圣嚴法師思想行誼 作者：曹仕邦　, 林煌洲等
           
　　《正信的佛教》

　　《正信的佛教》
　　——圣嚴法師流通最廣的著作
　　楊郁文
　　中華佛學研究所研究員

　　提要

　　二十多年的阿含教學中，發現中華、法光兩個研究所及法鼓山佛學推廣中心的學生們，三分之一以上的同學，提到閱讀圣嚴法師的《正信的佛教》，而信佛或者確立三寶為皈依處；可見本書影響知識分子的深遠與廣泛。也促使筆者研讀本書，而有本文的寫作，報導法師的思想對當代佛教弘法的貢獻，以學者的良知及良心向一般大眾乃至佛學專家推薦研究本書。凡是閱讀《正信的佛教》一書者，都能夠符合法師發行本書的愿望，人人都成為正信的佛教徒。

　　《正信的佛教》書中目錄并無分類，可是作者自始胸有成竹地分類呈現相關問題在一起，或有幾條特殊者隨后增補其間。為方便讀者研讀，筆者首先，將所有問答概略分類為十五項目，如下：

　　(一)正信的佛教，(二)佛陀，(三)佛教，(四)佛教徒，(五)一般宗教行為，(六)成佛，(七)佛教的世界觀，(八)佛教的修行，(九)佛教的家庭觀念，(十)佛教的社會國家觀念，(十一)佛教的宗派，(十二)佛教的法寶，(十三)佛教的僧寶，(十四)異教外學，(十五)其他。

　　然后，將書中七十個問答，間次鳩集各項目中，如內文表列。

　　復次，一一問答的內容，提示閱讀者注意到圣嚴法師杰出的說法；法師并非空口說白話，凡有所說，悉數引經據典而著述。本書用通俗說法方式呈現，也不必符合學術寫作的規范(一一注明出處)，法師已對特殊的內容有概略的提示經本、律藏；本文為方便專家研究時，減少檢索工具書，法師的重要法說，未指明出處者，根據「三藏」引用相當的經、律、論，證成法師之所說出自三藏。

　　其次，答案里法師大部分引用大乘者的說法，或者中國佛教的傳統說法，小部分也采用聲聞乘早期的法說；筆者以自己熟悉的范圍，提供《阿含》有關的資料，給有心人參考。

　　最后，冀望閱讀本文、研讀《正信的佛教》一書者，能轉凡成圣，成為正信的佛教徒。

　　關鍵詞：1．正信　2．佛陀　3．佛教　4．佛法　5．佛教徒

 

　　第一節　序言

　　筆者擔任阿含教學已滿二十年，為了解學生的根性，選修學生必須填寫數據卡；其中，學佛的經歷——1．首先接觸到的佛經或佛書，2．受益最多的佛典，兩個項目是我注目所在。中華、法光兩個研究所及法鼓山佛學推廣中心的學生們，三分之一以上的同學，在上述兩個項目會提到《正信的佛教》；可見本書影響知識份子的深遠與廣泛。

　　圣嚴法師在〈自序〉里提到：「根據個人的研究所得，配合時代思想的要求，并參考了太虛大師及印順法師的一部分見解，想到了七十個看來淺顯而實際重要的問題，期能幫助讀者，略窺佛教的真貌。本書的主要對象，雖是尚未信佛的知識分子，但它也是今日一般佛弟子們應當明白的佛教常識。」1本書確實達成作者流通的初衷。

　　「初版單行本問世，是一九六五年元月，由佛教文化服務處發行。在迄今的十七個年頭之間，由于受到教內外及海內外廣大讀者的喜愛，有許多印經會及佛教關系書店，包括臺灣、香港、南洋等地，將之大量原版影印、打字照相及排字重印，多系贈送結緣，亦有訂價流通，總計約十數萬冊上下。在我寫的二十多種著述之中，乃是流通最廣的一種。一九七八年十二月，中華佛教文化館及天華出版社，同時再版，所不同者，文化館加了附注十七條，印了三千冊，雖也訂價流通，多半仍是贈送。以如此長的時間，尚未被人遺忘，已經值得告慰，但以總發行量而言，仍不能算是一本暢銷書。由此可以了解，大家的讀書風氣還不夠旺盛，佛教徒中具高昂求知態度的人，依然不夠普遍。」2〈再序〉寫于民國七十年(1981)，其時，圣嚴法師自信《正信》一書，必定成為暢銷書；果然，在民國八十年(1991)十二月，即印行到第二十九版，其中第二十九版，農禪寺三寶弟子附印即達五千冊，可見《正信》影響海內外的佛教徒，乃至一般人；以選修「阿含經研究」課程的大學生、研究生，肄業生、畢業生，大部分都閱讀過本書。

　　本文之敘述目的之一，即在推薦介紹《正信的佛教》給還沒閱讀過本書的人們，甚至曾經閱讀者宜再三復習之：其二，提示閱讀者注意到圣嚴法師杰出的說法；其三，引用經、律、論證成法師之所說出自三藏。

　　圣嚴法師于民國九十一年(2002)一月十八日在中央研究院學術活動中心，第四屆中華國際佛學會議開幕典禮主題演說，發表〈佛教在二十一世紀的社會功能及其修行觀念〉，內容精彩又重要，可擔當新世紀的佛教宣言，廣播全球；也可以成為「二十一世紀正信的佛教」的宣示。部分內容與《正信的佛教》有關者，本文以批注解方式呈現，提供讀者參考，并勸導大家詳細研讀〈佛教在二十一世紀的社會功能及其修行觀念〉一文。

　　第二節　分類

　　本書以問答式進行，共有七十個建立正信、破除迷信的重要問題及其答案。首先，提出「正信的佛教是什么?」此后連續經歷六十九問答，如實了解才能夠成為「正信的佛弟子」。本書初稿刊于民國五十二、三年間(1963、1964)的《菩提樹月刊》，按月連載刊出；雖然目錄并無分類，可是作者自始胸有成竹地分類呈現相關問題，或有幾條特殊者隨后增補其間。概略分類如下：

　　(一)正信的佛教，(二)佛陀，(三)佛教，(四)佛教徒，(五)一般宗教行為，(六)成佛，(七)佛教的世界觀，(八)佛教的修寺，(九)佛教的家庭觀念，(十)佛教的社會國家觀念，(十一)佛教的宗派，(十二)佛教的法寶，(十三)佛教的僧寶，(十四)異教外學，(十五)其他。問題表列如下：

　　(一)正信的佛教

　　正信的佛教是什么?

　　(二)佛陀

　　佛陀是什么?

　　佛陀是創世主?

　　(三)佛教

　　佛教是世界性的宗教嗎?

　　佛教的基本教理是什么?

　　佛教的根本教條是什么?

　　佛教的真理是什么?

　　(四)佛教徒

　　信仰佛教必須吃素嗎?

　　佛教對于煙酒賭博的看法怎樣?

　　信仰佛教必須出家嗎?

　　佛教的信徒共有多少等級?

　　怎樣成為一個佛教徒呢?

　　佛教為什么要信仰三寶?

　　娼妓、屠宰、漁獵、販酒等人可以信佛嗎?

　　(五)一般宗教行為

　　佛教相信懺悔嗎?

　　佛教相信天堂與地獄嗎?

　　佛教相信閻王嗎?

　　佛教相信超度亡靈的功用嗎?

　　佛教相信功德可以回向給他人嗎?

　　佛教相信輪回是確實的嗎?

　　佛教相信靈魂的實在嗎?

　　佛教崇拜神鬼嗎?

　　佛教徒相信祈禱的功能嗎?

　　佛教是主張焚燒紙庫錫箔的嗎?

　　佛教深信因果定律的正確性嗎?

　　佛教徒都愿往生極樂世界嗎?

　　佛教重視神跡嗎?

　　佛教是崇拜偶像的嗎?

　　佛教徒是反對自殺的嗎?

　　佛教徒是厭世與出世的宗教嗎?

　　(六)成佛

　　從信佛到成佛需要多少時間呢?

　　立地成佛是真的嗎?

　　(七)佛教的世界觀

　　劫是什么意思?

　　大千世界怎么講?

　　宇宙和生命是從哪里來的?

　　佛教對于現實人間的前途是悲觀的嗎?

　　(八)佛教的修行

　　佛教的修持方法是什么?

　　佛教是主張苦行的宗教嗎?

　　六根清凈怎么講?

　　四大皆空怎么講?

　　(九)佛教的家庭觀念

　　佛教徒是不孝順父母的嗎?

　　佛教是重男輕女的嗎?

　　佛教是反對家庭制度的嗎?

　　佛教徒可跟異教徒通婚嗎?

　　佛教徒必須要行佛化婚禮嗎?

　　佛教徒可以離婚嗎?

　　佛教以為嬰兒可以信佛嗎?

　　佛教反對節制生育嗎?

 

　　(十)佛教的社會國家觀念

　　佛教徒有國家觀念嗎?

　　佛教徒能夠參加軍政的工作嗎?

　　佛教對于中國的貢獻是什么?

　　佛教是和平主義的宗教嗎?

　　(十一)佛教的宗派

　　什么叫作大乘和小乘?

　　佛教共有多少宗派?

　　唯識就是唯心嗎?

　　禪宗就是禪定嗎?

　　什么叫作頓與漸?

　　最好修學哪一宗?

　　(十二)佛教的法寶

　　佛教徒對于全部佛經的態度怎樣呢?

　　佛教的典籍真是難懂難讀的嗎?

　　(十三)佛教的僧寶

　　和尚、尼姑、居士是什么?

　　禪師、律師、法師是什么?

　　羅漢、菩薩、佛陀是什么?

　　菩薩怎么講?

　　(十四)異教外學

　　佛教徒禁看異教的書籍嗎?

　　佛教徒以為異教徒是罪人嗎?

　　佛教的苦相當于基督教的罪嗎?

　　佛教相信上帝的存在嗎?

　　(十五)其他

　　佛教有統一的行政組織嗎?

　　佛教是主張人性本善論的嗎?

　　第三節評論

　　(一)正信的佛教

　　正信的佛教是什么?(1)3

　　佛陀的教授、教誡皆是諦說——第一義諦、世俗諦——《清凈經》曰：「如來于過去、未來、現在應時語、實語、義語、利語、法語、律語，無有虛也；佛于初夜成最正覺，及末后夜，于其中間有所言說盡皆如實、」4釋尊的教示都是真理與事實，所說人、事、物的真實具有普遍性及永恒性。因此，本書第一節就道出：「事實上，佛教的本質，并沒有正信和迷信的分別，佛教就是佛教，佛教的基本內容，到處都是一樣，永久都是一樣。」5

　　其次，圣嚴法師給予「佛教」簡單、扼要、明確的定義：「佛教是從大覺的佛陀——釋迦世尊的大悲智海之中流露出來，那是充滿了智慧、充滿了仁慈、充滿了光明、清涼、安慰的一種言教，根據這種言教的信仰而建立的教團形態，便是佛教。」6

　　復次，對「正信」定義：「所謂正信，就是正確的信仰、正當的信誓、正軌的信解、正直的信行、真正的信賴。」7為適應現代人的了解，法師用上述「五正」「五信」的復合詞來說明「正信」的定義；已擴大了《中阿含經》對佛法的「生忍、生樂、生欲」8，《成唯識論》對三寶的「實、德、能，深忍、樂、欲，心得清凈，對治不信、邪信。」9的說法，給予善巧方便闡明。

　　「正信的內容」應當具備的主要條件有三，否則必生迷信。圣嚴法師如是說：　　第一，必須有永久性的；第二，必須要普遍性的；第三，必須是必然性的。換一個方式來說，便是過去一向如此，現在到處如此，未來必將如此。凡是對于一種道理或一樁事物的信仰或信賴，如果禁不起這三個條件的考驗，那就不是正信而是迷信。一個宗教的教理，禁不起時代的考驗，通不過環境的疏導，開不出新興的境界，它便是迷信而不是正信。10

　　(二)佛陀

　　佛陀是什么?(3)

　　佛陀為梵文「Buddha」的漢字音譯，意譯：覺者。圣嚴法師如是介紹佛陀：

　　佛陀，含有自己覺悟、覺悟他人、覺悟一切而無所不知無時不覺的意思，所以，又被稱為一切智人或正遍知覺。

　　佛陀，簡譯為佛，是在我們這個世界，距今二千五百八十九年(公元前六二三年)生于印度迦毘羅衛城的釋迦太子，成道之后，稱為釋迦牟尼。釋迦是族姓，意為能仁，牟尼是印度古代對于圣者通用的尊稱，意為寂默。這就是佛教的教主。11

　　教主，在此不同于一般他力宗教創教的救世主，如穆罕默德為回教主，耶穌為基督教主。佛教的教主，如《中阿含水喻經》：「世尊為法本、世尊為法主、法由世尊」12，《雜阿含24經》：「世尊為法主、為導、為覆」13，指明世尊是佛法的主人、佛法的根本，14因法由世尊開示：世尊為引導眾生入涅盤而說法者；15世尊為覆蔭者，因為以釋尊所說法，依法奉行則得自力救濟故。佛教徒當以釋迦牟尼如來為本師、導師、教主，遵奉遺教：「自依止，法依止，不余依止!」16

　　佛陀是創世主?(2)

　　圣嚴法師首先斬釘截鐵地否定，再加以一連串的說明：

　　不!正信的佛教，沒有創世主的觀念，佛陀是人間的覺悟者，佛陀雖能覺悟世間的一切原理，但卻無能改變世間已有的狀態；佛陀雖能化度眾生，眾生的能否得度，尚須由眾生的能否自我努力而決定。　　佛陀是最好的良醫……佛陀是最好的向導……

　　佛陀既不是創世主，也不是主宰神，佛陀只能教導眾生離苦得樂的方法，佛陀自己雖已離苦得樂，但卻不能代替眾生離苦得樂。

　　佛陀是大教育家、人天導師，而不是幻術家及魔術師，他用不著騙人家說「代人贖罪」，他是教我們一切要自己對自己負責——「種瓜得瓜，種豆得豆。」17

　　上述說明，讀者能具有如是正見佛陀的功德，才能夠稱呼自己是正信佛陀而「自皈依佛」，自己是一位「正信的佛教徒」。

　　(三)佛教

　　佛教是世界性的宗教嗎?(7)

　　佛教不是氏族的宗教(如猶太教)、階級的宗教(如婆羅門教)18，佛法即為一切人的宗教。19針對此問，圣嚴法師亦如是說：

　　是的。因為佛陀不是某一民族的保護神，佛陀是宇宙的正遍知覺者，佛陀是屬于宇宙之所共有，佛陀的正遍覺性，是遍滿宇宙的，佛陀的慈悲之光，是遍照一切的。所以，佛教的本質，就是世界性的，乃至是宇宙性的。

　　因此，二千五百多年以來，佛教已在世界各處，漸漸分布開來。20

　　法師對南北傳佛教、中國佛教、日本佛教、西藏佛教、印度佛教、西洋佛教，都有概要陳述。21

　　佛教的基本教理是什么?(8)

　　佛教典籍汗牛充棟，三藏十二部經，單以漢文譯述經典，用《大正新修大藏經》來表現，編輯成第一冊至五十五冊另外第八十五冊，每冊一千頁上下。南北傳各宗各派雖有其特別重視的佛經，所謂「經王」22，然，圣嚴法師指出佛教的基本的教理：

　　有一個基本原則，那也是釋迦世尊對于宇宙人生的特別開悟，悟到一個緣生的道理。

　　所謂緣生，就是因緣所生，也就是由于各種關系的結合而產生各種的現象。……事物的出現，是由于因緣的聚合，事物的消失，是由于因緣的分散，這就叫作緣生緣滅。23

　　「緣生緣滅」為「緣起法頌」24所要傳遞人、事、物所以存有與變化的真理實相；此偈非以知識、學識認識，需要法眼開悟。悟得，則具足生滅隨觀智(udayabbayanupassana-bana)25，方便于行道、修道、證道。由于現觀緣起性，才能夠現觀無常性、苦性、無我性、空性，乃至現觀無生性，作證涅盤。所以，圣嚴法師有是說：

　　佛教講緣生性空，是著重于本質的分析透視，從而警惕我人是生存在幻妄的境界中，不要為了幻妄的名利物欲而變成名利物欲的犧牲，這就叫作看破、叫作放下。看破的是現象的幻境，放下的是名利物欲的貪得無厭，而不是否定了現象的存在，所以佛教徒講本體是空，但仍不能離開幻有現象而存在，因為若無能力解脫生死，終究是在業力的造作與受報之中，業力也是幻有的，但卻能夠牽引生命的升墮而感受苦樂。

　　在這里，不要忘了：一切現象的幻現幻有，都是由于眾生的業力之所感化。因此，若能悟透了緣生性空的道理，便能不受一切幻景的誘逼；不做一切幻景的奴才，而得自由自在，那就是一種解脫生死的工夫。人，一旦不受外在的境界所轉，他就可以不造生死之業而能解脫生死或自主于生死了。

　　這，就是佛教的基本教理。26

　　佛教的根本教條是什么?(9)

　　如果，以「教條主義」指以一定之傳說或教義為立論依據，而未從學理上深思察者，煩瑣哲學的看法是教會相承之宗義為必不可爭之真理。27所以圣嚴法師如是說：「從原則上說，佛教并沒有什么教條。」28釋迦牟尼如來成佛轉法輪，一會圣眾千二百五十人，最初十二年中，出家徒眾無有一瑕穢；但以一偈為禁戒——教授波羅提木叉：「護口、意清凈，身行亦清凈；凈此三行跡，修行仙人道。」29迦蘭陀子比丘與故二行不凈行(與俗家妻子行淫)，釋尊始施設威德波羅提木叉——戒條；30此后僧團內有新穢行發生，立即隨犯隨制——施設——戒條，后輯錄成為「戒條集(波羅提木叉修多羅)」乃至佛滅后結集成《律藏》。如此，佛陀的教誡條例成自律修身、修道的波羅提木叉(戒條)以及他律的團體生活規約(律則、犍度)。所以圣嚴法師如是說：「如果說有(教條)的話，那就是戒律。」31又概述不同身分佛教徒的戒條：

　　佛教的基本戒，就是五戒十善，雖然，佛教的教徒由于修持層次的不同而分有在家的五戒十善、八(關齋)戒，以及出家的十(沙彌)戒、比丘戒、比丘尼戒，還有大乘的菩薩戒，但是均以五戒十善為基礎；也可以說其它各戒都是五戒十善的升格或詳細的分科。所以，如能把五戒十善守完善了，其它的戒也就不太困難。32

　　依據七佛通戒偈：「諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教。」33為佛教徒的道德準繩，所以法師如此開示：

　　佛教對于戒的要求是諸惡莫作與眾善奉行，凡是有害于身心、家庭、社會、國家、人類，乃至一切有情眾生的事，都要在這五戒十善的范圍之內，盡量不做，否則，就要盡量去做。作了惡是犯戒，不作善也是犯戒。34

　　佛教的真理是什么?(66)

　　圣嚴法師根據《瑜伽師地論菩薩地持瑜伽處真實義品》所說四種真實義：「一者、世間極成真實，二者、道理極成真實，三者、煩惱障凈智所行真實，四者、所知障凈智所行真實。」35說明世俗與勝義所理解的真理，以及心解脫者與慧解脫者所實證的實相。又有如是說明：

　　佛教的真理，是我空及法空以后所得的結果。我空了，煩惱障斷除；法空了，所知障斷除。我空之后即解脫生死，法空之后即不住涅盤。《金剛經》所說：「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」便是說明我空的境界；「煩惱即菩提(正覺)，生死即涅盤(寂滅)。」便是說明法空的境界，非空非有，不落兩邊的中道妙理，也只有證了法空之后的人才能親自實證。36

　　(四)佛教徒

　　信仰佛教必須吃素嗎?(11)

　　釋尊在《四分律藥揵度之一》提出三種凈肉此丘可食——不曾見殺、不曾聞殺、無有為我殺之懷疑；然而做大祀處肉不應食，因為此等肉專為彼等來索取者殺，所以不應食。37因此，圣嚴法師對上述問題如是答：

　　不。素食雖是佛教鼓勵的事，但卻并不要求所有的佛教徒非得一律吃素不可。素食是大乘佛教的特色，是為慈悲一切有情眾生的緣故，所以在南傳地區的佛教國家乃至出家的比丘，都不堅守素食；西藏的喇嘛，也不守素食。但他們不親自殺生。38

　　佛教對于煙酒賭博的看法怎樣?(11)

　　「佛教的戒律中并無戒煙的規定，甚至為了防止熱帶性的疾病，佛陀也準許比丘吸煙。」39《波羅提木叉修多羅——戒本》無明文禁止吸煙，《律藏》聽許煙草作藥用。40

　　「有害身心的麻醉品及刺激品，佛教禁止，所以酒是五戒之一，飲酒的本身并非罪惡，酒精的刺激，使人在飲酒之后，卻可能引起罪惡的行為。根據這一觀點類推，佛教也不容許染上鴉片及海洛英等的不良嗜好。」41《四分律》指出：「若沙門、婆羅門不舍飲酒……能令沙門、婆羅門不明、不凈、不能有所照，亦無威神。」42《根本說一切有部毘奈耶》說：「飲令心亂癡無所識，由此方便而致命終；或由醉故，欲令王賊、怨家而斷其命，得波羅市迦。」43

　　《沙彌十戒法并威儀》亦說：「沙彌之戒，盡形壽不得飲酒、無得嘗酒、無得嗅酒、亦無粥酒、無以酒飲人、無飲藥酒、無止酒舍；酒為毒水，眾失之原，殘賢毀圣，招致禍殃，四等枯朽，去福就罪，靡不由之。寧飲洋銅，慎無犯酒，有犯斯戒非沙彌也。」44

　　「賭博，根本是勞神傷財與敗家喪志的東西，故在佛經中嚴格禁止(《長阿含·善生經》)。」45《根本說一切有部毘奈耶雜事》指出比丘不得賭博：「佛言俗人譏恥誠是合宜，苾芻不應賭物，作者得越法罪。」46

　　信仰佛教必須出家嗎?(12)

　　圣嚴法師明確地回答：「不。佛教的宗旨雖在解脫生死，出家雖是解脫生死的最佳途徑，但是，出了家的如不實修或修不得法，未必能夠解脫生死；不出家的，如能修持，也未必不能解脫生死。」47佛世出家者，皆是「信家非家出家，為究竟無上梵行，現法作證——我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」48指佛弟子為自作證漏盡、涅盤故，正見俗家之過患、否定俗家之功德，具足正信而出家修行。佛世在家者多有成就沙門果者，如《長阿含阇尼沙經》：「如來弟子摩竭優婆塞，命終有得阿那含，有得斯陀含，有得須陀洹者。」49甚至在一地有五百位成就阿那含果。50具名在家阿那含有：質多羅長者(大2，159b22)、給孤獨長者(大2，269b13-14)、達磨提離長者(大2，270al3-14)，婆藪長者(大2，270  bl7-18)、耶輸長者(大2，270c13-14)、摩那提那長者(大2，271a24-25)、娑婆世界主(大2，323b18-19)等。

　　佛教的信徒共有多少等級?(3)

　　按照第一義，「心、佛及眾生，是三無差別。」51眾生平等，隨順因緣皆可成佛；以佛教的立場，在世俗諦里，以佛教的立場有外凡、內凡、賢圣之別。賢圣之中，具足「五出世根」的程度的不同，有「七種人施設」，修習「三無漏學」就有「四雙八輩」之分。52圣嚴法師根據一般的說法，言：

　　由于所持戒律的高下等次的不同，佛教徒便有男女的九種等級，那就是：近事男、近事女、近住男、近住女、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼。……至于受了菩薩戒的人，不在等級之中，任一等級乃至異類的傍生，也可受持菩薩戒的。」53

　　受了三皈五戒(十善)的在家男女，稱為近事；受持八戒或住于寺院的在家男女，稱為近住；受了十戒的出家男女，稱為沙彌及沙彌尼；受了持具足(全部)大戒的出家男女，稱為比丘及比丘尼；式叉摩尼是佛制由沙彌尼至比丘尼之間的必經過程，……。此階段為時兩年，目的是在察驗女子曾否懷孕，以及能否習慣于出家的生活而設。54

　　怎樣成為一個佛教徒呢?(14)

　　法師指出：

　　若要加入正信的佛教，成為佛教的教徒，必須經過「三皈」的儀式……一種渴仰的祈求、一種生命的新生、一種虔誠的皈投，所以這在佛教看得極其重要。……這對于信仰心理的堅定與否，具有很大的作用。

　　三皈的儀式，簡單而隆重，主要是使自己一心一意地皈投三寶、依仰三寶，獲取圣潔而堅貞的信心。佛是佛陀，法是佛的言教，僧是弘揚佛法的出家人，從這三大對象的皈依，可以得到現前的身心平安，以及未來的解脫生死乃至成佛之道的無上至寶，所以稱為三寶，所以信仰佛教也就稱為皈依三寶。55

　　佛教徒在理性上需要實際地了解三寶的功德，纔有信忍；依此，發動感情與意志的作用，就有信樂、信求。面對三寶功德能生忍、生樂、生欲，自發地求授皈依，經過僧伽主持如法的儀式，接受并證明皈依，構成「實質的皈依」；不了解三寶的功德，不知皈依的意義，如童稚參與皈依，只是徒具「形式的皈依」而已。

　　佛教為什么要信仰三寶?(15)

　　佛是兩足尊、法是離欲尊、僧是眾中尊，三者功德無上、尊貴無比，猶如眾生賴以為生的寶貝。佛是大醫王、法是妙藥方、僧是善護士，三者為罹患三毒惡疾的眾生所依怙，得以治愈。圣嚴法師指出：

　　佛教的發明者雖是佛陀，佛教所重視的，與其說是佛，倒不如說是法；佛不能代人解脫，法能夠使人自行解脫。……但是，佛法的流布，必須仰賴佛的干部，那就是僧。

　　佛法的發明是佛陀，佛教的重心是正法，佛教的住世是僧眾。正因如此，佛教尊稱佛法僧為三寶，主要的是有離苦得樂的法寶，法寶是由佛陀所證所說，由僧能持能傳，所以也都稱之為寶。56

　　娼妓、屠宰、漁獵、販酒等人可以信佛嗎?(16)

　　答案是肯定的：

　　可以。佛教的恩德，浩如大海，只要能有一念信心，均可進入佛門，成為三寶弟子。57

　　國家允許的職業如屠宰、漁獵、販酒、公娼等，以佛教的觀點，此等行業仍屬非正命。「如果由于這些唯一的求生存的理由，佛教并不要求他們首先放棄了原有的行業再來信佛。不過，當他們一旦信佛之后，如果能夠設法改業的話，佛教是會積極地鼓勵他們的。因為佛教的宗旨，是在鼓勵大家都能從事于善良而正當的職業。何況那些行業的本身就是一種罪惡，不受戒者，雖無破戒之罪，但仍有其根本性質的罪過。」58

　　（五）一般宗教行為

　　佛教相信懺悔嗎?(17)

　　答案是肯定的：

　　是的。佛教確切地相信懺悔的功能。

　　佛教認定罪過重大的殺、盜、淫、妄等四大惡業(犯者具有性罪)，已遂行者必定隨業受報，才能夠消除罪業。四惡未遂者，以及違反佛陀施設的戒律(如破戒、破威儀)者，可以如法羯磨，發露表白，殷重懺悔，更不重造；如此，可以消改乃至消除罪業。59

　　佛教相信天堂與地獄嗎?(18)

　　答案是肯定的：

　　是的。佛教毫不懷疑天堂與地獄的存在，因為天堂與地獄，都在生死范圍的輪回之中。佛教相信，只要不出生死的界限，天堂、地獄，人人都有經驗的可能，甚至可說，人人都曾去過天堂、地獄。修了上品的五戒十善生天堂，造了十惡五逆的大罪下地獄。……

　　生天堂下地獄，都是由于各自的業力所感，業力傾向天堂就生天界享福，業力傾向地獄便生地獄受苦。60

　　生天堂下地獄，都是由于各自的業力所感：

　　若此眾生成就身惡行，口、意惡行，誹謗圣人，邪見成就邪見業；彼因緣此，身壞命終必至惡處，生地獄中。若此眾生成就身妙行，口、意妙行，不誹謗圣人，正見成就正見業；彼因緣此，身壤命終必升善處，乃生天上。61

　　地獄、天堂的眾生活在各自的有情世間而受苦、樂。如《雜阿含209經》所云：

　　有六觸入處地獄，眾生生彼地獄中者，眼所見不可愛色，不見可愛色；見不可念色，不見可念色；見不善色，不見善色。以是因緣故，一向受憂苦。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意識法，見不可愛，不見可愛；見不可念，不見可念；見不善法，不見善法。以是因緣故，長受憂苦。

　　諸比丘!有六觸入處(天)，其有眾生生彼處者，眼見可愛，不見不可愛；見可念色，非不可念色；見善色，非不善色。以是因緣故，一向長受喜樂。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意所識法，可愛、非不可愛，可念、非不可念，見善、非不善。62

　　佛教相信閻王嗎?(19)

　　法師根據《中阿含64天使經》說：從大體上說，佛教是相信有閻王的，因為，在許多的佛經中，都可見到閻王的記載。63

　　《天使經》指出：

　　若有眾生生于人間，不孝父母，不知尊敬沙門、梵志，不行如實，不作福業，不畏后世罪；彼因緣此，身壞命終生閻王境界。……閻王以此(第一乃至)第五天使善問、善撿、善教、善訶已，即付獄卒；獄卒便捉持，著四門大地獄中。64

　　其實地獄、閻王、獄卒，悉皆造惡者心、意、識所現的有情世間；閻王的審判乃自己良心所為，獄吏之懲罰亦是良心自責。

　　佛教相信超度亡靈的功用嗎?(20)　　　圣嚴法師根據《地藏菩薩本愿經利益存亡品》65指出：

　　佛教是相信超度作用的。不過，超度的功用，也有一定的限度，超度只是一種次要的力量，而不是主要的力量。所以修善的主要時間是在各人的生前，若在死后，由活人超度死人，雖以修善的功德回向給死人，《地藏經》中說，死人也僅得到七分之一的利益，其余的六分，乃屬活人所得。66

　　再依中國傳統的水陸齋會、經懺法事，說明有關超度亡者的種種正確觀念：　　　所謂超度，乃是超生樂土而度脫苦趣的意思，是仗著家屬親友們為其所修善業力量的感應，并不是僧尼誦經的本身有著超度的功能，乃是借著超度者的善業及誦經者的修持而起的感應。

　　因此，正信的佛教，超度工作的主體不是僧尼，而是亡者的家屬。亡者的家屬，若能在亡者臨終之際將亡者心愛的東西，供奉三寶，施舍貧窮，并且使得亡者明白代他做了如此的功德，那對亡者的死后，有著很大的幫助。

　　超度的期限，最好是在死了七七四十九日之前；因為佛教相信，就凡夫而言，除了福業特別大的人，死后立即上生六欲天，定業深的人，死后立即上生禪定天，罪業特別重的人，死后立即墮地獄，至于一般的人，死了之后尚有四十九日的緩沖期間，等待業緣的成熟，再決定輪回的去向。在這期間，如有男女家屬以供養三寶及齋僧布施的功德為之回向超度，亡者便會由于善業功德的感應而得到超生的幫助，促成生于善道如人間天上之因緣的成熟。過了四十九日之后，已經隨著亡者自己的業力而去投生，那時再做超度的功德，只能增加他的福力，或減少他的苦難，但已不能改變他已經投生的處所了。67

　　《阿含經》針對業報，有如下說明：故思作善業、不善業已遂行者，屬「決定報業」者，因緣具足時必受報，而且自作自受、共作共受，承受果報不能由別人暫代亦不能由別人究竟替代；「不定報業」者，起增上信，生慚愧心，厭惡棄舍惡心邪行，殷重懺悔，更不重造，加上結善緣、造福田、修般若慧，如此可以轉重報成為輕受。68

　　佛教相信功德可以回向給他人嗎?(21)

　　圣嚴法師根據凈土宗、密宗及傳統中國佛教的說法，如念佛者將其念佛之功德回向于凈土，或回向于他人、亡者，所謂「念佛回向」；《回向輪經》以諸善根回向一切眾生，而消滅彼等惡業重罪之陀羅尼；做如是開示：

　　佛教確切相信，自己所修的功德，可以回向給他人。……因此，凡是正信的佛教徒，每做一樁功德，都會發愿回向給一切的眾生，這也正是慈悲心的自然流露。69

　　早期佛法對「發愿回向」的用心，在于作業形成有效的結果，加強「故思作業」，如《佛為首迦長者說業報差別經》所示：

　　有業能令眾生得決定報者，若人于佛、法、僧及持戒人，所以增上心施，以此善業，發愿回向，即得往生，是名決定報業。復有業能令眾生得不定報者，若業非增上心作，更不修習，又不發愿回向受生，是名不定報業。70

　　我們行善造福的功德，如財物乃至肉體器官組織，可以如法回向布施與眾生；修習三無漏學，成就五分法身的功德等等，縱使發心贈與一切眾生，然無一有情可獲得此等功德。因為見道、修道、證道，三十七菩提分法的修證，悉須「自依止，法依止，不余依止!」71「不余依止」指不能依賴佛、菩薩乃至任一有情，亦不能依靠任何邪法得以消滅惑、業、苦。可是，在菩提心的熏習，仍然需要將自己修福、修慧的功德，回向菩提、回向眾生，回向凈土；「發愿回向」的用心，主要在于督促自己早日成佛，有實際的能力教化一切眾生。

　　佛教相信輪回是確實的嗎?(22)

　　圣嚴法師的答案是肯定的：

　　佛教相信，除了已經解脫生死(如小乘的阿羅漢)或已經自主生死(如大乘的圣位菩薩)的圣者之外，一切的眾生，都不能不受輪回的限制。……

　　佛教特別相信，眾生的生死范圍雖有六道，眾生的善惡業因的造作，則以人道為主，所以，唯有人道是造業并兼受報的雙重道，其余各道，都只是受報的單重道，天道、神道只有享受福報，無暇另造新業；下三道只有感受苦報，沒有分別善惡的能力；唯有人道，既能受苦受樂，也能分別何善何惡。佛教主張業力的造作熏習，在于心識的感受，如若無暇分辨或無能分辨，縱然造業，也不能成為業力的主因。所以，佛教特別重視人生善惡的行為責任。72

　　人身難得，然而行善、作惡，六道輪回的樞紐即在人道；人類的善、惡行，左右三善道、三惡道的提升與墮落。法師指出命終決定后世「三種可能的引力」：第一是隨重(善、惡的分量重)，第二是隨習(特殊強烈的習氣)，第三是隨念(臨死時的正念或邪念)73。

　　佛教相信靈魂的實在嗎?(23)

　　佛法的重點在緣起、無常、無我，靈魂為我的代名詞，它是非緣起，它是常存、永恒、不變易法。因此，圣嚴法師如是回答：

　　不。佛教不相信有一個永恒不變的靈魂，如果相信了靈魂的實在，那就不是正信的佛教徒，而是「神我外道」。74

　　佛教崇拜神鬼嗎?(24)

　　無色界、色界、欲界天人為虛空神，人間有地居神、林神等，其它有龍神、夜叉、羅剎及餓鬼趣眾生，不為人類肉眼所對，并非不存在；眾生平等，佛教徒對天神及多財鬼尊重彼等福報，對護法鬼神感恩，對餓鬼同情思及超度。所以，法師如是說：

　　很明顯的，一個正信的佛教徒，唯有崇拜佛、法、僧——三寶，絕不崇拜神鬼，但是，正信的佛教并不否認神鬼的存在，因為神鬼也是六道輪回的兩大流類。75　　佛教徒相信祈禱的功能嗎?(25)

　　異學外道向造物主、神明禱告，祈求降福，能夠身心平安，得以明理處事等等，祈禱「他力」完成愿望。其實，如果沒有堅強的一份信心(自力)在，也無法滿愿。由于虔誠的祈禱，有所寄托、得到安心，而老實做人、行善不斷，自然增長福慧；但是祈禱的內容不能違背良心、違反善行，更不能乖違緣起法。76圣嚴法師以一般世俗宗教的共同立場而回答今問：

　　是的。佛教深信祈禱的功能。事實上，從靈驗的程度及靈驗的比例上考察，佛教遠比其它神教的祈禱功能更顯著、更有力、更可靠。……

　　不過，佛教雖然深信祈禱的功能，但也并不強調祈禱的萬能。77

　　佛教是主張焚燒紙庫錫箔的嗎?(26)　　圣嚴法師直接回答：

　　不，佛教中沒有這一項迷信的規定。……

　　這種低級的迷信，幾乎是各原始民族宗教的共同信仰，以物器、錢財、珠寶、布帛，乃至還有用人及畜牲來殉葬的。……

　　共實誦〔往生〕咒的功效，與燒紙〔往生咒的紙錢〕的作用，根本是兩回事。78

　　佛教深信因果定律的正確性嗎?(27)

　　人、事、物的真理實相即「法性」，以第一義說為「緣起性」，以世俗義說為「因果」；賢圣的佛教不僅深信不疑，并且需要如實知之、如實見之。法師因此說：

　　是的，佛教相信因果定律的正確性，正像大家相信吃飯可使胃囊滿足那樣的正確。……

　　佛教的因果律，不是宿命論也不是定命論，而是不折不扣的努力論。佛教如果落于宿命論或定命論的泥沼，眾生成佛的理論，也就不能成立，既然一切命運都是前世決定了的，人生的修善，豈不等于白費?

　　總之，佛教的因果律是貫通過去、現在、未來的三世，而又連結過去、現在、未來三世的。現世承受先世的業因，成為現世的業果，現世的行為造作，既然即是后世的業因，也可加入先世的業因，成為現世的業果。79

　　佛教徒都愿往生極樂世界嗎?(28)

　　避苦趨樂、趨吉避兇是眾生的常情；解脫此岸有漏的惑、業、苦的三輪轉，度到彼岸究竟涅盤——所謂無漏的常、樂、我、凈的解脫境界，為正信佛教徒的正見、正志。往生十方諸佛凈土(凡、圣同居土)是為了學佛、成佛、度化眾生，并非貪圖避開人間苦難，如外道般享受天堂的快樂。因此，圣嚴法師說出：

　　凡是正信的佛教徒，不會希望以生天為最終的目的，這是很明確的，因為除了五凈居天及彌勒的兜率內院，生天尚在輪回生死的凡界。……

　　如果是悲愿宏深而信心堅強的佛教徒們，也有不愿往生他方的佛土，而愿生生世世在〔娑婆〕人間度化〔眾生〕的。80

　　佛教重視神跡嗎?(29)

　　鬼神沒有人類肉體限制精神的發揮，所以有超越人類的精神活動的表現；也有某些人報得異稟，或修得異能，具有天眼、天耳等神通力。神通的表現，可以感化某些人，也容易誤導許多人。佛陀及俱解脫阿羅漢的身、口、意具足「三種示現教化」(tini  patiharyani三示導)的功能，面對下根者以「神足通示導」，中根者以「他心通示導」，對上根即以「教訓示導」——但用言語說法，教誡、教授而已。81圣嚴法師對此問如是答：

　　神跡，在佛教稱為神通。佛教承認神通的事實，也承認神通的功用，并且，佛教的神通境界，遠在其它的一切宗教之上。……

　　可是，佛教并不以為神通是萬能的，在因果律的原則下，眾生的生死禍福，都是出于善惡業力的自作自受，神通的功用雖大，卻不可能破壞因果的律則。82

　　佛教是崇拜偶像的嗎?(30)

　　印度古代認為雕畫佛像乃是冒瀆神圣之事，乃至公元后一世紀熏迦、案達羅王朝時代之遺物有山琦(Sanchti)、巴赫特(Bharhut)、菩提伽耶(Buddhagaya)等塔或塔之欄楯，此一時代，菩提樹、法輪、足跡、塔等皆為佛陀之表征，然亦未直接表現出佛陀形像。其后，隨大乘佛教之興起，佛像之雕刻始盛行，故諸大乘經典中有甚多關于造像因緣及其功德之記載。二世紀時(迦膩色迦王時代)，西北印度佛教之犍陀羅(Gandhara)美術興盛，其題材以佛菩薩像及其他佛陀傳記的圖像居多。稍后，中央印度之秣菟羅(Mathura)及南印度之阿摩羅婆提(Amaravati)亦盛行佛像之雕刻。83佛教徒面對佛像，引發念佛(Buddhanussati)，隨念佛陀的功德、隨念法寶及僧伽的功德，發心學佛、成佛，自作證涅盤，亦教化眾生入無余涅盤而滅度。84佛教徒對象征佛陀的佛像禮拜，是尊敬佛陀成就一切善的智德、敬仰佛陀的消滅一切惡的斷德、感激佛陀教化眾生的恩德；并非向偶像祈求福慧。圣嚴法師對此問題，如是說明：

　　是的，佛教徒對于佛菩薩的圣像，有著崇高的敬意。不過，佛教徒對于佛菩薩圣像的崇敬與頂禮，并不像基督徒所以為的那樣幼稚、那樣罪惡!

　　凡是正信的佛教徒，并不會把塑晝雕刻的圣像，當作就是佛菩薩的本身(《增一阿含經》卷二八，以觀空為禮佛)85，所以也絕不同于低級信仰的庶物崇拜。86

　　佛教徒是反對自殺的嗎?(31)

　　殺生為五戒、十惡業之首，佛教反對殺生，包括手自殺生、教人令殺、贊嘆殺生、見人殺生心隨歡喜；……乃至自行邪見、教人令行、贊嘆邪見、見行邪見心隨歡喜。如是，成就四十惡法之一，身壞命終下生惡趣、地獄中。87因此，法師說：　　是的，在戒律之中有著明確的規定，佛教徒不可以自殺，那是有罪的。88

　　佛教徒是厭世與出世的宗教嗎?(32)

　　圣嚴法師法師認為此問宜分別答：

　　這個問題，可以有兩種答案：一是肯定的，一定否定的；從表面看，應該是肯定的，從通體看，應該是否定的。89

　　「世」為「世間」之略，「世間」又分為「器世間」與「有情世間(眾生世間、五陰世間)」；以上為有情生存的時空及其生活的范疇，非善非惡，純屬無記。然而，眾生生存的方式、有情生活的態度，若以違背正覺、遠離涅盤或隨順正覺、導致涅盤的價值判斷，凡夫處于有漏、有取的模式存活在惑、業、苦限制的時空里，依佛正法律，特別命名為「世間」；圣人處于無漏、不取的狀態，超越惑、業、苦的時空里自覺、覺他地生活著，佛正法律，命名為「出世」、「出世間」。90「出世」、「出世間」是指無漏、不取，超越惑、業、苦而生活，并非脫離無記的「有情世間(五陰世間)」，也不是遠離人類社會。正如《中阿含青白蓮華喻經》所說：「猶如青蓮華，紅、赤、白蓮華，水生、水長，出水上不著水；如是，如來世間生、世間長，出世間行不著世間法。所以者何?如來、無所著、等正覺，出一切世間。」91

　　「厭世」指積極地厭離有漏、有取的模式存活在惑、業、苦限制的時空里，并非討厭個人自己、厭棄一切眾生；是不堪忍自、他之身心，充滿惑、業、苦的成分，由覓道而見道——圣、出世間、無漏、無取、正盡苦、轉向苦邊的八支菩提道(解脫道、清凈道)——修習、多修習之，乃至自作證涅盤，解脫一切惑、業、苦，究竟凈化身、心，圓滿人格。92

　　(六)成佛

　　從信佛到成佛需要多少時間呢?(33)

　　圣嚴法師根據一般的說法：

　　從信佛到成佛，共需三大無數(無數并非沒有數，而是不容易數)劫；一個劫，就已很長了，何況是三大無數劫?在這漫長的時間過程中，廣利眾生，行菩薩道，若能特別精進努力，也可以把時間縮短，否則也可延長。總之，不到福德智慧的究竟圓滿，不能把教化救濟的恩澤遍及十方，充滿法界，便不能夠成佛。93

　　立地成佛是真的嗎?(34)

　　或有長期造作惡業者，認為悔改也沒用，繼續作惡不斷；傳統的中國佛教徒即以「放下屠刀，立地成佛」、「浪子回頭金不換」，勸慰他人棄惡行善。如前一問答(33)，從信佛而發心學佛到究竟成佛需三大無數劫，怯懦的有情就不敢發心成佛；佛法中為接引一類夸大之眾生，或激發一類懈怠眾生，施設「即身成佛」、「立地成佛」等假名勸慰誘導。94圣嚴法師此一問題，指出：

　　佛教所說的「放下屠刀，立地成佛」，也只是從正面的自性——佛性上作的肯定，不必就是真的當下成就了無上的正等正覺——佛的果位，……

　　由此〔天臺宗的六即佛〕可見，「立地成佛」的佛，大概是指第一種的「理佛」或第二種的「名字佛」，而不是第六種的「究竟佛」。因為從「放下屠刀」的時候起，已是佛性圓成的起步點，稱為「立地成佛」，等于是說「回頭是岸」。事實上，放下屠刀并非馬上就是佛，苦海回頭也并不立即就在岸上啊!95

　　「放下屠刀，立地成佛」勉強可以《雜阿含1077經》央瞿利摩羅(Anguli-mala指鬘)為例來說明。央瞿利摩羅欲殺千人每人切一指成鬘，尚欠一指；遇佛追殺不得，釋尊為之開示佛法，當下消除殺人之心態，成就三菩提(sambodhi)，作證阿羅漢果。成就三菩提的人就是「三佛陀(Sambuddha正覺者)」，是廣義的佛陀，阿羅漢、辟支佛、如來皆是；狹義的佛陀是「阿耨多羅三藐三佛陀(Anuttara-samma-sambuddha無上正等正覺者)」，如釋迦牟尼佛陀。96

　　(七)佛教的世界觀

　　劫是什么意思?(36)

　　圣嚴法師根據經論，說明佛教隨順印度人固有的時間計量方式，以及計算當今屬于賢劫的時代，如下：

　　「劫」是梵文劫簸(kalpa)的音譯，它在印度，并不是佛教創造的名詞，乃是古印度用來計算時間單位的通稱……通常所稱的劫，是指我們這個娑婆世界的長時代而言。佛經中所說的劫，分為三等：　　　(一)小劫：依我們地球的人壽計算，從人類八萬四千歲的長壽，每一百年減短一歲，減至人類的壽命僅有十歲時，稱為減劫；再從十歲，每一百年增加一歲，又增加到人壽八萬四千歲，稱為增劫。如此一減一增的時間過程，總稱為一小劫。　　(二)中劫：經過二十小劫，稱為一個中劫。……

　　(三)大劫：經過成、住、壞、空的四個中劫，便是一個大劫。……　　　住劫共有二十小劫，目前是在第九小劫的減劫時期。……彌勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人壽八萬歲時，大約距離現在是五十六億年(以千萬為億計算)。97

　　大千世界怎么講?(37)

　　佛教假借印度古老傳說說明宇宙觀，圣嚴法師如是說明：

　　小世界的范圍，既是一個日月系，那該是指的太陽系或恒星系了……

　　一千個小世界，稱為小千世界。小千世界每一小世界的范圍，是由一個須彌山至色界的梵天。

　　一千個小千世界，稱為中千世界。中千世界每一中世界的范圍，到達色界的光凈天。

　　一千個中千世界，稱為大千世界。大千世界每一大世界的范圍，到達色界的光音天。　　　　大千世界，是由一千小世界，累進千倍為中千，再由中千累進千倍，一共經過三次千數的累進而成，所以稱為三千大千世界，其實只是一個大千世界而已。98

　　宇宙和生命是從哪里來的?(4)

　　我與世間，或者宇宙與生命，其來龍去脈，為中外古今好思者追問的重心；其實是我、我所見作祟下，為求自我安身立命，為求安心過日而已。一般的神教，以擬人的上帝或造物主創造萬有——宇宙與眾生；一般的玄學者，以為有一實在的原理或本體，由此實在的本體，產生一切現象，顯現一切現象。99佛世，圍繞「我與世間」衍生的十四問，釋尊對根機不足者，一概以「無記」置答；100對有情一念無明的開始，生死從何而有?以「無始生死」101作答。凡夫還是渴望得到宇宙和生命是從哪里來的答案，圣嚴法師說：

　　佛教既然不相信另有一個宇宙的創造神，但是宇宙的存在，不容懷疑，生命的存在，也不容否定。102

　　以有情及眾生世間，依「業感緣起」來說：

　　佛教相信：宇宙情態的變化，生命過程的流轉，那是由于眾生所造的「業力」的結果。l03

　　業，又分為「共業」及「不共業」，由于共業，地球上的生物同受地球的環境所左右；由于不共業，每一有情感有不同生活能力，感受到不同的苦樂。104

　　佛教對于現實人間的前途是悲觀的嗎?(35)

　　佛陀初轉法輪開示苦、集、滅、道四圣諦法門——眾生染、凈的因果實相；首先說明有漏的生命究竟即是「苦」，以果推因而發現「集」苦之因；因此，肯定苦因、苦果皆由緣生亦可從緣「滅」，找到正確消滅苦因、苦果之「道」，依法行道而作證苦邊。苦、集、滅、道，雖然圍繞苦之雜染與凈化如實觀照；追究苦及導致苦之因緣是非常現實的，實行滅苦的方法并且作證惑、業、苦盡是非常積極的。異學外道不知者，難免誤會佛教是消極的、佛教徒是悲觀的。圣嚴法師提到人間可以改善，如當來下生「彌勒佛」出世、轉輪王名「螺」治世時，人間猶如西方極樂世界；105因此，針對上述問題，如是回答：

　　凡是正信的佛教徒，對這個問題，他會堅決地回答一個「不」字。106

　　佛教的修持方法是什么?(38)

　　佛道之一期——信、解、行、證，能否入道尚須通過「四入流分」——親近善男子、聽聞正法、內正思惟、法次法向。l08由于親近善士、聽聞正法，如理作意思惟，產生「信、解」之后，繼續「行、證」如法修習，修行圓滿，才能夠自作證究竟涅盤。因此，圣嚴法師如是開示：

　　這是一個非常重要的問題。如果僅僅信仰佛教而不作佛教生活的實踐，那只算是種了一些將來成佛的善根種子，但卻很難得到即生的利益。

　　佛教的修持，即是佛教生活的實踐。最主要的有四大項目，那就是：信、戒、定、慧。l09

　　佛教是主張苦行的宗教嗎?(39)

　　釋尊初轉法輪時，首先提出舍離「苦、樂兩邊」的修行模式，實踐「中道」而完成佛道。110所謂「兩邊」，指兩種極端，即唯有承受樂受的行法，否則采用唯受苦受的行法：樂行道者，于修行過程中任何有苦受的方法都避免；苦行道者，于修行過程中任何產生樂受的方法都放棄。中道行者，于任何正確、正當的修行中，隨順因緣受苦、受樂，悉皆不迎、不拒；修習戒、定、慧，一開始，不熟練時往往有所苦惱，一旦熟習時即有喜行、樂受。有關苦行，圣嚴法師法師提到：

　　有的是盲目的自苦，有的是有理想的自苦。盲目的自苦，往往都是指的盲修瞎煉……有理想的自苦也有分別：一是迷信的，一是理性的。迷信的自苦是指以為持了牛戒吃草；持了狗戒吃屎、持了魚戒浸水，便可以在死后生天。理性的自苦也分為兩種：一是以合理的修持方法，尋求自我解脫；一是利用可資自我解脫的身心，協助他人（眾生）解脫。111

　　佛教不主張極端的苦行，非迷信而有理性的行法，或有苦受亦不放棄。

　　六根清凈怎么講?(40)

　　六根為人類的六種官能，接受外來的刺激，身、心反應到外界，都是透過六根，當然，行善造業皆須動用六根；「守護六根」、「六根門頭好修行」，「六根清凈」，皆是注意到在日常生活及宗教生活中，關切「六根」的動靜。一般人并不清楚需要「六根清凈」，甚至不知「六根」；因此，圣嚴法師如是說明：

　　其實，六根清凈四個字中，大有道理。

　　六根，是指生理學的全部范圍。佛教看宇宙人生，既不是唯物論者，也不是唯心論者，更不是唯神論者，乃是主張因緣和合的緣生論者。所以，佛教看一個人的構成，是從心理、生理、物理的三方面來分析的。……

　　六塵與六識要靠六根的媒介才有作用，六塵與六根要靠六識的判別才有價值，六根與六識要有六塵的反映才有功效。……

　　佛教的戒律，就是妄想與六根之間的保險絲或滅火器，在戒律的防衛之下，六根才能漸漸地清凈，一旦到了六根清凈的程度，超凡入圣的境界，也就快要接近了。

　　一般人的觀念，總以為僧尼們只要不犯淫行，不貪非分之財，不介入人我是非，便算六根清凈了，事實上，凡是貪逐于物境的受用，總是六根不凈，不論是看的、聽的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的，只要有了貪取不舍的情形，就是六根不凈。……

　　六識發動六根而接觸六塵，六塵映入六根而由六識判別及記憶保存，再從六識的記憶保存中顯現出來，發動六根貪取六塵，就這樣交互回還而造成生生死死之流，六根清凈的目的，便在斷絕并超越這一生生死死的生命之流。112

　　四大皆空怎么講?(41)

　　一般人以為不耽溺于酒、色、財、氣，就是已經四大皆空；純屬誤會。圣嚴法師說：

　　其實，這與佛教所說的四大皆空，根本是牛頭不對馬嘴。因為佛教所講的四大，是指「地、水、火、風」的四大物質因素。……

　　佛教觀察四大種的目的，是在使人看空我們這個由四大假合而成的色身，不以色身為實在的我，不因執取色身為我而造種種生死之業。113……

　　(九)佛教的家庭觀念

　　佛教徒是不孝順父母的嗎?(42)

　　圣嚴法師指出我國有些人士：

　　他們在褊狹的家族觀念及宗法思想之下，認為出家是大不孝的行為。……

　　其實，佛教對于孝順父母的教訓，在大小乘的經律之中，可謂多得不勝枚舉，只要多看幾部佛經，就會明白，佛教不但不是反孝的，乃是極端崇孝的。114

　　法師例舉《大乘本生心地觀經》《增一阿含經卷十一》《五分律卷二十四》《根本尼陀那卷四》《梵網經》等經文左證，要孝養今生的父母，也要救濟過去未來父母；菩薩道的實行者，廣度眾生，等于孝敬父母。115

　　釋尊成道后第五年回故國度父凈飯王得道證；116第七年上忉利天為母說法，使母摩耶得法眼凈：117第十五年在迦維羅衛尼拘類樹園允許集姨母、乳母、保母、養母為一身之瞿曇彌大愛出家完成阿羅漢果。118從釋迦牟尼佛陀教化父母成就須陀洹果，以報答父母生養之恩；開導養母成就阿羅漢果，以回饋乳母、保母、養母之養育之恩；是為佛教之「大孝」。佛陀認為僅僅以孝養、孝順父母超過一生一世，也無法報答父母生身之恩。119

　　佛教是重男輕女的嗎?(43)

　　佛世印度是父系社會，一般社會是有重男輕女的觀念；可是，佛法強調眾生平等，純正的佛教徒其實質并無重男輕女。因此，圣嚴法師說：

　　從學佛證果的觀點上說，男女是平等的，女人除了必須轉了丈夫身才能成佛之外，至于成羅漢、成菩薩，根本是沒有男女差別的。120

　　佛教是反對家庭制度的嗎?(44)

　　要成就漏盡、心解脫、慧解脫，出家并非絕對必須的條件，只是充分的條件；因為在家多惡因緣所纏繞故，如《中阿含146象跡喻經》所說：「在家至狹，塵勞之處；出家學道，發露曠大。我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽凈修梵行。」121佛教也很重視健全的家庭生活，如圣嚴法師所舉《善生經》是一部指導完美的在家生活的經典。又說：

　　佛教絕不勉強改變任何人的生活方式，出家，僅是佛教生活方式的一種，家庭才是佛教建設的根基所在，如果反對家庭制度，佛教的僧尼也將無以為生。

　　佛教徒可跟異教徒通婚嗎?(45)

　　猶太教及回教規定不能與異教徒結婚，佛教并不然；圣嚴法師說明：

　　佛教不像那些民族化或家族化的宗教，佛教沒有這種種族歧視或宗教歧視。宗教信仰雖與家庭生活有密切的關系，婚姻又是組成家庭的基礎，但對一個佛教徒而言，并不要求首先改變了對方的宗教信仰然后再行結婚。但是，一個正信而有修養的佛教徒，必定能在婚后的夫婦生活中，促成對方來改信佛教。……

　　如果沒有把握感化對方，最好選擇同一信仰的配偶，如理組成佛化的家庭，否則，由于宗教信仰的不同而導致婚姻的悲劇，那是很不幸的。122

　　佛教徒必須要行佛化婚禮嗎?(46)　　　圣嚴法師指出：

　　佛化婚禮，在佛教的三藏典籍中，找不到明確的根據。所以，佛教并不強調佛化婚禮的重要性，凡是公開的婚姻，都會受到佛教的認可。佛教嚴禁止私通，私通在佛教稱為邪淫，是犯罪的行為。

　　至于佛化婚禮，在佛化家庭的建設上說，是有必要的。123

　　佛教徒可以離婚嗎?(47)

　　佛教推廣「四攝法」，冀望人際關系良好，家庭和諧美滿。所以法師說：

　　佛教主張婚姻的美滿及婚姻的責任，既然結為夫婦，結婚之后，應該相親相愛，互相尊敬，各守各的本分，各盡各的責任。……男女的離婚，對于彼此的心理，都有不良的影響，尤其對于兒女的撫育，更要負起道德上的責任。根據這一論點而言，也可以說，佛教是反對離婚的。

　　不過，佛經中也沒有說離婚是犯戒的行為。124

　　佛教以為嬰兒可以信佛嗎?(48)

　　信仰三寶而皈依三寶，須知佛、法、僧為「寶」，值得皈依，自發自動之下要求皈依；首唱三皈依的優婆塞——尊者耶舍之父，首唱三皈依的優婆夷——尊者耶舍之母，兩人皆于法眼凈之后，自動皈依三寶。或者，是經由他人教導，明了皈依三寶的功德而后皈依；如初唱二皈依的Tapussa與Bhallika兩位商人。125嚴法師因此如是說：

　　嬰兒期間，尚沒有自我判別的能力，信仰佛教的皈依儀式，必須是出于自我意志的宣誓，否則便不算皈依。佛教主張，七歲以上的兒童才可以出家，準此而言，皈依三寶的儀式，也該到七歲以上并且有自我判別的意志之時，才可以舉行。126

　　佛教反對節制生育嗎?(49)

　　佛教主張護生，嚴禁殺生亦禁止墮胎，佛世尚無節制生育的社會問題存在。

　　所以圣嚴法師指出：

　　這在佛教界中，尚是一個未經討論的問題。根據佛教的基本的原則來說，只要不犯墮胎殺生戒，節制生育是不必反對的，為了子女的教養及生活的負擔，節制生育是道德的。

　　佛教反對以墮胎作為節制生育的手段。127

　　為了防止遺傳病及人類不良基因之蔓延，節育是道德的。以阻止排卵或防止精子與卵子結合的各種方法節育，全然不犯殺生。

　　(十)佛教的社會國家觀念

　　佛教徒有國家觀念嗎?(50)

　　《大乘本生心地觀經》開示：「世、出世恩，有其四種：一、父母恩，二、眾生恩，三、國王恩，四、三寶恩；如是四恩，一切眾生平等荷負。」128所以圣嚴法師說明：

　　佛教是崇恩主義的宗教，父母、眾生、國家、三寶，稱為四恩，孝養父母、廣度眾生、愛護國家、恭敬三寶，不是為了求取什么，完全是為了報恩的動機。所以對一個正信的佛教徒，不容懷疑他的國家意識。129

　　佛教徒能夠參加軍政的工作嗎?(51)

　　佛世，有許多國王、大臣、大將軍皈依三寶，佛陀接受他們。圣嚴法師也指出：

　　政治的原則是治理眾人的事，佛教徒既然也是眾人之一，自亦不能脫離了政治而生活。……

　　在家的佛教徒們，從事車政的實際工作，乃是應當的。一個有理想、有抱負、有熱忱的在家佛教徒，應當要向各方面的各階層去貢獻出自己。130

　　佛教對于中國的貢獻是什么?(65)

　　圣嚴法師分五方面來回答：

　　在文學方面：由于佛典的翻譯，刺激了中國文學的革命，從詩文的意境到文體的演變，在魏晉南北朝的時代，就已有了新的氣象。六朝時代，由于梵文的拼音——華嚴字母的翻譯，啟悟了中國文字〔語音〕的反切，由反切產生四聲，由四聲而把五言與七言詩改進為律絕。……文法學……彈詞小說……變文……由于佛典的翻譯，也為中國增加了三萬五千多個新語。

　　在藝術方面：魏晉的佛教建筑，一直影響著中國的建筑形態……塑像的藝術……書法……刻板印刷品。

　　在科學方面：中國之有完整的論理學，卻自佛教輸入以后的因明學開始。中國從唐朝至明朝，皆是用的一行禪師所定的歷法，那是根據印度的天文學而來。

　　在哲學宗教方面：〔魏晉〕道教典藉……宋元明的儒家理學……近世以來的中國思想家中，比如康有為、譚嗣同、章炳麟、粱啟超、胡適、粱漱溟等，雖然未必信仰佛教，他們卻都受了佛教思想的啟發。

　　在民間的風俗方面：自從佛教傳入之后，「種瓜得瓜，種豆得豆」的因果觀，為中國的民間，帶來了新興而有力的希望，佛教給我們指出了生死輪回的問題，以及善惡報應的問題，告訴了我們，一切行為均由各自負責，善報屬于自己，惡果也屬于自己，現生不報，來生必報。這一點，鼓勵了人們要積極地去惡；這一觀念，對于千百年來的中國民心社會的安定與影響之大而且深，實在無法估計。131

　　佛教是和平主義的宗教嗎?(52)

　　佛教主張慈悲、不害(avihimsa)132，甘地即以佛陀「不害」的思想，領導印度人使用「不抵抗」的手段驅逐英國外來的強暴壓制。世界史中有基督教的「十字軍東征」、回教的「圣戰」，從來沒有佛教徒引起的戰事。圣嚴法師亦指出：

　　從佛教的本質上說，從佛教的史實上說，佛教確是世界各宗教中最愛好和平的宗教。133

　　(十一)佛教的宗派

　　什么叫作大乘和小乘?(6)

　　釋尊在《長阿含游行經》134《增一阿含高幢品第七經》135《四分律》136教誡佛弟子們同一水乳，勿生諍訟，勿破和合僧(分裂教團)。早期弟子們維持近百余年和合一味，由于「大天五事」終于形成部派分裂。西元前后菩薩乘興起，依符合佛法為原則，大量纂集經典；首先有「大乘非佛說(指大乘經并非直承佛金口所說)」的評論，而反譏「阿含經為小乘者說」。從此兩邊的一般擁護者，諍論不休。對此，圣嚴法師如是說：

　　本來，在佛的時代，并沒有分什么大乘和小乘，佛法是一味的。137

　　印順導師在《佛法概論·序》，說到：「佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行愿中去分別。」在《佛法是救世之光》提到：「若修學聲聞乘，贊嘆聲聞乘，而說大乘非佛說，即是謗法。若學大乘而呵斥小乘，認為不應該學，也同屬謗法罪。」因此，不能說大乘經不是佛法，也不要貶抑聲聞乘者為「小乘」；小乘之「小」字在梵語，巴利語同為「hina」，有「卑俗、下賤」義。具有菩薩心腸者焉能出口稱呼同為佛聲聞弟子們為「卑賤行者(小乘行者)138」!「菩薩乘(大乘)」指信奉大乘經典者，「聲聞乘」指信奉阿含經典者。　　佛教共有多少宗派?(54)

　　聲聞乘從佛滅后第二個一百年開始根本分裂為上座部與大眾部，此后兩三百年間一再分裂。圣嚴法師如此說明：

　　佛陀涅盤后的四、五百年間，單是印度境內的小乘佛教，就分有二十個部派之多，他們往往僅是為了一個很小的問題的爭執，動輒就結成一團，分成一派。小乘佛教分得七零八落，而失去了統一教化的依準力量之際，馬鳴、龍樹的「般若空」的大乘佛教，便在印度境內應運而興。

　　到了佛陀涅盤后約一千年之間，由于無著、世親以至清辨、護法的「唯識有」的思想抬頭，印度的大乘佛教，也就分成了空有二宗；稍后一些，由密宗的興起，又將大乘佛教分為顯密二教，把空有二宗，歸入顯教一類。

　　中國佛教的宗派，最先成立的是由于東晉時代鳩摩羅什譯介的三論或四論宗，這是印度空宗的法脈，到嘉祥大師而集大成。同時依據小乘的《成實論》而有成實宗；依據小乘有部的《俱舍論》而有俱舍宗；依據《涅盤經》而成涅盤宗：依據《十地論》而成地論宗；依據《攝大乘論》而成攝論宗；由達摩西來，傳佛心印，而成禪宗；由唐代道宣專弘《四分律》，而成(南山)律宗；依據《法華經》的綜合與開發，至智者大師而成天臺宗；由玄奘大師西游歸來，據《唯識論》而成法相宗(又稱唯識宗)；依《華嚴經》的綜合開發，至賢首大師而成華嚴宗；自慧遠大師倡蓮社專修持名念佛，至善導大師而成凈土宗；最后由于唐代開元年間，西域來了善無畏等三位密教的高僧，譯傳了密部的經法，而成立了密宗。這樣算下來，中國佛教，共有十三宗之多了，其中除了成實與俱舍兩宗屬于小乘佛教，此外都是大乘佛教。……

　　佛教的分宗分派，是屬于支節的分門別類，而不是根本思想的左右出入。正因如此，不久的將來當可見到統一的佛教，在世界上出現。139

　　唯識就是唯心嗎?(55)

　　圣嚴法師依據太虛大師《法相唯識學概論》所提西洋哲學的主觀的唯心論、客觀的唯心論，意志的唯心論、經驗的唯心論、直覺的唯心論、存疑的唯心論，不外乎自我執取的妄見。佛教的唯識論——三界是唯識所現，有情世間為賴耶緣起——絕不是教外哲學的唯心論能夠相擬相比的。140

　　禪宗就是禪定嗎?(56)

　　圣嚴法師直接肯定地回答：

　　不。禪宗和禪定是有分別的，因為，禪宗固然主張參禪習定，凡是禪定，卻未必就是佛教的禪宗。

　　「禪宗」一名，是在中國創立的，當佛陀的時代，并沒有禪宗一名，而只有禪那的工夫和禪的內容。佛教的解脫道的修持法，是以戒為起步，以定為重心，以慧為目的，戒、定、慧，稱為三無漏學，三者缺一不可，三者相互關聯，相互助長，成一螺旋形的狀態——由戒生定，由定發慧，由慧起修——直向解脫之道上升。其中的定，就是禪定。

　　事實上，中國的禪宗，乃是重于悟而不重于定的。……

　　因禪定未必就是禪宗，所以世界各宗教，凡是有神秘效驗的，無非是從禪定的工夫而來，不論他們是用持咒也好、祈禱也好、禮拜也好、誦經也好，所得的結果，多是禪定的作用。141

　　有禪定的作用，或許能得安心、安慰，并不能凈化身、心惑業；然而禪宗的開悟，依法奉行，纔能確實凈化身、心，而得究竟解脫。

　　什么叫作頓與漸?(57)

　　有些佛教徒對法門分別為頓教、漸教，學人有頓入、漸入之差別，往往以己所學為頓教，所修能頓入佛法第一義，產生我見、我愛、我慢而不自覺。釋尊在《雜阿含435經》明白地指出如實知眾生的染、凈因果，是對四圣諦漸次現觀，并非一頓現觀。142有關修、證的頓與漸，圣嚴法師如是說：

　　頓漸兩種法門，乃是一體的兩面：頓是由漸而頓，漸是因頓而漸；沒有漸，絕沒有頓，有了頓，必先有漸；漸是頓的成因，頓是漸的結果。……

　　反過來說：頓也是漸的開始，漸乃是頓的實踐，頓是漸的啟發，漸是頓的延續。

　　頓悟是悟的理體法性或佛性，頓悟并不就等于成佛；漸修是修的事相功德，唯有積于漸修，才能真的成佛——理以頓悟，事以漸修——這是頓漸問題的又一答案。禪宗的頓，就是這樣的一個范型。143

　　換句話說，內凡的佛教徒，由親近善士、聽聞正法、內正思惟、法隨法行、見法涅盤(由覓道、聞道思惟修習而見道)，開法眼頓見菩提道，是由于一連串如法的次第熏習所成就；須陀洹在正念正知下，能頓見、頓斷「三結」，然而要成就「貪、瞋、癡淡化(斯陀含所完成)」、「五下分結斷(阿那含所完成)」、「五上分結斷(阿羅漢所完成)」，尚須再三修習多修習三無漏學，才能夠漸次斷除煩惱結，次第分證沙門果。印順導師在《中觀今論》頁232提到：「依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。」

　　最好修學哪一宗?(58)

　　佛法要求成圣、出離有漏世間的眾生，在第一義諦「與空相應」，在世俗諦「與緣起隨順」144；學佛、成佛悉數需要契理、契機。圣嚴法師為適合現代人的理解，如此說明：

　　我們修學佛法，最好是選擇近于自己根性或興趣的，作為入門的方便。在中國的大乘八宗之中，唯識近于科學，三論近于哲學，華嚴及天臺近于文學，真言及凈土近于美學，禪宗是佛法的重心，太虛大師說：「中國佛教的特質在禪」，任何一宗，均可匯歸禪的精神；至于律宗，乃是整個佛教的基礎，它對佛教的重要性來說，正像《六法全書》對于全國，所以嚴格地講，律宗不該自成一宗，律宗應該遍屬于各宗，至于宗教的素質，乃是各宗皆備的。……

　　不過，到此為止，我們應該注意，中國的大乘八宗，已經歸納成了三宗，八宗的門戶，應該不復存在，乃至大小乘的界限，也當一律鏟除，俾使整個的佛教，重歸統一。145

　　(十二)佛教的法寶

　　佛教徒對于全部佛經的態度怎樣呢?(59)

　　圣嚴法師要求：

　　一個正信的佛教徒，對于佛經，應該具有極崇高的虔敬，但卻不必要求毫不揀別地字字接受。佛教的正法，應向佛經之中探求，對于佛經的記載，卻可保留各自的審察態度(是指如有審察能力的話)。……

　　如果要看佛經，對一個初閱讀佛經的人來說，佛法概論及佛教史等的入門書籍是必須看的，入門性的書籍，會告訴我們進一步的工作是什么?146

　　佛教的典籍真是難懂難讀的嗎?(60)

　　佛法含蘊兩種層次的真理實相，依兩種語言敘述人生(有情)與宇宙：一者、以「法的語言」開示勝義諦法，二者、以「世俗通用的語言」教導世俗諦法。用世俗的聰明才智，可以明白佛陀隨順世俗假名說明如何建立善根，成為好人，相信因果，業報；進而培養信根，隨順「四入流分」——親近善士、聽聞正法，內正思惟、法次法向——成就隨信忍或者觀法忍，對有情生命的染、凈因果四圣諦法門，歡喜信受。以上，屬于世俗諦法。可是，沒有法眼、慧耳，則不能透視「第一義」，不能聽懂「法的語言」，即不能隨順「三無漏學」的思惟修習；不依慧地(陰、處、界、根、諦、緣起諸法門)的學習、慧根(戒清凈、心清凈)的修習，依慧根、慧力開法眼，如實知無常、苦、無我、無生諸法門，次第修習、作證慧體(見清凈、度疑清凈、道非道智見清凈、行道智見清凈、智見清凈)，分證四沙門果。147

　　佛教的典籍真是難懂難讀的部分，只是以法的語言開示的「勝義諦法」——緣起的此緣性、諸行的無常性、有漏行的苦性、諸法的無我性、涅盤的無生性；其它以世俗語言所說的「世俗諦法」——因緣、果報、獨處、待人、處事、接物，修身、修心等說法，內容并不艱難，可說是淺顯易知。圣嚴法師對此問題，如是說明以及肄議：

　　這個問題應當分作兩面來講：一面是否定的，一面又是肯定的。……

　　如果真想看佛經，應該先由《阿含經》看起，接著看《法華經》、《華嚴經》、《涅盤經》、《般若經》，那么我敢保證他絕不會覺得佛教的經典比耶教的《新約》、《舊約》更加難懂而更加使人厭煩。148

　　(十三)佛教的僧寶

　　和尚、尼姑、居士是什么?(67)

　　佛教徒中非常通俗的名詞和尚、尼姑、居士，能夠確實了解其本義者不會太多：所以圣嚴法師特別提出說明：

　　「和尚」一詞，純由于西域語言的音轉而來，在印度，通稱世俗間的博士為「烏邪」，到了于闐國則稱和社或和阇(khosha)，到了中國則譯成了和尚。……

　　佛教的律藏，稱剃度師及傳戒師為鄔波馱耶(upadhy-aya)，「和阇」一詞，就是根據這個而來，「和尚」一詞，更是漢文的訛誤，最早見于漢文中的，可能是石勒149崇信佛圖澄而號佛圖澄為「大和尚」。

　　但在律中往往不用和尚，而用「和上」以別于流俗的訛誤，因為，依照鄔波馱耶的原意，應當譯為親教師，也唯有受了比丘戒十年以上，并且熟知比丘及比丘尼的二部大律之后，才有資格為人剃度、為人授戒，而被稱為鄔波馱耶。這既不同于印度俗稱博士的烏邪，更不同于中國誤傳的和尚——老僧是老和尚，小沙彌是小和尚。

　　「尼姑」一詞，也是中國人的俗稱，并不合乎佛制的要求，所謂尼姑，是指佛教的出家女性。……佛教的出家女性，小的叫沙彌尼，大的叫比丘尼，意思是女沙彌及女比丘。

　　「居士」一詞，也非佛教的專有，在中國的《禮記》中就已有了「居士錦帶」一語。……在印度，居士也不是出于佛教所創，梵語稱居士為「迦羅越」，不論信不信佛教，凡是居家之士，便可稱為居士。150

　　禪師、律師、法師是什么?(68)

　　對于有專長的出家師父如何稱呼，圣嚴法師如是說明：

　　在《有部毘奈耶雜事》卷一三中，比丘分為經師、律師、論師、法師、禪師，一共五類。151長于誦經的為經師，長于持律的為律師，長于論義的為論師，長于說法的為法師，長于修禪的為禪師。152

　　羅漢、菩薩、佛陀是什么?(69)菩薩怎么講?(5)

　　佛教賢圣的稱呼，信佛多年的佛教徒們也有不清楚的，所以法師加以說明：

　　〔聲聞乘〕解脫道的最高果位是阿羅漢，簡稱羅漢。……

　　菩薩，這也是梵文〔Bodhisattva〕的音譯，并且是簡譯，全譯是「菩提薩埵」。它的意思，菩提是覺，薩埵是有情；菩薩，便是覺有情。……菩薩是覺悟的有情，并且也能覺悟一切眾生的痛苦，同情一切眾生的痛苦，進而解救一切眾生的痛苦。153

　　菩薩，有凡夫有圣人，菩薩共分十信、十住、十行、十回向、十地的五十加等覺、妙覺兩個階位，十地以前的四十個階位，全是凡夫，從初地以上的十二個階位，才是圣人，……佛典中通常稱的菩薩，如不標明地前菩薩，也多是指的地上圣位菩薩。

　　佛是佛陀的簡稱，佛陀的果位是菩薩道的究竟位，所以也可將佛陀稱為究竟菩薩：佛陀的果位也是解脫道的究竟位，故又可將佛陀稱為究竟阿羅漢。……佛陀是自覺覺他覺滿或無上正遍知覺的意思。154

　　圣嚴法師特別指出，中國人往往把不修邊幅、不守律儀的出家人，稱為羅漢型，視為羅漢化現，屬錯誤的觀念，需要糾正。155

　　(十四)異教外學

　　佛教徒禁看異教的書籍嗎?(61)

　　法師如是說：

　　在原則上，不但不禁止，甚至還鼓勵。因為佛教相信，佛教的信仰是合乎理性的，凡是信仰佛教并且已對佛法有了相當程度的認識之后，縱然要他改信其它的宗教，也是辦不到的。……又因佛教不是獨斷信仰的宗教，所以不否定異教的應有價值。

　　對于宗教比較學的知識，乃是非常重要的。如果不能說出佛教的信仰優勝于其它宗教的信仰，豈能使人心悅誠服地信仰佛教?156

　　正信的佛教徒由于如實知見佛、法、僧三寶的功德，確立「信根」；以具足「信力」而于三寶成就不壞凈(信)，能斷知異學外道的邪見、戒禁取見，乃至天魔下凡威脅利誘，亦不改變正信。

　　佛教徒以為異教徒是罪人嗎?(62)

　　佛教不相信人類有原罪，也不說：不信佛教就有罪：所以法師明確地說出：

　　不。佛教雖將一切佛教以外的宗教一律稱為「外道」(是指不向內〔個人自己〕求明心見性而朝外求神鬼的賜予)，但是，佛教并不否定各該宗教的應有價值……依照佛教的尺度衡量，除了佛教之外的一切宗教，都屬〔有漏的〕人天的范圍；能為人天的善業而努力，當然不能看作是罪人了。……

　　所以，佛教雖然鼓勵異教的信徒改宗佛教，佛教卻從來不用排他的手段去摧殘異教，這在二千五百多年以來的世界史上，可以得到明確的答案。157

　　佛教的苦相當于基督教的罪嗎?(63)

　　佛教說明惑、業、苦三輪轉，是自作自受；見道、修道、證道而解脫有漏的惑、業、苦，也是自修自得。異教說：上帝創造人類祖先并給予誡令，犯戒而獲罪，從此子孫皆有原罪，有罪及赦罪皆屬上帝的權柄，人類無法主張。因此，圣嚴法師如是說：

　　一般無宗教信仰的學者，的確是作如此觀的，他們以為佛教也好，基督教也好，勸人為善，總是一樣的。從這勸人為善的基礎上，他們就順理成章地推想到，佛教的苦和基督教的罪，當然也是一樣的了。……

　　事實上，佛教所講的苦，與基督教所講的罪，根本是風馬牛不相及的兩回事。……

　　不過，佛教求解脫，并不是僅靠佛菩薩的救濟，佛菩薩只能教導我們如何解脫，卻不能代替我們解脫，這與耶穌代「信他的人」贖罪，根本不能相提并論。……佛教的脫苦，絕不等于基督教的乞憐上帝代為贖罪。158　　佛教相信上帝的存在嗎?(64)

　　「上帝」是有歧義的，因此法師首先說明：

　　上帝這個名詞的定義，非常廣泛，有宗教的上帝，有哲學的上帝，宗教的上帝有好多，哲學的上帝也有好多。總之，站在什么立場看上帝，上帝就會變成什么立場所要求的那個樣子。……

　　佛教的確承認〔宗教的〕上帝的存在，但卻不相信上帝是宇宙的創造主。至于哲學上的上帝，根本是出于推想的假設，是一種假定的觀念，并非實證的現量，所以，佛教不會相信它們的存在。159

　　(十五)其他

　　佛教有統一的行政組織嗎?(70)

　　佛教雖然注重團體的互動，可以增進個人的修養、教團之組成、布薩之舉行、羯磨的作業屬是；僧團乃至四眾弟子的結合，并非為對抗外道異學，或是政治實體，是為了佛法的廣播及傳之久遠。圣嚴法師指出：

　　在根本佛教的教團社會，乃是徹底的無政府主義，并沒有主從及隸屬的分限，大家在佛法的原則之下，人人平等，在佛法的范圍之內，人人自主(自由作主)所以，縱然是創立佛教的釋迦世尊，到了將入涅盤時，還對阿難尊者說：「如來不言我持于眾，我攝于眾。」160佛陀往往也說「我在僧中。」161而不以領袖自居；佛自稱是「法王」，這個王字是「于法自在」的意思，不是統領的意思。

　　我們佛教，迄今為止，尚談不上世界性的教會組織，即使同在一個國家之內，也有派系，各個派系之下，也不統一。尤其是中國的佛教，在歷史上雖曾有過「僧官」的設置，但那是政府為了對于僧尼及教產的控制而設，它不是佛教本身的組織，如今雖有一個中國佛教會，下面設有各省各縣市的分支會，但它沒有實際的行政權，各寺產不屬教會所有，各寺的寺職也不由教會調遣。

　　佛教不是一個政治型態的組織體系，所以迄今為止，尚未有過梵諦岡式的統一教會，但已有了一個象征性的「世界佛教徒聯誼會」，那是由于中國已故的太虛大師的發起而產生……于一九五Ｏ年六月六日，在錫蘭召開第一次代表大會。……迄今的世界佛教徒聯誼會，雖已有了六十個國家及地區的會員單位，第七次出席大會的即有五十三個單位，可是，對整個佛教及全人類的貢獻，實在有限。162

　　佛教是主張人性本善論的嗎?(53)

　　倘若人性絕對是善、絕對是非善(惡)、絕對是亦善亦非善，或者絕對是非善非非善；上述「四句分別」之四種邊見，如圣嚴法師指出中國人都有此等主張：

　　孟子講人性本善，荀子講人性本惡，揚雄主張人性是善惡混合，公孫子主張人性無善無惡。163

　　佛教認為一切法「無自性」，并沒有固有的人性，也沒有善的自性以及惡的本性。六道的有情皆是「空相應、緣起隨順法」164，并無不變易的人性，永遠為人；十善業、十惡業之造作無常性，三善趣、三惡趣雖說六道輪回流轉，但是升、降隨緣而定。隨順緣起，善、惡并非有其絕對性，也沒有常、恒、永住、不變易性。所以圣嚴法師說：

　　佛教既非性善論，也非性惡論。……

　　正因為佛教的善惡觀念，是沒有永恒性的，是要徹底廢除掉的，如果一定要給佛教加上一個關于人性的什么論，那就只好勉強地叫作善惡解脫論吧。165

　　第四節　結論

　　圣嚴法師對佛教、佛法深思熟慮之后簡擇濃縮為七十個核心問題，提供足夠確立正信的答案；由「外凡」轉入「內凡」的信徒需要閱讀它，內凡的佛教徒要轉凡「成圣」更必須研讀它。筆者及受教的學生們，從《正信的佛教》一書，得到甚多利益，因此特別推薦本書給宗教界、學術界、教育界、政治界乃至一般人士；冀望讀者們閱讀本書之后，都能建立佛法及佛教的正信，由信根成長「五出世根」——信、進、念、定、慧根，展現「五力」，作證正覺、涅盤，逮得人格圓滿，共同建設和樂的人間凈土。

　　[注釋]

　　1．《正信的佛教·自序》頁3-4(臺北：法鼓文化，1999年12月法鼓全集版)；后出略作《正信》。

　　2．《正信·再序》頁5。

　　3．(1)：括號內阿拉伯數字為《正信》問題提出的順序；后出同例。方便對照原文閱讀。

　　4．《大正藏》第一冊頁75下欄行6-9。

　　5．《正信》，頁13。

　　6．仝上所引，頁13。

　　7．仝上所引，頁13。

　　8．《中阿含說處經》(《大正藏》第一冊頁565下欄行6)，指信佛法要有理智的信忍、情感的信樂、意愿的信求。參閱《阿含要略》頁63
      「增上信學表解」。

　　9．《成唯識論》：「云何為信?于實、德、能，深忍、樂、欲，心凈為性，對治不信，樂善為業。」(《大正藏》第三一冊頁29中欄行22-23)。

　　10．《正信》頁13。

　　11．《正信》頁16一切智人(Sarva-jna)，正遍知覺(Samyak-sambuddha正等正覺者)，釋迦牟尼(sakya-muni能仁的寂默者)。

　　12．《大正藏》第一冊頁424中欄行5-6。

　　13．《大正藏》第二冊頁5中欄行8-9。

　　14．「佛法的主人、佛法的根本」，類似現代人所說，佛法的原創者，有佛法的「著作權」。

　　15．《雜阿含110經》：「世尊為涅盤故，為弟子說法。」(《大正藏》第二冊頁37上欄行5)。

　　16．見《大智度論》(《大正藏》第二五冊頁66下欄行5)。

　　17．《正信》頁15。

　　18．圣嚴法師(2002年1月18日)在「佛教在二十一世紀的社會功能及其修行觀念——第四屆中華國際佛學會議開幕典禮主題演說」(后出，略作：「第四屆中華國際佛學會議主題演說」)根據《中阿含154婆羅婆堂經；212一切智經》《雜阿含1184經》《增一阿含八難品第4經》《長阿含5小緣經》等說明佛教主張四姓平等，種族階級的信仰是不合理的；現代社會必須建立在人權平等的基本要求上。

　　19．參閱印順導師《佛法概論》頁170。

　　20．《正信》頁26。

　　21．《正信》頁26-31。

　　22．如《大乘本生心地觀經》《正法華經》《佛說菩薩行方便境界神通變化經》《大方廣總持寶光明經》《大寶積經》《菩薩念佛三昧經》《金光明經》《金光明最勝王經》《大毘盧遮那成佛神變加持經》《佛說大乘莊嚴寶王經》《佛說一切功德莊嚴王經》等經，各皆提出其經為「經王」。

　　23．《正信》頁32-33。

　　24．《佛本行集經》：「諸法因生者，彼法隨因滅；因緣滅即道，大師說如是。」(《大正藏》第三冊頁876下欄行2-3)《大智度論》：「諸法因緣生，是法說因緣：是法因緣盡，大師如是說。」(《大正藏》第二五冊頁136下欄行4-5)。

　　25．《清凈道論》頁639-640。

　　26．《正信》頁33-34。

　　27．見《辭源》頁949。

　　28．《正信》頁35。

　　29．見《增一含經》(《大正藏》第二冊頁787中欄行4-8)。

　　30．《四分律》(《大正藏》第二二冊頁570上欄行22-中欄行29)。

　　31．《正信》頁35。

　　32．仝上所引。

　　33．《增一阿含經》(《大正藏》第二冊頁551上欄行13-14)。

　　34．《正信》頁35。

　　35．《大正藏》第三Ｏ冊頁486中欄行12-15；《正信》頁144-145。

　　36．《正信》頁180。

　　37．《四分律》(《大正藏》第二二冊頁872中欄行11-17)。

　　38．《正信》頁37。

　　39．仝上所引，頁38。

　　40．《四分律藥揵度之一》：「有比丘患風，醫教用煙；佛言：聽用煙!」(《大正藏》第二二冊頁877上欄行13)。

　　41．《正信》頁38。

　　42．《大正藏》第二二冊頁619中欄行10-14。

　　43．《大正藏》第二三冊頁661下欄行27-29，波羅市迦(parajika波羅夷罪)。

　　44．《大正藏》第二四冊頁926下欄行20-24，又《佛說目連問戒律巾五百輕重事》：「問：『藥酒得著自房中不?』答：『病得七日。』」《大正藏》第二四冊頁979下欄行28指生病需要服用藥酒時，可以服用七天，超過七天則禁止。

　　45．《正信》頁38，參閱《長阿含善生經》(《大正藏》第一冊頁70中欄行25-27)。

　　46．《大正藏》第二四冊頁296上欄行18-20，「越法罪」指惡作。

　　47．《正信》頁39。

　　48．《雜阿含14經》(《大正藏》第二冊頁3上欄行11-13)。

　　49．《大正藏》第一冊頁35下欄行3-5。

　　50．《雜阿含854經》：「有五百優婆塞于此那梨迦聚落命終，皆五下分結盡，得阿那含。」(《大正藏》第二冊頁217中欄行27-29)。

　　51．《大方廣佛華嚴經》(《大正藏》第九冊頁465下欄行29)。

　　52．參閱《阿含要略》頁450-451。

　　53．《正信》頁40。

　　54．仝上所引。

　　55．仝上所引，頁41-42。

　　56．《正信》頁44-45。

　　57．仝上所引，頁48。

　　58．仝上所引，頁48。

　　59．仝上所引，頁50。參閱《佛為首迦長者說業報差別經》(《大正藏》第一冊頁893下)：《阿含要略》頁189-190。

　　60．仝上所引，頁52-53。

　　61．《中阿含天使經》(《大正藏》第一冊頁503中欄行28-下欄行4)。

　　62．《大正藏》第二冊頁53上欄行13-24。

　　63．《正信》頁54。

　　64．《大正藏》第一冊頁503下欄行22-頁504下欄行14。

　　65．《大正藏》第一三冊頁784上欄行29-中欄行28。

　　66．《正信》頁56。

　　67．仝上所引，頁56-58。

　　68．參閱《佛為首迦長苦說業報差別經》(《大正藏》第一冊頁893中欄行13-下欄行21)《中阿含鹽喻經》(《大正藏》第一冊頁433上欄行14-頁434上欄行9)；《阿含要略》頁42-51。

　　69．《正信》頁60。

　　70．《大正藏》第一冊頁893中欄行13-18。

　　71．《大智度論》(《大正藏》第二五冊頁66下欄行5)。

　　72．《正信》61-62。

　　73．《正信》頁62。

　　74．仝上所引，頁64。

　　75．仝上所引，頁69。

　　76．《中阿含伽彌尼經》：「世尊嘆曰：『善哉!伽彌尼!所以者何?彼男女等，懈不精進，而行惡法，成就十種不善業道——殺生、不與取、邪淫、妄言……乃至邪見。若為眾人各叉手向，稱嘆求索，因此緣此，身壞命終得至善處，乃生天上者。是處不然。伽彌尼!猶去村不遠有深水淵，于彼有人以大重石擲著水中；若眾人來，各叉手向，稱嘆求索，作如是語：「愿石浮出!」伽彌尼!于意云何?此大重石寧為眾人各叉手向，稱嘆求索，因此緣此，而當出耶?」伽彌尼答曰：『不也。世尊!」」(《大正藏》第一冊頁440上欄行15-25)。

　　77．《正信》頁71。

　　78．仝上所引，頁73-74。

　　79．仝上所引，頁76-77。

　　80．仝上所引，頁78。

　　81．《中阿含傷歌邏經》：「世尊復告傷歌邏曰：『有三示現，如意足示現、占念示現、教訓示現……于三示現，此(教訓)示現最上、最妙、最勝。』」(《大正藏》第一冊頁65「上欄行7-下欄行7)。

　　82．《正信》頁81，參閱尊者大目揵連受報滅度的故事，見《增一阿含經》(《大正藏》第二冊頁639行11-下欄行28)。

　　83．《佛光大辭典》頁2739及頁2219。

　　84．《雜阿含930經》：「圣弟子念如來事：如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。圣弟子如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚，愚癡心，其心正直，得如來義、得如來正法，于如來正法、于如來所得隨喜心；隨喜心已，歡悅；歡悅已，身猗息；身猗息已，覺受樂；覺受樂已，其心定；心定已，彼圣弟子于兇崄眾生中，無諸罣閡，入法流水……乃至涅盤。」(《大正藏》第二冊頁237下欄行21-29)。

　　85．《增一阿含36品第5經》：「若欲禮佛者，過去及當來；說于現在中，當觀于空法。若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計于無我。」(《大正藏》第二冊頁707下欄行24-27)。

　　86．《正信》頁83。

　　87．《雜阿含經》(《大正藏》第二冊頁275下欄行4-8)。

　　88．《正信》頁84，參閱《四分律(卷2)四波羅夷法之一》：「人者從初識至后識而斷其命，殺者若自殺，若教殺、若遣使殺、若往來使殺、若重使殺，若展轉遣使殺、若求男子殺、若教人求男子殺、若求持刀人殺、若教求持刀人殺，若身現相、若口說、若身口俱現相，若遺書、若教遺使書，若坑陷、若倚發、若與藥、若安殺具自殺者，若以手、若瓦石刀杖及余物而自殺，殺者波羅夷。」(《大正藏》第二二冊頁576下欄行1-8)。

　　89．《正信》頁86。

　　90．參閱《雜阿含1307經》：「何等為世間?謂五受陰。何等為五?色受陰、受受陰、想受陰、行受陰、識受陰，是名世間。何等為世間(「世間」高麗本作「色」)集?謂當來有愛貪喜俱，彼彼染著，是名世間集。云何為世間滅?若彼當來有愛貪喜俱，彼彼染著無余斷、舍離、盡、無欲、滅、息、沒，是名世間滅。何等為世間滅道跡?謂八圣道——正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是名世間滅道跡。」(《大正藏》第二冊頁359上欄行29-中欄行7)；《雜阿含783經》：「正見有二種：有正見是世、俗、有漏、有取，轉向善趣；有正見是圣、出世間、無漏、無取，正盡苦、轉向苦邊。」其它七支圣道，亦如是說。(《大正藏》第二冊頁203上欄行21-頁204上欄行14)。

　　91．《大正藏》第一冊頁575上欄行4-7。

　　92．佛學之「學」，三無漏學之「學」，都是指厭惡、遠離、滅盡一切煩惱結。《雜阿含344經》：「彼此丘厭、離欲、滅盡向，是名為學。」(《大正藏》第二冊頁95中欄行20-21)。「厭」指厭惡三結而斷它，「離欲」指舍離五下分結，「滅盡向」指向滅盡五上分結而行道；「厭、離」是厭惡而脫離有情的「惑、業、苦」并非討厭「有情、眾生」。

　　93．《正信》頁88；參閱《增一阿含24品第一經》釋尊言：「如我于三阿僧祇劫，所行懃苦，成無上道。」(《大正藏》第二冊頁630上欄行2-3)「阿僧祇」為asalkhya(難數)的音譯。

　　94．參閱印順導師《華雨香云》頁331。

　　95．《正信》頁90、92。

　　96．《大正藏》第二冊頁280下欄行18-頁281下欄行2；參閱《增一阿含38品第6經》「鴦掘魔」(《大正藏》第二冊頁719中欄行21-頁721上欄行8)。

　　97．仝上所引，頁96-98。一小劫為人間一千六百八十萬年，一大劫為人間十三億四千四百萬年。參閱《俱舍論》(《大正藏》第二九冊頁62下欄-頁63中欄)《長阿含世記經》：「如二十中劫，名一大劫。」(《大正藏》第一冊頁126上欄行12-13)。

　　98．《正信》頁100-101；《長阿含露遮經》(《大正藏》第一冊頁114中欄行25-下欄行8)。

　　99．參閱印順導師：《中觀今論》頁201。

　　100．「婆蹉種出家相應」——雜．957-964經——別雜．190-198經——「Avy   kata-salyutta(無記說相應)」——《S．44，1-11經》。

　　101．「無始生死」，《雜387經》作：「無際生死」；指無明有漏的生死久遠，無有邊際，其思不可思、其始勿思(anamatagga[ana-mata-agga])」。參閱「無始相應」。

　　102．《正信》頁18。

　　103．仝上所引。

　　104．仝上所引，頁19-20。

　　105．參閱《中阿含說本經》(《大正藏》第一冊頁510中欄行7-頁511上欄行29)。

　　106．《正信》頁94。

　　107．圣嚴法師在「第四屆中華國際佛學會議主題演說」提出「二十一世紀修行觀念」的睿見如下：「佛教的修行觀，主要是以解脫為著眼的，也就是從認知四圣諦的苦、苦集、苦滅、而修滅苦之道，這是佛法的根本思想和基本功能。修滅苦之道，便是解脫道。若以修行解脫道而為自己完成滅苦的目的，稱為自利行，若以解脫道協助他人也都完成滅苦的目的，稱為利他行。

　　我一向以為：關懷人間的種種社會問題，是屬于人天善法；自求出離的四諦法門，稱為解脫道；以六度及四攝等法門，來利人利己的，稱為菩薩道。如果不以解脫為終極目標，僅修人天善法，從事社會關懷，便成隨順世俗的福利事業，不合佛法救世的宗旨。如果只顧修行四圣諦法而自求解脫，便成缺少慈悲心的自了漢，不合佛陀說法化世的本懷。必須將出離生死之苦、證得涅盤之樂的解脫法門，結合了人天善法的社會關懷，落實于人間，分享給大眾，才是正確的修行觀念。

　　大乘佛教，貶斥小乘，正因為小乘偏于自求解脫，不合佛陀的本懷。如果佛陀也偏于自求解脫，世間就不會有佛教，我們也不會聽聞到佛法了。小乘人僅注意到佛陀所說的四圣諦、十二因緣、八正道、三十七道品等修持解脫道的道品次第及其果位次第，卻忽略了佛陀是為關懷人間大眾的種種苦難，而修道、成道、弘道的。此由佛陀的一生事跡可以看出，佛陀本人便是最具體的大乘精神的親身示范者。所以在《阿含經》中，就處處呈現了人間性的大乘佛法。例如，大乘佛法的六度及四攝，早在《增一阿含經》及《雜阿含經》中，就已經見到了。

　　……

　　新世紀的修行觀，必須回歸到佛陀的本懷，那就是契合社會大眾的需求，提升布施的精神層次，落實于解脫道及菩薩道的普遍推廣。如果是沒有解脫道的菩薩行，其實只是世俗化的人天善法；如果脫離了人天善法而光修解脫之道，那就背離了佛陀應化人間的宗旨。」「菩薩摩訶薩行四法本，具足六波羅蜜，疾成無上正真等正覺法門」記錄在《增一阿含等趣四諦品第五經》見《大正藏》第二冊頁645上欄行倒數第2-中欄倒數第5行。「最勝四攝事」記錄在《雜阿含668經》見《大正藏》第二冊頁185上欄行數第2-11。

　　108．參閱《佛光大辭典》頁760，《大方廣佛華嚴經》第二表。參閱《雜阿含843經》(《大正藏》第二冊頁215中欄行19-21)。

　　109．《正信》頁102；參閱《阿含要略》頁63-432 「增上信學」、「增上戒學」、「增上定學」、「增上慧學」。

　　110．《中阿含經(二Ｏ四)羅摩經》：「五比丘!當知有二邊行，諸為道者所不當學：一曰、著欲樂，下賤業凡人所行；二曰、自煩自苦，非賢圣求法，無義相應。五比丘!舍此二邊，有取中道，成明、成智，成就于定而得自在，趣智、趣覺、趣于涅盤，謂八正道。」(《大正藏》第一冊頁777下欄行26-頁778a2)；《相應部56相應第11經》SN第五冊頁421；《律藏2a1，6》第一冊頁10。

　　111．《正信》頁104；參閱《阿含要略》頁151-166【中道行】修道上的二邊行。

　　112．《正信》頁107、109-111。

　　113．仝上所引，頁112-113。

　　114．《正信》頁115。

　　115．仝上所引，頁115-117。

　　116．見《普曜經》(《大正藏》第三冊頁534中欄行28-頁536下欄行24)。

　　117．見《增一阿含聽法品第三十六第五經》(《大正藏》第二冊頁705下欄行1-14)。

　　118．見《中阿含116瞿曇彌經》(《大正藏》第一冊頁605下欄行14-頁606下欄行25)。

　　119．《增一阿含善知識品第十一經》：「世尊告：『諸比丘!教二人作善不可得報恩。云何為二?所謂父母也。若復，比丘!有人以父著左肩上，以母著右肩上，至千萬歲，衣被、飯食、床蓐臥具、病癯醫藥，即于肩上放于屎溺，猶不能得報恩。比丘!當知父母恩重，抱之、育之，隨時將護，不失時節得見日月。以此方便，知此恩難報。是故，諸比丘!當供養父母，常當孝順不失時節。如是，諸比丘!當作是學!』」(《大正藏》第二冊頁601上欄行11-19)。

　　120．《正信》頁118。

　　121．《大正藏》第一冊頁657上欄行5-7。

　　122．《正信》頁120-121。

　　123．仝上所引，頁122。

　　124．仝上所引，頁124。

　　125．南傳《律藏大品》第一冊頁4、16、18。

　　126．《正信》頁126。

　　127．仝上所引，頁127。

　　128．《大正藏》第三冊頁297上欄行12-14。

　　129．《正信》頁129。

　　130．《正信》頁131-132。然而，圣嚴法師在「第四屆中華國際佛學會議主題演說」指出：「政治與宗教分離是新時代的必然趨勢。否則的話，由于政治體制與宗教結構的掛鉤，會為政治人物帶來操縱宗教群眾的弊端，也會為宗教團體帶來腐敗及俗化的危機。」根據《增一阿含結禁品第六經》說明：「比丘不得親近國王，否則可能會有十種負面的問題發生，對比丘不利，也于佛教的團體有害。」法師也提醒大家：「身為佛教徒也要關心政治的良窳治亂，若遇賢王良相，亦當適時給予建言。……出家的佛教徒在任何國家，都是愛國的，關心政治的，但不左右政治。至于在家佛教徒，不僅關心政治，也應參與政治，唯不可利用教團的群眾，作為政治的工具。」

　　131．《正信》頁174-178。

　　132．《雜阿含458經》指正確的志向是：「不害想、不害欲、不害覺、不害熱、不害求。」(《大正藏》第二冊頁117中欄行18-19)。

　　133．《正信》頁133。圣嚴法師在「第四屆中華國際佛學會議主題演說」根據阿含經教，呼吁：「宗教寬容。文化多元與宗教的包容，已是新文明的必然趨勢。……佛教是『求同存異』的宗教，所以能包容異文化，甚至運用異文化的優點來幫助佛法的推廣，」

　　134．《長阿含游行經》：「汝等宜當于此法中和同敬順，勿生諍訟，同一師受，同一水乳；于我法中宜勤受學，共相熾然，共相娛樂!」(《大正藏》第一冊頁16下欄行11-14)。

　　135．《增一阿含高幢品第七經》：「世尊告彼比丘：『汝等比丘慎莫斗訟，莫相是非；諸比丘!當共和合，共一師侶，同一水乳，何為斗訟!』」(《大正藏》第二冊頁626中欄行14-16)。

　　136．《四分律》：「汝當與僧和合，不斗諍，同一水乳，于佛法中安樂住。」(《大正藏》第二二冊頁594下欄行11-12)。

　　137．《正信》頁23。

　　138．指稱聲聞乘四沙門果的賢圣為「小乘行者(卑賤行者)」，顯然具行誹謗圣僧之過失。

　　139．《正信》頁138-139、142。

　　140．仝上所引，頁143-144。

　　141．仝上所引，頁145-147。

　　142．「佛告：『(須達)長者!此四圣諦漸次無間，非頓無間等。』」(《大正藏》第二冊頁112下欄行24—25)，

　　143．《正信》頁148-150。

　　144．《雜阿含293經》(《大正藏》第二冊頁83下欄行2-10)。

　　145．《正信》151-153。

　　146．《正信》頁158-159。

　　147．上述，概括《阿含要略》整本的「阿含學」的六個學習次第：1．增上善學、2。增上信學、3．增上戒學、4．增上定學、5．增上慧學、6．正解脫學；以及「阿含道」的一行道的兩個階段：1．世、俗、有漏、有取，轉向善趣的八正道，2．圣、出世、無漏、不取、作證苦邊的八支圣道。頁38-458。

　　148．《正信》頁160。

　　149．后趙明帝石勒(在位西紀319～333)。

　　150．《正信》頁182-185。

　　151．《中阿含周那經》：「比丘持經、持律、持母者。」(《大正藏》第一冊頁755上欄行17)相當于：經師、律師、論師。

　　152．《正信》頁186。

　　153．仝上所引，頁21。

　　154．仝上所引，頁191-194。

　　155．仝上所引，頁194-195。

　　156．《正信》頁164。

　　157．仝上所引，頁166。圣嚴法師在「第四屆中華國際佛學會議主題演說」說明佛教是宗教寬容者：「不像是若干一元論二分法的宗教，把異民族異文化的其它教派，一律視為魔鬼，而認為必須予以殲滅，因此造成宗教與種族的世仇大敵，怨怨相報，殺伐不已!新世紀的地球村中，類似從一九九六年起至最近為止曾統治阿富汗的神學士政權，那樣極端一元論者，勢必會被時代潮流孤立而失去生存的空間。」　　158．《正信》頁167-168。

　　159．仝上所引，頁170、172。

　　160．《長阿含游行經》(《大正藏》第一冊頁15上欄行28－29)。

　　161．《彌沙塞部和醯五分律》：「佛言：但以施僧，我在僧中。」(《大正藏》第二二冊頁110中欄行2-3)。

　　162．《正信》頁197-200。

　　163．仝上所引，頁135。

　　164．《雜阿含292經》(《大正藏》第二冊頁83下欄行5)。

　　165．《正信》頁136-137。