來和發(fā)心出家有所區(qū)隔。70

　　這案例在佛教的現(xiàn)代化經(jīng)驗中應有相當?shù)膯l(fā)意義。在創(chuàng)發(fā)新活動新制度時，「現(xiàn)代化」是呼應時代脈動的必要舉措，佛教必須現(xiàn)代化才會有鮮活的生命力，但是不能在現(xiàn)代化的過程忽略了佛教的本質。否則佛教現(xiàn)代化的命題發(fā)展到后來只剩下現(xiàn)代化，佛教卻不見了。佛教現(xiàn)代化的真正意義當是佛教在演進過程開展出和時代的對話，佛教的某些本質能為世界盡一分貢獻，而時代的某些特質和需求也能開發(fā)佛教原來潛隱的意義。佛教現(xiàn)代化而失去佛教之所以為佛教的特質，這樣的現(xiàn)代化對雙方而言都是一種損失。

　　本文從思想與制度層面探討圣嚴法師在菩薩戒的現(xiàn)代詮解上所努力為初學菩薩所爭取的空間。在詮釋上，法師采取「內部轉化」抽換式的典范轉移是其基本策略；聚焦于三聚十善以突出重點，俾以簡單確實的目標保住有效地踐履。這些在詮釋策略上都是十分高明的。而藉大量的經(jīng)證教證取得合法性，從時代需求的體會掌握適應性，努力確保契理與契機的兩重要求。

　　但是受戒后的實踐仍會是問題。沒有定期的誦戒且不論；即使有定期的誦戒，以戒持身增上修學的命題仍然無法獲得保證。中國聲聞僧團長久以來缺少諫議羯磨的經(jīng)驗，佛教史上沒有出現(xiàn)過菩薩僧團，更增加這個制度落實的難度。如何從中發(fā)展出新的詮釋典范以保持自由而有紀律的菩薩風格會是另一重要課題。律學的現(xiàn)代化則是關涉得更大更深范圍的另一個難題。

　　百丈禪師面對莊園式的佛教發(fā)展，毅然以清規(guī)轉換在游化生活為預設所制定的律法，成功地維系了中國佛教的僧團發(fā)展。而今，面對變動不已的現(xiàn)代社會，佛教界如何對傳統(tǒng)戒律做出有效的現(xiàn)代詮釋是我們持續(xù)關懷的焦點。

　　【注釋】

　　1．參看佐滕達玄：《戒律在中國佛教的發(fā)展》頁478-490(嘉義：香光書鄉(xiāng)，1997年初版)；釋湛如：〈敦煌菩薩戒儀與菩薩戒牒之研究〉(《敦煌研究》1997年第2期)。

　　2．參看釋湛如：〈敦煌菩薩戒儀與菩薩戒牒之研究〉(《敦煌研究》1997年第2期)。

　　3．參看念生：〈依瓔珞本業(yè)經(jīng)傳在家菩薩戒之管見〉(《律宗思想論集》頁113)。

　　4．經(jīng)菩薩戒的授受條件較嚴格，且為「菩薩戒」之預備。詳見釋圣嚴：《戒律學綱要》頁340-341(臺北：法鼓文化，2000年)；念生：〈依瓔珞本業(yè)經(jīng)傳在家菩薩戒之管見〉(《律宗思想論集》頁114-115)。

　　5．見勞政武：《戒律學原理——佛律與國法》頁205－207(臺北：老古文化，1999年初版)。

　　6．范文瀾謂：「天竺傳來的繁瑣無比的大小乘律，被懷海推倒」；王月清亦認為百丈清規(guī)的判逆性是顯而易見的。然勞政武則有不同判斷，勞政武認為清規(guī)內容為組織內規(guī)性質，相當于各部廣律的犍度，而非個人行為的道德規(guī)范。以勞的觀點來看，百丈是創(chuàng)清規(guī)但并未破戒。請參看王月清：〈禪宗戒律思想初探——以「無相戒法」和《百丈清規(guī)》為中心)(《佛學研究中心學報》第4期〔1999年7月〕頁131-146；范文引見王文注39)；勞政武：《戒律學原理》頁198-200(臺北：老古文化，1999年臺初版)。

　　7．見釋圣嚴：〈適應時空的菩薩戒會〉，《菩薩戒指要》頁159(臺北：法鼓文化，1996年2月)。

　　8．見釋圣嚴：《行云流水》頁28-33(臺北：法鼓文化，1999年12月)。

　　9．同前注。另參見林其賢：《圣嚴法師七十年譜》頁653-654、頁727-731(臺北：法鼓文化，2000年3月初版)。

　　10．見釋圣嚴：《東西南北》頁17l-176(臺北：法鼓文化，1999年12月)。

　　11．法鼓山：《菩薩戒戒壇儀范》(臺北：農(nóng)禪寺)。

　　12．釋續(xù)明：〈菩薩律儀〉，《律宗思想論集》頁34-42(臺北：大乘文化，1980年lO月)。

　　13．【明】釋讀體：〈傳戒正范——三壇傳授菩薩戒正范〉，《卍續(xù)藏》第一Ｏ七冊(臺北：新文豐)。

　　14．【宋】釋遵式：〈授菩薩戒儀式〉，《金園集》，《卍續(xù)藏》第一Ｏ一冊(臺北：新文豐)。

　　15．【宋】釋元照：〈授大乘菩薩戒儀〉，《芝苑遺編》，《卍續(xù)藏》第一Ｏ五冊(臺北：新文豐)。

　　16．【唐】釋湛然：〈授菩薩戒儀〉，《卍續(xù)藏》第一Ｏ五冊(臺北：新文豐)。

　　17．續(xù)明法師的儀軌中，受三聚凈戒的程序是在「第九，正授戒體」時進行。因「止授戒體」對照于法鼓山戒儀為「第九，受十無盡戒」時所進行，故此處對照于法鼓山戒儀「第七，受三聚凈戒」時以括號表示。右各欄同。

　　18．見釋圣嚴：《東西南北》頁151。

　　19．見釋圣嚴：〈《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》讀后——如何成為理想的在家菩薩)，《法鼓全集三之六：評介·勵行》頁154-164(臺北：法鼓文化，1999年12月初版)。

　　20．見釋圣嚴：〈傳統(tǒng)戒律與現(xiàn)代世界〉，《菩薩戒指要》頁9-10(臺北：法鼓文化，1996年2月)。

　　21．《梵網(wǎng)經(jīng)盧舍那佛說菩薩心地戒品》：「若自身手過酒器與人飲酒者，五百世無手。若故自飲教人飲者，犯輕垢罪。」見《大正藏》第二四冊，頁1005中。

　　22．《梵網(wǎng)經(jīng)》，《大正藏》第二四冊，頁1007中；《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》，《大正藏》第二四冊，頁1049下。

　　23．同注20。

　　24．《梵網(wǎng)經(jīng)》，《大正藏》第二四冊，頁1005下。

　　25．《梵網(wǎng)經(jīng)》輕戒有兩條，見《大正藏》第二四冊，頁1005下、頁1006上。

　　26．見釋圣嚴：〈從三聚凈戒論菩薩戒的時空適應〉，《菩薩戒指要》頁56-57(臺北：法鼓文化，1996年2月)。

　　27．見〈對在家菩薩戒的認識〉，《法鼓雜志》第40期第4版(臺北：中華佛學研究所，1993年4月15日)。

　　28．陳玉蛟：《阿底峽與菩提道燈釋》頁128(臺北：東初出版社，1990年初版)。

　　29．見《西藏密宗初階(一)》(臺北縣：金剛乘雜志社，1986年)。

　　30．見釋圣嚴：《東西南北》頁151。

　　31．釋圣嚴：〈勉勵「萬行菩薩」都受菩薩戒〉，《菩薩戒指要》頁16l。

　　32．釋圣嚴：〈勉勵「萬行菩薩」都受菩薩戒〉，《菩薩戒指要》頁162。

　　33．參見林其賢：《圣嚴法師七十年譜》頁199-201。

　　34．釋圣嚴：〈傳統(tǒng)戒律與現(xiàn)代世界〉，《菩薩戒指要》頁10。

　　35．釋圣嚴：《行云流水》頁19-20。

　　36．釋圣嚴：〈從三聚凈戒論菩薩戒的時空適應〉，《菩薩戒指要》頁13-75。

　　37．釋圣嚴：《行云流水》頁19。

　　38．釋續(xù)明：〈聲聞戒與菩薩戒〉，張曼濤編：《律宗概述及其成立與發(fā)展》頁264-265(臺北：大乘文化，1980年lO月)。

　　39．勞政武：《戒律學原理》頁450(臺北：老古文化，1999年初版)。

　　40．日本天臺宗創(chuàng)始祖最澄，設立圓頓戒，以「授圓十善戒，為菩薩沙彌」；《入中論》所舉的菩薩律儀是十善道；《大智度論》以「十善為總戒相」：宗喀巴《菩提道次第廣論》則以「此(十善)為攝盡尸羅本?！乖斠娛婪◣煟骸词茦I(yè)道是菩薩戒的共軌〉，《菩薩戒指要》頁78-79。

　　41．釋印順：《佛在人間》頁137-14l(臺北：正聞出版社，1984年10月五版)。

　　42．釋圣嚴：〈十善業(yè)道是菩薩戒的共軌〉，《菩薩戒指要》頁111。

　　43．永明延壽：〈受菩薩戒法〉，《卍續(xù)藏》第一Ｏ五冊(臺北：新文豐)。

　　44．釋圣嚴：〈十善業(yè)道是菩薩戒的共軌〉，《菩薩戒指要》頁110。

　　45．釋圣嚴：〈傳統(tǒng)戒律與現(xiàn)代世界〉，《菩薩戒指要》頁10。

　　46．念生：〈依《瓔珞本業(yè)經(jīng)》傳在家菩薩戒之管見〉，張曼濤編：《律宗思想論集》頁113-120(臺北：大乘文化，1980年10月)。

　　47．釋圣嚴：〈序〉，《菩薩戒指要》頁4。

　　48．釋圣嚴：〈《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》讀后——如何成為理想的在家菩薩〉，《法鼓全集三之六：評介·勵行》頁154-164(臺北：法鼓文化，1999年12月初版)。

　　49．釋圣嚴：〈勉勵「萬行菩薩」都受菩薩戒〉，《菩薩戒指要》頁161。

　　50．釋圣嚴：〈適應時空的菩薩戒會〉，《菩薩戒指要》頁159。另參見〈對在家菩薩戒的認識〉，《法鼓雜志》第40期第4版(臺北：中華佛學研究所，1993年4月15日)。

　　5l．郭慧珍指出：印度佛教僧伽制衣款式的主要特征是「田相」；但對漢人來說，漢族僧伽制衣的特征除了田相以外，其輪廓造型也是相當特別的要件。因佛教傳到中國將近兩世紀的時間，漢族僧伽所穿的袈裟并沒有完全按照印度三衣「割截田相」的規(guī)定而是縵衣，也就是未經(jīng)割截的三衣。詳見氏著：《漢族佛教僧伽服裝之研究》頁90(臺北：法鼓文化，2001年)。

　　52．見〈對在家菩薩戒的認識〉，《法鼓雜志》第40期第4版(臺北：中華佛學研究所，1993年4月15日)。

　　53．釋圣嚴：《行云流水》頁2l。

　　54．釋惠敏：〈漢傳「受戒法」之考察〉，《中華佛學學報》第9期頁65-82(1996年7月)。

　　55．宗喀巴：《菩提正道菩薩戒論》頁32-39(香港：香港佛經(jīng)流通處，1970年)。

　　56．見勞政武：《戒律學原理——佛律與國法》頁426-428。

　　57．見勞政武：《戒律學原理——佛律與國法》頁448。

　　58．見李世杰：〈佛教法律哲學的精要〉，張曼濤編：《律宗思想論集》頁74-77(臺北：大乘文化，1980年10月)?！　?/FONT>

　　59．見釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》頁293-296(臺北：正聞出版社，1982年9月再版)。　　

　　60．見釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》頁217?！?/FONT>

　　61．參見釋仁俊：〈律制最重視諫與議〉，張曼濤編：《律宗思想論集》頁95-98(臺北：大乘文化，1980年10月)；釋昭慧：〈諍事與滅諍法〉，《律學今詮》(臺北：法界出版社，1999年9月初版)。

　　62．參見注20。

　　63．釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》頁147。

　　64．釋昭慧發(fā)揮印順法師戒律學理念，將戒律原理歸納為三大類十小項；勞政武則修正李世杰的律學體系，亦統(tǒng)合為三大項。二者互有異同。詳見釋昭慧：〈結戒原委與制戒原理〉，《律學今詮》頁109-114；勞政武：《戒律學原理——佛律與國法》頁386。

　　65．見釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》頁299(臺北：正聞出版社，1982年9月再版)。

　　66．見王月清：〈禪宗戒律思想初探——以「無相戒法」和《百丈清規(guī)》為中心)，《佛學研究中心學報》第4期頁131-146(1999年7月)。

　　67．釋圣嚴：〈從三聚凈戒論菩薩戒的時空適應〉，《菩薩戒指要》頁24-34。

　　68．徐道鄰：〈中國法律制度〉，《中國法制史論集》(臺北：志文出版社，1975年初版)。

　　69．徐道鄰：〈唐律中的中國法律思想和制度〉，《中國法制史論集》(臺北：志文出版社，1975年初版)。

　　70．參見林其賢：《圣嚴法師七十年譜》頁917-918。

　　【參考書目】

　　1．《梵網(wǎng)經(jīng)》，《大正藏》第二四冊。

　　2．《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》，《大正藏》第二四冊。

　　3．釋太虛：《優(yōu)婆塞戒經(jīng)講錄》，《太虛大師全書》第十六冊(臺北：善導寺，1980年三版)。

　　4．釋會性：《菩薩戒本經(jīng)講記》(臺中：青蓮出版社，1994年)。

　　5．韓清凈：《瑜伽師地論科句披尋記匯編》(臺北：新文豐，1996年4月)。

　　6．【唐】湛然：〈授菩薩戒儀〉，《卍續(xù)藏》第一Ｏ五冊(臺北：新文豐)。

　　7．【宋】延壽：〈受菩薩戒法〉，《卍續(xù)藏》第一Ｏ五冊(臺北：新文豐)。

　　8．【宋】元照：〈授大乘菩薩戒儀〉，《芝苑遺編》，《卍續(xù)藏》第一Ｏ五冊(臺北：新文豐)。

　　9．【宋】遵式：〈授菩薩戒儀式〉，《金園集》，《卍續(xù)藏》第一Ｏ一冊(臺北：新文豐)。

　　10．【明】讀體：〈傳戒正范——三壇傳授菩薩戒正范〉，《卍續(xù)藏》第一Ｏ七冊(臺北：新文豐)。

　　11．法鼓山：〈菩薩戒戒壇儀范〉(臺北：農(nóng)禪寺，1995年)。

　　12．(日)佐滕達玄著釋見憨等譯：《戒律在中國佛教的發(fā)展》(嘉義：香光書鄉(xiāng)，1997年初版)。

　　13．王月清：〈禪宗戒律思想初探——以「無相戒法」和《百丈清規(guī)》為中心)，《佛學研究中心學報》第4期(1999年7月)。

　　14．王月清：《中國佛教倫理研究》(南京：南京大學，1999年6月)。

　　15．王書慶：〈敦煌文獻中五代宋初戒牒研究〉，《敦煌研究》1997年第3期(1997年8月)。

　　16．冉云華：〈延壽的戒律思想初探〉，《中華佛學學報》第4期(1991年7月出版)頁297-310。

　　17．李世杰：〈佛教法律哲學的精要〉，張曼濤編：《律宗思想論集》(臺北：大乘文化，1980年10月)。

　　18．宗喀巴：《菩提正道菩薩戒論》(香港：香港佛經(jīng)流通處，1970年)。

　　19．林其賢：《圣嚴法師七十年譜》(臺北：法鼓文化，2000年3月初版)。

　　20．徐道鄰：《中國法制史論集》(臺北：志文出版社，1975年初版)。

　　21．陳玉蛟：《阿底峽與菩提道燈釋》(臺北：東初出版社，1990年初版)。

　　22．勞政武：《戒律學原理——佛律與國法》(臺北：老古文化，1999年臺初版)。

　　23．楊白衣(龍慧)：〈戒律大綱及刑罰〉，張曼濤編：《律宗思想論集》(臺北：大乘文化，1980年10月)。

　　24．楊白衣(龍慧)：〈梵網(wǎng)與瑜伽〉，張曼濤編：《律宗思想論集》(臺北：大乘文化，1980年10月)。

　　25．蔡念生(念生)：〈依瓔珞本業(yè)經(jīng)傳在家菩薩戒之管見〉，張曼濤編：《律宗思想論集》(臺北，大乘文化，1980年10月)。

　　26．釋仁?。骸绰芍谱钪匾曋G與議〉，張曼濤編：《律宗思想論集》(臺北：大乘文化，1980年10月)。

　　27．釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》(臺北：正聞出版社，1982年9月再版)。

　　28．釋明性：〈瑜伽菩薩戒本與梵網(wǎng)經(jīng)略談〉，張曼濤編：《律宗思想論集》 (臺北：大乘文化，1980年lO月)。

　　29．釋昭慧：《律學今詮》(臺北：法界出版社，1999年9月初版)。

　　30．釋惠敏：〈漢傳「受戒法」之考察〉，《中華佛學學報》第9期(1996年7月出版)頁65-82。

　　31．釋湛如：〈敦煌菩薩戒儀與菩薩戒牒之研究〉，《敦煌研究》1997:2=52(1997年5月)頁74-85。

　　32．釋圣嚴：〈《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》讀后〉，《評介·勵行》，《法鼓全集》三之六(臺北：法鼓文化，1999年12月)。

　　33．釋圣嚴：〈弘一大師三十二種律學合刊讀后〉，《評介·勵行》，《法鼓全集》三之六(臺北：法鼓文化1999年12月)。

　　34．釋圣嚴：《戒律學綱要》(臺北：法鼓文化，2000年)。

　　35．釋圣嚴：《律制生活》(臺北：法鼓文化，1995年1月修訂版)。

　　36．釋圣嚴：《菩薩戒指要》(臺北：法鼓文化，1996年2月)。

　　37．釋圣嚴：《漢藏佛學同異答問·密教史》(臺北：法鼓文化，2000年)。

　　38．釋續(xù)明：〈菩薩律儀〉，張曼濤編：《律宗思想論集》(臺北：大乘文化，1980年10月)。

　　39．釋續(xù)明：〈聲聞戒與菩薩戒〉，張曼濤編：《律宗概述及其成立與發(fā)展》(臺北：大乘文化，1980年lO月)。