示疑情發(fā)不起警語  
作者：  

 

做工夫，疑情發(fā)不起，便斂尋行數(shù)墨，檢討文字，廣求知解，將佛祖言教一串穿卻，都作一個印子印定。才舉起一則公案，便作道理會去，于本參話頭上不能發(fā)起疑情，逢人難何著則不喜。此是生滅心，非禪也。或隨聲應(yīng)答、豎指擎拳、引筆疾書、偈頌開示，使人參究，亦有意味，自謂得大悟門。殊不知；疑情發(fā)不起，皆是識心使然！若肯一念知非，全身放下，見善知識求個入路則可；不然，生滅心勝，久之，則成魔著，殆不可救！
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　　做工夫，疑情發(fā)不起，將情識妄想心遏捺，令妄心不起；到無起處，則澄澄湛湛，純清絕點(diǎn)，此識心根源終不能破；于澄湛絕點(diǎn)處，都做個工夫理會：才遇人點(diǎn)著痛處，如水上捺葫蘆相似。此是生滅心，非禪也。蓋為最初不肯參話頭，起疑情，縱遏捺得身心不起，如石壓草：若死得識心成斷絕去，正是落空亡外道！若斷滅不去，逢境緣時，即引起識心，于澄湛絕點(diǎn)處，便作圣解，自謂得大悟門——縱則成狂，著則成魔，于世法中誑妄無知，便起深孽，退人信心，障菩提道。
　　做工夫，疑情發(fā)不起，將身心器界，悉皆空去，空到無管帶處，無依倚處，不見有身心，不見有世界，非內(nèi)非外，總是一空，謂“空”便是“禪”，謂“空”得云便是“佛”——行也是空，坐也是空，空來空去，行、住、坐、臥，如在虛空中行。此是生滅心，非禪也。不著，則成頑空，冥然無知；著則成魔，自謂大有悟門，殊不知；與參禪總沒有交涉！若真是個參禪漢，發(fā)起疑情，一句話頭，如倚天長劍，觸其鋒者，即喪身失命！若不如是，直饒得一念不起時，只喚作了“空無所知”，非究竟也。
　　做工夫，疑情發(fā)不起，遂將識心揣摩，把古人公案胡亂穿鑿去，謂是“全提”，謂是“半提，”謂是“向上，”謂是“向下”，是“君”是“臣”，是“兼帶語”，是“平實(shí)語”，自謂見解人所不入，縱一一說得道理，與古人一口吐氣：此是生滅心，非禪也。殊不知：古人一語一言，如嚼綿絮團(tuán)，使人吞不下、吐不出，豈肯與人生出幾多解路，引起人識心耶？若疑情發(fā)得起，全身拶入駢，此解路識心，不待你死去，自然貼貼地！
　　做工夫，疑情發(fā)不起，將身心看破，純是假緣，其中有自有一物往來，能動能靜，無形無相，于六根門頭放光動地：散則遍周沙界，收則不立纖塵：向這里一認(rèn)認(rèn)主，不肯心，非禪也。殊不知：生死心不破，將此等為快意，正是弄誤用神；一朝眼光落地，便作不得主，隨識神索引去，隨業(yè)受報去：若善業(yè)多，則生在從間天上，到四相互衰逼將來，便謂“佛法無靈驗(yàn)！”由此夸法，墮在地獄、餓鬼道中，出得頭來，知是幾多劫數(shù)！以此觀之，參禪全要見人，若自作主宰，總用不著！
　　做工夫，疑情發(fā)不起，便認(rèn)定個眼能見、耳能聞、舌能譚、鼻能嗅、手能執(zhí)著，腳能運(yùn)奔，是自己一靈真性，向這里度量，謂是悟門，逢人則瞪眼側(cè)耳，手指腳踢，以為佛法！此是生滅心，非禪也。古人喚作“如發(fā)病相似！”又云：“在曲錄床上弄鬼皮眼相似！”此來弄去，弄到四大分散時，則弄不去！更有一等惡風(fēng)，以此為“奇特”，遞代相傳；受人供養(yǎng)，無慚無愧；逢人向法，則大喝一聲，大笑一場！殊不知：從來未為參究，命根未斷；縱行善事，都是魔業(yè)，非究竟也。
　　做工夫，疑情發(fā)不起，便欲做有為功行，或做解脫，或行苦行：冬不爐、夏不扇，人來乞衣，便全身脫去，甘心凍死，謂之“解脫”；人來乞食，便自己不食，甘心餓死，謂之“解脫”。更有種種，不可具說；總而論之”皆是勝所使，誑惑無知！從無知者，謂是“活佛”，謂是“菩薩”，盡其形命，承事供養(yǎng)！殊不知：佛戒中謂：“惡律儀業(yè)”；雖是持戒，步步結(jié)罪！又有一等，燒身燃臂，禮佛求懺，謂之“功課”，于世法中亦是好事，參禪分中，當(dāng)?shù)檬裁词拢抗诺略疲骸扒心獑査麢C(jī)境上求！”謂“禮佛是機(jī)境，求禪是機(jī)境，佛法中一切好事悉機(jī)境也。不是教他不行此一切善事；但用心一處，此一切善事悉能助發(fā)，滋培善根，他日道眼忽開，燒香、掃地，皆佛法也！
　　做工夫，疑情發(fā)不起，便欲散淡去；便欲活潑去；逢人則自歌自舞，自歡自樂；或水邊林下，吟詠笑談；或市街坊，橫行直撞；自謂是個了事人，見善知識開叢林、立規(guī)距、或坐禪、或念佛，蔌行一切善事，則撫掌大笑，生輕慢心、謗瀆心：自不能行道，障人開叢林；自不能說，障人說法——凡有善知識出世，設(shè)幾個難問，向人天眾前，多答一句，多問一句，喝一聲，打一掌；善知識見彼做鬼觀相似，或不理會，了便向人道：“某善知識不會這個道理！”苦哉！苦哉！此是生滅，久這，則攝入魔道，造無窮深孽，受魔福盡，墮無間獄！雖是善因，而招惡果，悲矣！
　　做工夫，疑情發(fā)不起，覺得同眾人動止不便，太拘束，太煩紊，便欲向深山無人處住靜去，或向一房屋里住靜去。初則硬作主宰，閉目凝心，跏趺合掌，硬硬做去，或一年、二年、一月、兩月，不見下落。又有一等，坐得兩三日，便坐不住：或看書，或散淡，或做偈、做詩，或閉門打睡，外現(xiàn)威儀；內(nèi)成流欲；更有一等惡少年，不識廉恥，不信因果，潛行貪欲，逢人則恣口肆意，狂誑無知，自言“我曾見善知識來，”“我得上人示來，”使無知者信受，與彼通好；或結(jié)為道友，或招為徒弟；上行下效，自不知非；不肯反省，不肯見人；妄自尊大，大妄語成！此輩名為可憐憫者！今時壓大眾、求私室，寧不寒心者哉！若真正學(xué)道人，慎勿萌此念！正好向眾人中參究，彼此警覺，從不悟道，決隱到這般田地！學(xué)者不可不警也。

 

示疑情發(fā)得起警語  
作者：  

 

做工夫，疑情發(fā)得起，與法身理相應(yīng)，見盡大地光皎皎地，無絲毫障礙，便欲承當(dāng)個事，不肯撒手，坐在法身量邊，由此命根不斷，于法身中似有見地，似有受用，殊不知：全是子想，古人喚作“隔身句”。既命根不斷，通身是病，非禪也。到這里，直須全身拶入，承當(dāng)了大事，亦不知有承當(dāng)者。古德云：“懸崖撒手，自肯承當(dāng)；絕后再蘇，欺君不得。”若命根不斷，余是生滅心；若命根斷去，不知轉(zhuǎn)身吐氣，喚作“墮身死漢”，非究竟也。這些子，道理不難會，自是行者不肯見人，若遇著善知識，磕著痛處，當(dāng)下知?dú)w；其或未然，則伏尸萬里也！
　　做工夫，疑情發(fā)得起，與法身理相應(yīng)，攪渾世界，得波翻浪涌一段受用。行人耽著此受用，推不向前，約不退后，由此不得全身投入，如貧人遇著座黃金山相似，了了明明，知得是金，不能隨手得用，古人喚作“守寶漢”，通身是病，非禪了。到這里，直須不在危亡，始得與法相應(yīng)，天童所謂“普周法界渾成飯，鼻孔壘垂信飽參！”若不得“鼻孔壘垂，”如坐在飯籮邊餓殺，大海里渴殺，濟(jì)得什么邊事？所以道：“悟后直須見人。”如古德悟后見善知識，大有樣子；若自承當(dāng)個事，不肯遇人，抽釘拔楔，皆喚作“自欺底漢”耳！
　　做工夫，疑情發(fā)得起，與法身理相應(yīng)，看山不是山，見水不是水，盡大地逼塞塞地，無纖毫空缺處，忽生一個度量心，似障隔了面前，障隔了身心；提亦不起，撲亦不破；提起似有，放下似無；開口吐氣不得；移身換步不得；恁怎么時亦不得：到這里通身是病，非禪也。殊不知：古人用心純一，疑情發(fā)得起，看山不是山，見水不是水，不生度量心，不起別念，硬硬逼投去，忽朝打破疑團(tuán)，通身是眼，看山依舊山，見水依舊水，山河大地，從什么處得來？求纖毫悟跡，了不可得。到恁么田地，直須見人；若不見水，枯木巖前，歧路中更有歧路！到此不蹉跎，不被枯木樁絆倒者，博山與他結(jié)個同參！
　　做工夫，疑情發(fā)得起，與法身理相應(yīng)，便沉沉寂寂去，休去歇去，一念萬年，將疑情鈍置法身理中，不得受用；一向死去，無在互，無管帶，全被死水里浸殺，自謂之“極則”通身是病，非禪也。石霜會下，如此用功者極多；縱坐脫立亡，不得受用。若受得鉗錘，知得痛癢；轉(zhuǎn)得身，吐得氣，便是人。若不知痛癢，雖會得法身旬，只饒坐斷十方，有甚用處？天童所謂：“坐斷二方猶點(diǎn)額，密移一步看飛龍！”古人在有警語為人處，大有葛藤相委簍，自是人不肯打徹，欲學(xué)善知識在人叢馬踏之中，千自由、百自在，得不難乎？
　　做工夫，疑情發(fā)得起，與法身理相應(yīng)，坐到湛不搖處，凈裸裸，赤灑灑，沒可把，便放身去，不識轉(zhuǎn)位就機(jī)，向這里強(qiáng)立主宰，滯在法身邊：通身是病，非禪也。沿山云：“峰巒挺異，鶴不停機(jī)；靈木迢然，鳳無依倚！”當(dāng)知“峰巒靈木”四個字，太煞玄奧，不是乾爆爆地；“不停無依”四個字，太煞活潑，不是死獦獠也。若不安究到玄微處，則不知入理之深，若不到活潑處，則不誤用旋機(jī)之妙。道人用心，用到無可用處，正好見人，打翻漆桶，得個撤處，豈可抱愚守株，滯在一隅，甘心做籠中之鶴，退毛之鳳哉！
　　做工夫，疑情發(fā)得起，與法身理相應(yīng)，面前隱隱地似有個物相似；將此“隱隱地”疑來疑去，樁定個前境，便自謂入得法身理，見得法界性：不知此等捏目所成，通身是病，非禪也。若真?zhèn)€入理之人，世界闊一丈，古鏡闊一丈，橫身當(dāng)宇宙，求其根塵器界，了不可得，又將何為“身”？將何為“境”？將何物“物”，將何為“隱隱地”？云門亦指出此病，尚有多文武右明得此一種病，則下之三種病，渙然冰釋矣！博山當(dāng)謂學(xué)者曰：“法身中病最多，直須大病一場，始誤用得病根！”假饒盡大地人參禪，未有一個不受法身病者——惟除盲、聾、喑、啞者，不在此限。
　　做工夫，疑情發(fā)得起，與法身理相應(yīng)，見古人道：“盡大地是沙門一只眼，盡大地是自己一點(diǎn)靈光，盡大地在自己一點(diǎn)靈光里。”又引教中道：“一微塵中含無邊法界真理。”便向這里領(lǐng)略去。不肯求進(jìn)益——生不得，死不得，將此解路謂之悟門：通身是病，非禪也。殊不知：縱與理相應(yīng)，若打不脫，便是理障，墮在法身邊，何況被解心牽引，不能入理之深？這個猴子捏不死；既捏不死，又安能絕后再蘇耶？當(dāng)知最初發(fā)疑情，便要與理相應(yīng)；既與理相應(yīng)，要得個深入；既得個深入，須向萬仞巖頭翻斛頭打?qū)⑾聛恚瑪[手出漳江，始是大人用心也：不然，盡是掠虛漢，非當(dāng)家種草也。
　　做工夫，疑情發(fā)得起，與法身理相應(yīng)，行、住、臥，如在日色里，如在燈影里，淡淡地沒滋味，全身放下，坐到水澄珠寶之際，風(fēng)清月白之時，正恁么時，依、正報中都成一片境去，清清凈凈，伶伶俐俐，自謂之究竟，不得轉(zhuǎn)身吐氣，不得入廛垂手，又不肯求人抉擇，或白凈白界中別生出異念，謂之悟門：通身是病，非禪也。天童所謂“清光照眼”，豈非“水澄珠瑩”、“月白風(fēng)清”乎？明白轉(zhuǎn)身，更進(jìn)一步，只消“似迷”、“墮位”四個字一一印定。行人到此，又作么生區(qū)處？只須有大轉(zhuǎn)變，拈一莖草作丈六金身用，未為分外，不然，是釘樁搖櫓，漁棲巢，喚作“沒血?dú)鉂h”，打死千個，萬個，有什么罪過？
　　做工夫，疑情發(fā)得起，與法身理相應(yīng)，于法身邊生奇特想，見見，見華，見種種異相，便作圣解，將此殊異之事玄惑于人，自謂得大悟門；殊不知通身是病，非禪也。當(dāng)知此等殊異境像，或是自己妄心凝結(jié)而成，或是魔境乘隙而入，或是帝釋天人變化試現(xiàn)。妄心凝結(jié)者，如修凈土人觀想不移，忽見佛像，菩薩像等，如《十六觀經(jīng)》中說，悉與凈土理合，非參禪要門。乘隙而入者，如《楞嚴(yán)經(jīng)》中五蘊(yùn)空時，行人心有所著，魔即隨意而現(xiàn)。變化試現(xiàn)者，如菩薩修行時，帝釋化身現(xiàn)無頭鬼，無五臟鬼；無怖畏心，復(fù)現(xiàn)美女身；菩薩無愛染心，復(fù)現(xiàn)帝釋身，禮拜云：“泰山可崩，海水可竭，彼上人者，難動其心。”故云：“野人伎倆有盡，老僧不見不聞無窮。”若真參學(xué)人，縱白刃交加于前，無暇動念，何況靜定中不實(shí)境相印耶？既無理相應(yīng)，則心外無境、能觀心、所現(xiàn)境，又安在什么處？
　　做工夫，疑性發(fā)得起，一法身理相應(yīng)，覺得身心輕安，動轉(zhuǎn)施為，不相留礙，此是正貪偏道交，四大調(diào)適，瞥爾如是，非究竟也。彼無知者便放下疑情，不肯參究，自謂得大悟門；殊不知：命根無斷，縱能入理，全是識心，以誤用心卜度——通身是病，非禪也。為入理不深，轉(zhuǎn)身太早；縱有深生，不得實(shí)用；縱得活句，正好向水邊林下保養(yǎng)含蓄，切不可躁進(jìn)，便欲為人，妄自尊大。當(dāng)知：最初用心，疑情發(fā)得起、結(jié)在一團(tuán)時，只待渠自己迸開，始得受用；不然，稍有理致，便放下疑情，這里定是死不去，定是打不徹，一生虛過；有參禪之名，無參禪之實(shí)。只饒入廛垂手，不妨更近大善知識——彼善知識者，是大醫(yī)生，能一療重病；是大施主，能施如意——切不可生自足想，不欲見人；當(dāng)知：不肯見人，為執(zhí)己見，禪中大病，無過此者！
　　示參禪偈十首
　　參禪雖鐵漢，毋論期與限。
　　咬定牙齒關(guān)，只教大事辦！
　　猛火熱油鐺，虛空都煮爛。
　　忽朝撲轉(zhuǎn)過，放下千斤擔(dān)！
　　參禪莫論久，不與塵緣偶。
　　剔起兩莖眉，虛空顛倒走！
　　須彌碾成末，當(dāng)下追本有。
　　生鐵金汁流，始免從前咎！
　　參禪莫莽魯，行誼要稽古。
　　一條弦直心，不遭歧路苦！
　　拶碎黃龍關(guān)，拈卻云門普。
　　這個破落僧，從來不出戶！
　　參禪沒主宰，只要心不改。
　　萬匯及塵勞，旋坌誰揪采？
　　堅硬可擎天，勇決堪抒海。
　　雖然未徹頭，管取前程在！
　　參禪須審經(jīng)，莫把工程計。
　　有條便扳條，無條即扳例。
　　不親佛與祖，管甚經(jīng)和偈？
　　都來一口吞，心空始及第！
　　參禪發(fā)正信，信正魔宮震！
　　片雪入紅爐，赤身游白刃！
　　只尋活路上，莫教死水浸！
　　大散關(guān)忽開，倒跨毗盧印！
　　參禪休把玩，倏忽時光換！
　　至理及玄奧，秦時鍍鑠鉆！
　　咄哉丈夫心，著手還自判！
　　百年能幾何，莫待臨行亂！
　　參禪無巧拙，一念貴超越。
　　識得指上影，直探天邊月！
　　劈開胸見心，刮去毛有血。
　　分明肖似君，不會向誰說！
　　參禪須趁早，莫待年紀(jì)老。
　　耳聵眼朦朧，朝在久難保！
　　生平最樂事，到此都潦倒。
　　佛法本無多，只要今時了！
　　參禪莫治妄，治妄仍成障。
　　譬欲得化鯨，管甚波濤漾！
　　至體絕纖塵，妄心是何狀？
　　謹(jǐn)白參禪者，斯門真可尚！
　　（選自《續(xù)藏經(jīng)》第二編第十七套）

 

永覺元賢禪師廣錄（囈言）

 

簡　介  
作者：  

 

永覺元賢禪師廣錄（囈言）
　　　　　　　　　　　　　　　［明］元賢
　　［簡介］
　　明代禪宗典籍。明元賢撰，三十卷。
　　元賢為無異元來法嗣，亦為明代曹洞宗著名禪師。本書中以《囈言》、《續(xù)囈言》兩種最為重要。元賢為宋代大儒蔡元定的十四世孫，嗜程朱之學(xué)。他由儒入仕。《囈言》二種即為會能儒釋之作，具有極濃的融合儒釋的色彩。書批評當(dāng)時的儒禪均有偏失，只有儒釋互補(bǔ)才是正道。下面節(jié)選其中之一《囈言》。

 

囈　言  
作者：  

 

序曰：虛空世界，一夢場也；三乘四教，一夢法也；諸佛眾生，一夢中人也。夢中之人，據(jù)夢場受夢法，又安保其不夢夢乎？故有夢中而方其不夢者，正大夢者也。有夢中而知其為夢者，有夢中而求出乎夢者，均之未離乎夢者也。忽然破夢而出，則夢場夢法，與夢中人一切銷隕，惟比元明圓照自在，本未嘗夢，亦未嘗覺。咄！此亦夢語也。荷山野衲，大夢不醒，狂心未歇，乃作囈言，喋喋不休。旁人聽之頗成倫次，錄而藏之，私相傳習(xí)，皆夢事也。客問：誰為來不夢者：曰：這呆漢，又白日作夢去也。時崇禎壬申秋菊月題于荷山精舍。
　　道本玄妙，而玄妙不是道，有玄妙可說，則玄妙亦法塵也。道本平常，而平常不是道，有平常可安，則平常亦法塵也。道本無心，而無心不是道，有無心可證，則無心亦法塵也。道本自然，而自然不是道，有自然可宗，則自然亦塵也。蓋有可說，有可安，有可證，有可宗，則言思未絕，能所不忘，非妄而何？是故，智者不作諸見。
　　世俗能根自是根，塵自是塵，特因相遇而起用者也。我佛則謂根本無根，因塵發(fā)根；塵本無塵，因根現(xiàn)塵。正如離明暗二塵，更于何處有見；離動靜二塵，更于何處有聽？是根必因塵發(fā)明也。又如木人見花鳥，更于何處有色，木馬聽鼓吹，更于何處有聲？是塵必因根現(xiàn)亦明也。塵既因根，則塵無實(shí)體；根既因塵，則根亦無實(shí)體。根塵交虛，但妄有因緣，妄起諸用而已。迷者不達(dá)，執(zhí)根塵為實(shí)有，是為法執(zhí)；執(zhí)根為己，執(zhí)塵為彼，是謂人執(zhí)。二執(zhí)起而美惡生，美惡生而見思起，見思起而業(yè)道成，業(yè)道成而果報彰矣。智者了達(dá)根塵本空，則彼我不計；彼我不讓，則美惡不生；美惡不生則見思消落；見思消落，則常光自圓；常光自圓，則耳可視，眼可聽，六根無不互用。極而言之，則根根塵塵，皆遍法界，又何窒礙之有哉！由是觀之，只此根塵，迷之則成縛，悟之則成脫。經(jīng)云：根塵同源，縛脫無二。又曰：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。佛法雖多。數(shù)語盡之矣！
　　佛氏有無二義，與世欲迥別，故世俗少有信者。佛所謂有，必其歷劫常存，不可少損者，謂之有；佛所謂無，必其刻刻不住，不可常存者，謂之無。故佛之所有，天下莫能無；佛之所無，天下莫能有，乃究竟實(shí)法也。若有質(zhì)有名謂之有，無質(zhì)無名謂之無，此世俗之有無也。此有從無生。亦必復(fù)歸于無，則現(xiàn)在雖有，刻刻不住，乃知言有者妄也；此無可因有而得，亦可倏變于有，則現(xiàn)在雖無，刻刻不住，乃知言無者妄也。或謂，此有因有，此無亦有，立一切有為宗；或謂，此有因有，此無亦有，立一切有為宗；或謂，此無固無，此有亦無，立一切無為宗，或謂，宗有者墮有，宗無者墮無，由是立又亦以為宗，或立又非以為宗；或又對此四見，立非四見以為完。細(xì)而分之，凡九十六種，皆外道法也，其病在以見見道，而不知道不可以見見。唯悟入一心，則諸見消滅，諸見消滅，則常光自圓，雖說有也得，說無也得，說亦有亦無也得，說非有非無也得。蓋知有底人，語語歸根，悉順正法，殆非世俗所能測也。
　　從皆知釋迦是出世的圣人，而不知正入世的圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世的圣人，而不知正出世的圣人，不出也不能入世也。
　　佛氏之學(xué)，只要識得諸法無性。識得諸法無性，則身心器界，以及無邊虛空，悉皆消隕，唯是一心圓明獨(dú)露，不學(xué)佛而佛已成，不度生而生已度。若不知諸法無性，則妄生執(zhí)著，起惑造業(yè)，寧有已乎！
　　問：孟軻謂，人之性與犬羊之性異，然則性有二乎：曰：性無二也。曰：然則物得其偏，人得其全乎？曰：性無偏全也。曰：然則人物同乎？曰：不變之體，靡不同也；隨緣不用（按，“不用”疑為“不同”之誤），靡不異也。經(jīng)云：“法身流轉(zhuǎn)五道是也。”
　　問：孟軻方性善，學(xué)禪者多非之，唯東林總公是其說，謂本然之善，不與惡對，是否？曰：性體寂滅，不落名言，凡有指注，俱乖本色。非獨(dú)孟軻不宜以善稱，即堯舜稱之曰中，《大學(xué)》稱之曰明，《中庸》稱之曰誠，乃至諸佛稱之曰真如，曰圓覺，詎可以言性哉！至于方便開示，則亦不廢言詮。因其不偏謂之中，因其不昏謂之明，因其不妄謂之誠，因其不妄不變謂之真如，因其統(tǒng)眾德，爍群昏謂之圓覺，則因其本然無惡，謂之善，亦何不可？且所謂善者，即所謂中，所謂明誠者而善之也。第能知善為權(quán)巧設(shè)施，則孟軻乃仲尼之徒，若執(zhí)善為真實(shí)法義，則孟軻亦告子之屬矣。
　　問：老子以虛無為宗，釋氏非之。謂其為無因外道。然嘗聞釋氏之說，乃曰：“從無住本，立一切法”；又曰：“虛空之本。為眾生之原”，與老氏何異？曰：老錯宗虛無者，頑空也；釋氏言虛空之本，乃謂一切有為之法，無不始于無明，而此無明，實(shí)無體性，無所住著。因其實(shí)無體性，無所往著，故能隨緣成就諸法，熾然建立。故曰：“從無住本，立一切法”，又曰：“虛空之本，為眾生之原。”豈老氏虛無自然之義哉！
　　問：訓(xùn)詁之學(xué)，世間自不可廢，師苦非之，何也？曰：訓(xùn)詁何可非也，非其墮于訓(xùn)詁，而不知實(shí)義者矣。使其知有實(shí)義，則訓(xùn)詁即為神奇；使其不知實(shí)義，則雖巧生穿鑿，極意揣摩，皆頭中習(xí)氣也，安足道哉！
　　儒家謂，人物之性，本于天賦，學(xué)佛者多非之，不知儒所言天者，非實(shí)指天也。乃妄識未能之先，則曰天；人為莫與之日，則曰天；擬議不及之處，則曰天。故《文始經(jīng)》曰：“不可為，不可致，不可測，不可分，強(qiáng)而名之曰天曰命。”孟氏亦曰：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。”此善談天命者也。誠如此說，則儒者原性于天，未與佛異，特引而未竟，隱而未發(fā)，作方便之權(quán)說耳。如《書》云：“維皇上帝，降衷下民”，《詩》云“天生民，有物有則”等，正所謂妄識未能之先，人為莫與之日，擬議不及之處也。又如他言達(dá)天知命，及意天心等語，俱不出此意。后儒不達(dá)厥旨，乃謂有主宰于冥漠之中，以為二氣五行之紐樞者，謂之天命，一切人物，稟之以成形成性焉。夫二氣五行之紐樞，實(shí)即吾人之妙心，故曰三界唯心。今舍心外，而謂別有主宰于冥冥之中，則是心外有因。心外有因，我佛辟為外道，以其因在一心之外也。又謂在天為命，合而未分，在人為性，分而非合，是以性為有分合也。氣聚而生，其性始有，氣散而死，其性即滅，是以性為有生滅也。有發(fā)合，有生滅，不可以言性，況謂之天命，謂之道首？此決非儒家之本意也。
　　周子曰：“無極而太極，太極動而生陽，靜而生陰。”此數(shù)句，宋儒理學(xué)之源也，然迷亦自不少。何也？太極之說，老莊指一氣之初名之，則可以方動靜，至宋儒直指道體為太極，則一理渾然而已，豈有動靜，至宋儒直指道體為太極，則一理渾然而已，豈有動靜哉？或曰：太極無動靜，則不生兩儀乎？曰：不動不靜者，太極之體；有動有靜者，術(shù)極之用。用依體發(fā)，強(qiáng)名曰生；體超于用，實(shí)自無生。攝用歸體，生即無生，全體起用，無生而生。所以然者，以陰陽造化，一切如影，非有非無。非無故，造化不妨有生滅；非有故，實(shí)體畢竟永無生也。又陰陽造化，其與實(shí)體，非一非二。非一故，太極迥超于兩儀；非二故，兩儀全即是太極也。
　　或問：《太極圖注》曰：“大極者，本然這妙；動靜者，所乘之機(jī)。”又曰：“太極無動靜而動靜之者。”若如此解釋，似可無過。曰：彼以太極為能乘，動靜為所乘，則動靜在太極之外，不得云太極動、太極靜。又云太極有時乘靜機(jī)，有時乘動機(jī)，則太極乃一有分量、有往來之物矣，非謬而何？且彼謂太極無動靜而動靜之者，謂太極之外，別有一氣，而太極動靜之耶？抑別無一氣，而太極動靜之耶？若謂別有一氣，則動之者動誰？靜之者靜誰？或曰：此即對后所生之陰陽言之也。曰：若此，則太極中忽自起能動之機(jī)，則動而成陽；忽自起能靜之機(jī)，則靜而成陰，非太極亦有動靜乎？夫太極者，一理渾然，無有朕兆，無有名相者也。使此中忽有動之靜之之機(jī)，則有朕兆可窺，有名相可指，安得謂之太極哉！
　　問：宋儒言太極分為陰陽，是否？曰：陰陽分于太極之中，非太極分為陰陽也。凡言可分者，必有變易，而太極無變易也；凡言可分者，必有偏全，而太極無偏全也。謂太極分為陰陽，不亦謬乎？昔老莊之流，指一氣之始，名為太極，故有分為陰陽之說，今儒者直指太極為道體，則不宜襲其說而不之察也。或曰：太極不可分，則萬物還具太極否？曰：具。曰：全體既不可分，萬物何以各具？曰：此正非思量分別之所能解也。今不得已而分別之，太極之體，語大包納太虛，語小則全具一塵。雖全具一塵，即包納乎太虛；雖包納太虛，即是全具于一塵。使其能包納太虛，而不能全具一塵，是局于大也；使其能全具一塵，而不能包納太虛，是局于小也。太極豈有大小之形量哉？故統(tǒng)體一太極，即是各具一大極；各具一太極，即是統(tǒng)體一太極。苦處具之太極，上統(tǒng)體而分，則各具者不得其全矣，尚得名為太極乎？學(xué)道之士，忘情而默證之可也。
　　或問：《易》言：“精氣為物，游魂為變”，是說輪回之義否？曰：未可據(jù)也。輪回明三人了，儒者只明現(xiàn)在；輪回明六道，儒者只明人道，故儒者不言輪回。遍考五經(jīng)諸子，俱無是說，唯《易》“游魂為變”一語似之。然既他無所證，則亦未可強(qiáng)解。況彼下句云：“是故知鬼神之情狀”，則不過言人死為鬼而已。但人死為鬼，情狀可知，則言死后斷滅者，豈圣人之意哉！
　　問：儒家言死后斷滅，果有據(jù)乎？曰：無據(jù)也。儒家所論，鼻祖《六經(jīng)》，《六經(jīng)》但曰人死為鬼，且俱有在天之說，故祖廟有制，春秋有典，雖曰事死如生，所以盡仁人孝子之情，亦未可遽謂泯然無知，歸于散滅也。及左氏所稱神化為狐，死后為厲等，則尤其顯著者也。暨后，自漢以來，始有死后斷滅之論，違經(jīng)背圣，自逞臆說，而世俗咸莫之察，爭引為據(jù)，則縛于童之所習(xí)，而不能自脫了。悲夫！
　　或曰：造化之機(jī)，生生不息，不必假既屈之氣，以為方伸之氣，故再生之說，似不可信。曰：造化之生生不息者，氣也，豈假既屈之氣為方伸之氣哉！若夫此心之錄，則非氣也。雖稟氣形，似有成壞，而妙體恒豎，歷劫不變，所以能主張造化，而稱為最靈最妙者了。若謂一死永滅，則同于草木。豈可謂人心之靈，而與草木俱盡哉！夫人身一天地也，天地有成壞，而為天地之主宰者，未嘗滅也，故壞而復(fù)成。人身有生死，而為人身之主宰者，未嘗滅也。故死而復(fù)生。斯理昭昭如此，而人多不信，乃以上等天地之身，下同無知之草木，亦可怪也。
　　或問：《中庸》言：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，與吾釋“一念不生”之說相近否？曰：非也。一念不生者，此心且而常寂，寂而常用，只于自念上常離諸境，不因境生念而已，非有未發(fā)已發(fā)之辨，及為性為情之分也。
　　或問：五常可以言性否？曰：就體指用、約用歸體，故以五常方性，而性實(shí)非五常也。蓋性乃一體渾然，本無名相，自一理隨緣，斯有五常之名。如金隨緣而為镮釵釧悉是金，若直指金之本質(zhì)，則镮釵釧云乎哉？宋儒不達(dá)此理，乃以五常為性，謂性中有此五者之分別。故其言曰：儒者全體有許多道理，各各自有分別，有是非，降衷秉彝，無不各具此理。釋則只是渾侖的事物，無分別，無是非。夫謂全體中有許多道理者，非名相而何？不知理無名了，故能為名之祖，理無相也，故能為相之宗。若有墮于名相者，皆此理隨緣應(yīng)用，因事而立其名，現(xiàn)其相者也，豈可以議其本寂之真體哉？本寂之真體，不可以言言，不可以識識，則一尚不可得，況分之為五乎？性尚強(qiáng)名，況名之為仁義禮智乎？故以仁義禮智言性者，謬也！
　　或問：性既不可以仁義禮智然，則無善無惡，性之體也，有善有惡，性之用也。善惡均之出乎其性，君子必舍惡而從善，何哉？曰：性雖無善惡，而順性者必善，逆性者必惡。惡之用起于我執(zhí)法執(zhí)，善之極歸于無思無為。無思無為者，順性之也；我執(zhí)法執(zhí)者，逆性之障也，故君子必舍執(zhí)以致于道。或曰：性非五常中無定，則莽莽蕩蕩，何以應(yīng)機(jī)而曲當(dāng)乎？曰：應(yīng)物有則，不出一心，心虛而靈，心寂而妙，物至斯應(yīng)，無不炳然。譬之鑒空無形，萬形所以現(xiàn)其影；衡空無物，萬物所以定其平。若使鑒衡不空，又安能隨物而曲當(dāng)哉！
　　或問格物之說。曰：諸儒或有訓(xùn)格為正者，謂正其意之動也。夫靈心尚塞，則妄意橫興，強(qiáng)欲正之，不勝正矣。或有訓(xùn)格為格之格，訓(xùn)物為物欲之物者，謂格去共物欲之障，則元明自彰也。夫正見未開，理欲多混，認(rèn)欲為理，將安去乎？或有訓(xùn)格為格之格，訓(xùn)物為一切外物者，謂屏絕外物，則心不受障也。夫事理不二，內(nèi)外無間，今必欲云物以明理，是撥波而求水，特偏枯之見耳。唯晦庵訓(xùn)為窮至事物之理，庶幾近之。但彼所謂理，特指事物當(dāng)然之則，所謂窮理，特逐物而窮其當(dāng)然之則。是此理乃名言之所及，思慮之所到，益增差殊之見，不達(dá)歸源之路，求其一旦豁然，果能之乎？愚謂，格物者，須窮其實(shí)體，直徹根宗。《易》所謂“精義入神”也。精義而至于入神，則不落義路，契悟亦忘，形化為性，氣化為道，物化為心，靈光獨(dú)露，迥脫根塵，無廣不照，無微不燭。格致之道，固如是也。視彼區(qū)區(qū)推測于形跡之間，又奚啻爝火之與日月哉！
　　至一無一，故萬應(yīng)而不窮；真空不空，故萬變而靡礙，此所心大本立而達(dá)道行了。宋儒不達(dá)此理，乃曰：佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實(shí)。理是實(shí)理，他卻空了，所以大本不立。彼謂萬理俱實(shí)者，乃指事物當(dāng)然則也，此當(dāng)然之則，有名可識，有相可指，故曰皆實(shí)。殊不知，理在己而不在物，理在心而不在事，若事物之則，乃此理妙應(yīng)之影，因事物而受其名也。倏然變遷，全無實(shí)體，故彼謂之實(shí)。吾謂之空。譬之水焉，或?yàn)榉剑驗(yàn)閳A，或?yàn)榍驗(yàn)橹保灰蚱渌苤鞫愌伞Ｈ舴蛩裕瑒t濕而已，無所謂方圓曲直也。故方圓曲直為空，而濕性為實(shí)。今執(zhí)萬理皆實(shí)，乃是執(zhí)方圓曲直以為實(shí)也，豈不謬哉！又譬之月焉，或在江、或在河、或在淮、或在漢，莫不皆有圓月，而月江河淮漢者為空。今執(zhí)萬理皆實(shí)，乃是執(zhí)江河淮漢之月以為實(shí)也。豈不謬哉！宋儒因執(zhí)此理為實(shí)，故逐物以窮之，以分別之妄心，測度影響之幻境，自謂物可格，知可致矣。不知事物之變，機(jī)如閃電，事物之賾，紛若塵沙。不能洞其根源，而區(qū)區(qū)逐物，能盡照哉！況有能分別之心，是謂人執(zhí)，有所分別之理，是謂法執(zhí)，二執(zhí)并興，眾咎斯作，雖勉強(qiáng)為善，而叛道愈遠(yuǎn)駱。嗚呼！宋儒失本求末，認(rèn)末為本，其顛倒若此，豈曰大本之能立耶！
　　世儒謂太極有動靜，是以太極為有生也；謂五常為性，是以性為相也。既局于有，即有人我，有美惡，有愛憎，有去取，乃分別而修習(xí)之，以歸于善，皆生滅法耳。故雖曰無思，實(shí)有思也。雖曰無為，實(shí)有為也，其用止可以奉天而治也，未可以離人而入天。
　　老莊祖昔之無，是未能超無也，厭今之有，是未能超有也。見既局于有無，乃思去今之有，歸昔之無。由是墮肢體，黜聰明，絕圣智，棄仁義，以修混沌之術(shù)，皆生滅法耳。故雖曰無思，非真無思也；雖曰無為，非真無為也。其用，只可以離人而入天，未可以離天而入圣。或曰：莊生之學(xué)，非墮于無也，其言曰：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”即曰“未始有夫未始有無”，則超于有無矣，非真性而何哉？曰：非也。莊生不能離有無之見，故窮有以入無，窮無以入無無，窮無無以入無無亦無，雖能深入重玄，而總之舍有取無，認(rèn)之極者為至，是終不能出無也。故其言曰：“未始有物者，至矣盡矣，不可加矣。”非局于無而何？且論性而必索之于未形未氣之先，則必失之于形已氣之后，是偏信寂寞者為性也，非局于無而何？或曰：莊生非以寂寞為性也，彼推極于未始有物之先者，以無物之先，性體始見耳。曰：悟性者，物即是性，何妨見于有物之后？雖有物，未始有物也。迷性者，性即成物，何能窮于無物之先？雖無物，是亦物也。譬之鏡焉，鏡之體非影也，影之體即鏡也。智者即影以識鏡，識鏡則不論影之有無矣。迷者執(zhí)影以為鏡，識鏡則不論影之有無矣。迷者執(zhí)影以為鏡，或聞影之非鏡也，則執(zhí)無影以為鏡，或聞無影之亦非鏡也，則更執(zhí)無影之前以為鏡，若是可以得鏡乎？莊生之說，大率類是，故曰局地?zé)o而已。
　　或曰：莊生非以寂寞為性也，所以必推極于未始有物之先者，乃化根源不出一心，故曰三界唯心，萬法唯識。今求之未始有物之先，則愈求而愈遠(yuǎn)矣。夫未始有物之先，乃前劫之末，空劫是也。此界雖絕無形相，而一氣渾淪，默運(yùn)不息，從微至著，生地生天。才莊即此空蜀，名之曰虛無，亦名之曰無極；即此一氣，名之曰太極，亦名之曰太乙，謂天地生于一氣，謂一氣生于空界，遂執(zhí)此空以為萬化之根源，一真之實(shí)性也。殊不知，此空從前壞劫萬里成，是有生也；有天既生之后，遂失其空，是有滅也。有生有滅，一幻妄法耳，安得為萬化之根源乎？又，此一氣非生于空也，乃從無始劫來，生生不息，闔辟不窮者也。學(xué)人若能于此達(dá)其生生之本，則三界萬法，實(shí)非他物，今古可以一貫，有無可以不二。今莊生乃謂氣生于空，則失之遠(yuǎn)矣，故曰認(rèn)寂寞為性者也。
　　宋儒曰：《庚桑子》一篇都是禪。其他篇亦有禪語，但此篇首尾都是。嗚呼！此宋儒之所謂禪也，豈識禪哉？夫莊生之學(xué)，自謂窮玄極妙，而要其旨?xì)w，不過安于虛無自然以為極致。夫道超有無，離于四句，則言虛無者，非道也，乃其境也。彼欲習(xí)虛無以合于道，而虛無翻為窠臼矣。道無有自，云何有然？隨緣而然，然而非自，則言自然者，非道也，乃其機(jī)也。彼欲習(xí)自然以合于道，而自然翻為桎梏矣。此莊生之所以為外學(xué)也。若吾釋之學(xué)則不然，不以有心取，不以無心合，其要在圓悟一心而已。悟此一心，則主宰在神機(jī)之先，不必言順其自然也；運(yùn)用在有地之表，不必言返于虛無也。聰無不聞，而非駢于聰也；明無不照，而非枝于明也；智無不知，而非傷于鑿也；圣無不通，而非淫于世也。豈局局然守其昏默，一以是終云乎哉！
　　宋儒曰：佛氏將老莊文飾共教。此宋儒之妄也。彼老莊以太極之先為無，以太極之后為有，以無為是，以有為非，則有無之見未消，是非之情未泯，即此便為輪回之根，虛妄之本。而況欣之厭之，取之舍之乎？雖自謂游虛合漠，體道之極，而墮于虛無之獄，縛于自然之韁。因成有為，果招有漏，以之?dāng)M禪，不猶河伯這望海若哉？宋儒乃謂佛氏將老莊文飾其教，則何其敢于誣佛也，且佛說諸經(jīng)，俱在老莊之先，豈佛先取老莊文飾之歟！自漢以來，諸經(jīng)迭至，文雖由譯，義實(shí)出梵，豈譯師自取老莊文飾之歟！譯經(jīng)院內(nèi)，群英畢集，有譯語者，有筆授者，有證義者，豈容一人私取才老莊文飾之歟！一經(jīng)梵本，或更數(shù)譯，有前師之略，后師得據(jù)梵本而詳之；前師之誤，后師手電擾梵本而正之，豈容一時妄取老莊文飾之歟！但譯梵成華，必用此方言句，而此方談道之書，老莊為最，故多取其文，而意義甚殊，不可不察。如老莊言無為，我佛亦言無為；老莊言無己，我佛亦言無己；老莊言道德，我佛亦言道德，詎可比而同之哉！
　　昔惠子造《指物論》，強(qiáng)辯以齊萬物，莊子非之，乃作《齊物論》，其旨在舍己而因物，則物自參差，我自齊平矣。此莊子近道之論也，然惜未能竟其旨。夫物之不齊者，妄形也；見物之不齊者，妄情也。以理破情，則無不齊之見；以性奪形，則無不齊之形。譬如陶家取土作種種器，迷者執(zhí)器之形，則萬狀乃分；智者達(dá)器之質(zhì)，則實(shí)唯一土耳。今待欲舍己，而己之情未破；彼欲因物，而物之形未虛，安得為究竟之論哉！
　　莊生安時處順，視生死為一條，能齊生死而已，未能忘生死也。未能忘生死，又安能無生死哉？其言曰：父母于子，東西南北，唯命之從，陰陽于人，不啻父母，彼近吾死，而不我聽，我則悍矣，彼何罪焉！是知其不可逆而安之也，其能忘生死乎？若吾釋之學(xué)則不然，一真恒寂，生而無生也；妙體常存，死而無死也。生乃幻生，生即不生也；死亦幻死，死即不死也。夫如是，直謂之無生死可也，豈但曰人之不能勝天也而安之哉！
　　問：經(jīng)言眾生界起于無明，若無明未起，則渾然一真，無諸眾生世界乎？曰：經(jīng)約理而究其所從，謂依正二報，由業(yè)而有，業(yè)由無明而有，無明依真如而有。然無明實(shí)無始起之時，經(jīng)云“妄原無始”是也。問：妄既無始，則是本來有妄乎？曰：真之與妄，二俱無始，而真體不變，妄體全虛，故曰本來無妄。又，妄依真有，不可謂真依妄有。如炷與光，雖無前后，而光必依炷有，故曰本來無妄。
　　問：真如一而，何以分為諸眾生。曰：有分未分者，局于形者也，真如超于形矣；有一不一者，囿于數(shù)者也，真如超于數(shù)矣。豈有時為一統(tǒng)體之真如，有時為處具之真如哉！蓋眾生各具者，即具此法界之全體；法界全體者，即全此眾生之各具。就其不變之體而言之，未嘗異也；就其隨緣之用而言之，末嘗同也。體不離用，同而異者也；用不離體，異而同也。無始以來，本自如是，而求其何以分，果可得乎？
　　空谷隆作《尚直編》，中間謂，宋儒之學(xué)，皆出于釋。今諸儒之書具在，果得之于釋乎？若謂諸儒之所得，即釋氏之道，則非獨(dú)不知儒，且自不知釋矣。如太極一圖，彼謂得之于釋氏。夫太極圖原是儒家要旨，釋氏得而藏之，轉(zhuǎn)授濂溪，則濂溪正獲其家之故和，豈為竊我釋之學(xué)哉！如乃伊川因見僧而自見其禮樂，豈為竊我釋之學(xué)哉！即謂其著述之語，間用內(nèi)典，似得之于釋，不知文同而理實(shí)迥別。若執(zhí)此以為儒出于釋，則釋典用儒語為尤多，亦將謂釋出于儒乎？至于力詆晦庵，事無實(shí)據(jù)，不過私揣其意，而貢指其瑕，語激而誣，非平心之論也。空谷之所養(yǎng)可知矣。
　　佛氏論性，多以知覺言之，然所謂知覺者，乃靈光獨(dú)露，迥脫根塵，無待而知覺者也。陽明倡良知之說，則知待境起，境滅知亡，豈實(shí)性之光乎？程朱論性，直以理言言，謂知覺乃心，心中所具之理為性，發(fā)之于四端為情，陽明之良知正情也。即欲深觀之，則此情將動未動之間，有靈靈不昧，非善非惡者，正心也，豈實(shí)性之理乎！大都陽明之學(xué)，主之以儒，而益之以禪，故覺其精深敏妙，警駭世俗，而不知只坐此昭昭靈靈之中。此昭昭靈靈者，乃晦庵已揀之砂，而釋氏深呵為生死本者也。乃以之睥睨今古，夸為獨(dú)得，不亦謬乎！
　　龍溪、近溪二老，講陽明之學(xué)，而多用禪語，非有得于禪，乃以儒解禪也。以儒解禪，禪安得不儒哉？然自為他家語，無足怪者，至卓吾乃謂二老之學(xué)可當(dāng)別傳之旨，凡為僧者，案頭不宜少此書，此何異喚鐘作甕乎！昔人借禪語以益道學(xué)，今人反借儒語以當(dāng)宗乘，大道不明，群盲相惑，吾不知冥冥之何時旦也。
　　宗門語如盤中珠，宛轉(zhuǎn)橫鈄，沖突無常，未可琢磨，豈容注釋？近見二三大匠，多引過宗注教，引教注宗，祖宗心印，委于荒丘矣。或問：宗是佛心，教是佛語，何故不許相通？曰：宗教一理，豈不相通！明宗而背教，即同魔說，演教而迷宗，只成戲論。要在聞言悟旨，切休滯語生情。非獨(dú)宗門語不可指注，而依經(jīng)解義，亦名佛冤矣。
　　佛語精微廣大，不可測識，即合地上圣人，分座演說，人人各殊，難有一人得佛密意。雖不得佛密意，要旨不違于佛。故疏經(jīng)者，不妨各出一見，互相發(fā)明，要在綱宗不失，不違于佛而已。豈必古之為非，今之為是，人之為非，我之為是哉！唐宋弘經(jīng)大士分疏諸經(jīng)，其傳至今日者，雖未必其佛意與否，而考其大旨，皆所謂不違于佛者也。初學(xué)之士，借之以為價為梯，亦何不可。第深造神理，顧其人何如耳。國朝嘉生以前，治經(jīng)者類皆膠守古注，不敢旁視，如生盲倚杖，一步難舍，其陋不足觀也。萬歷間，雪浪起而振之，盡罷諸疏，獨(dú)演經(jīng)文，遂為講中一塊。然而輕狂之士，強(qiáng)欲效顰，妄逞胸臆，率爾災(zāi)木，其違經(jīng)叛圣之害，豈止于陋而已哉！
　　少室心印，豈落文彩？古人聊為接引之計，始掛唇吻，然皆渾樸簡直，刻的示人，非夸會逞能，外飾觀美而已也。后世即大不然。雕章琢句，攢花簇錦，極意變弄，各競新廳豈獨(dú)淫巧之意，乖衲僧之本色，而理因辭晦，道以言喪，欲其一言半句之下，觸發(fā)靈機(jī)，不亦難乎！
　　一士人謂師曰：月上紙窗，急取蒲團(tuán)對之，別是一番境界。師曰：月未上窗時，境界在什么處？士曰：無。曰：月落窗后，境界又在什么處？士亦曰：無。曰：前后既無，中間豈有？只如月正上窗時，不起念取相，境界在什么處？士曰：斯則不見有月窗，安知有境界？曰：是知此境界，決不在人邊，以無月窗則無境界也；亦決不在月窗邊，以無人則無境界也。月窗與人既各各無，合之又豈能有？則上境界也，直如龜毛兔角，但以妄念分別，故虛妄有生耳。非特此也，身心世界，以及一切榮辱利害，死生禍福，無不若此。公能于此勘破，則心境都泯，常光本圓，于無境界之中有真境界，本無去來，亦無顯晦，諸佛證之，強(qiáng)號涅槃，又豈剎那景所能恍惚其萬一哉！
　　問：參禪須是起疑情，疑情發(fā)不起時何如？曰：此是近日學(xué)人通病。夫疑情不起，只為生死之心不切耳，誠能如處朽宅，然火起，唯有一門，更無別路，安得不疾馳而競出哉？故一分切，則一分疑，十分切，則十分疑。未有切而不疑，亦未有疑而不悟者也。第疑情之發(fā)，出于切心，非可擬議造作而強(qiáng)之發(fā)也。譬如父母之喪，忽然聞訃，仰天一號，寸腸幾斷，又安用擬議造作而強(qiáng)之哉！若稍有強(qiáng)之之心，則悲哀之情反淡矣。壽昌先師嘗曰：某當(dāng)初全不曉得參禪，一日因閱《傳燈》，尚未終卷，便爾陡生疑悶，寢食俱忘，歷八個月，忽然打破漆桶。今日諸人各各擬議如何下功，如何策進(jìn)，雖擬議得十分仔細(xì)，不知其已添幾重障礙了也。
　　做工夫三字，已是不得已而言之，早是埋沒諸人了也，況如今日之諄諄乎？今日諸兄弟不是不識做工夫，正病在講之太詳，識之太早，非予意以迎之，則先念而避之，皆偷心也。古之為師者，但苦其鉗錘，巧其逼拶，使慕道之士不識不知，而其情自激，其神自奮，果敢直前，有欲罷不能之意，由是忽然撞著，而大事畢矣。故吾嘗謂，參禪一念，如李將軍箭，精神踴躍，射石沒羽而已，亦不知其何心至此也。若稍有擬議之心，弗克入矣。今之參禪者，皆抗議射石者也，弗入則咎其擬之弗精，不大聵聵乎！
　　問：毫厘系念，三途業(yè)因，瞥爾情生，萬劫羈鎖，只如今教人看話頭，正是系念，正是情生，如何免得業(yè)因羈鎖去？曰：絲毫情見，不免輪回，只如今話頭尚存，疑情未釋，誰許渠出得生死去？但這個系念，這個疑情，又是借世間法，作出世因，《圓覺》所謂“以幻修幻”也。到得心路絕處，廓徹?zé)o依，則人法雙亡，心境俱捐，謂還有系念得么？還有疑情得么？還有業(yè)因羈鎖得么？是此系念為無念之門，此疑情為情之法，乃眾生脫凡入圣之大道，而諸圣攝化度生之微權(quán)也。諸佛教法，誰不皆然，而獨(dú)疑于是耶？僧曰：《圓覺》云“知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。”何嘗有系念來？曰：此經(jīng)緊要在一知字，及其知之，誠無方便，即所謂心路絕處，廓徹?zé)o依也。然點(diǎn)著便知底，古今能有幾個？既未能即知，則未知之前，豈無方便，經(jīng)有明文，盍往考之。
　　問：百丈只教人盡情放下，便如云開日出，豈不直捷！后人教看話頭，百講搜尋，無乃太多事乎？曰：果能聞恁么道，使全身放下，誠為省事。然我今教汝放下，還放得下么？假饒放得下，又坐在這放下里。假饒這放下者，亦放得下，又存這放下的知解。假饒不作知解，這不作知解的又放不下也。總之，如猿猴上樹，舍一取一。所以上代諸師，特出異方便以進(jìn)之。方便頗多，不只一途。多因一言斗句上看不破，過不得，于是百講搜尋，千番逼拶，疑情愈苦，鞭策愈急，忽然拶透，舉似無從，則生死涅槃，僅同昨夢，菩提煩惱，總屬空花，尚有何放不下也。故今人看話頭，只是作放下的方便耳。
　　問：百丈只說透得三句外，便是學(xué)人放身命處。后代立起許多門庭，說出許多古怪，總是解心未絕，故有斯事。曰：近日楚中大有人主張此說，由渠全無悟入，只凈六祖《壇經(jīng)》，百丈《廣錄》，黃檗《心要》等書，逐一將知解領(lǐng)略，由是胸中想著一個空寂境界，喚作喜怒哀樂未發(fā)前的氣象，至祖師關(guān)捩，無由拶破，便謗諸師上堂小參，拈頌答問，皆是爭心未絕，故有斯事。殊不知，直透過三句的人，解心既絕，千機(jī)頓發(fā)，自然七縱八橫，天回地轉(zhuǎn)，無滴水而作浪興波，沒寸絲而羅天網(wǎng)地，蓋龍象蹴踏，非驢所堪也。
　　參學(xué)之士，工夫逼拶到將悟未悟之際，解心未色，往往巧見橫生，此謂之聰明境界，亦謂之樹下魔軍，便當(dāng)盡情剪滅，庶進(jìn)趨有路；而大事可期。若巧見悉滅，向父母未生前瞠開正眼，悟則不無。若望衲衣下事，猶隔江在，直須向苦辣鉗錘下隱煉一番，然后透向上之玄關(guān)，洞千差之門戶，而大事畢矣。
　　悟之一字，待迷得名。今人將悟字都錯認(rèn)了。將謂有道理可知，方謂之悟。不知既有道理可知　，則知道理者是妄識，所知道理是妄境矣，非迷而何？有善知識，見如是說，便謂本性空寂，無許多道理，一切泯絕，方是本地風(fēng)光。不知有個空寂，便非空寂了也。此知空寂者是謂妄識，有空寂者謂妄境矣，非迷而何？
　　有一居士，勸師營精舍，師曰：日食一升，夜眠七尺，過勞信施何為？士曰：建置精半，先佛遺制，接引來機(jī)，菩薩悲愿，何必過為高尚，而成自利之局哉！曰：古人道充德立，方堪垂手，愚鈍如賢，而急于接人，有自點(diǎn)耳！況今天下所少者，非精蘭也，為名之囮，為利罥，潤后學(xué)之貪，夷前修之化，莫此為甚。吾所以疾馳而不敢一顧者，非違前佛之制，廢百丈之規(guī)，蓋欲以不接接之也。
　　喪己而為人，吾寧避人而守己。非以守己為賢也，守己猶可以為人，喪己必巧于誤眾，是肆其惡也。輕用而多取，吾寧寡取而儉用。非以儉用為賢也，儉用猶可以養(yǎng)廉，輕用必曲于干眾，是長其貪也。
　　士人引古斷今，臧否人物。師曰：人物否，未易測識，非可以舊案律之。如放君誅君，古未有也，有之自湯武始，若引古斷之，則湯武為不臣矣，往來五就，古未有也，有之自伊尹始，若引古斷之，則伊尹為不忠矣。是知，事有千古之所共是，而今日必非者；亦有千古所興非，而今日必是者。非獨(dú)古今也，即使春秋有地孔子，生之世同，處之遇亦同，而仕止久速，必有不同。別有不同，豈可是非于其間哉！大都見道之士，照用莫測，縱橫順逆，靡不全矩，公唯能得其心，斯可以論天下士矣。
　　佛氏說唯心，與孔子一貴之旨不同。一貫之，旨意在破隨事精察，故曰：“吾道一以貫之”，乃權(quán)語也。若深究之，則一是個什么？貫又貫個什么？全心造事，全事是心。如金鑄像，像非金外；如鏡現(xiàn)影，影在鏡在。是即唯心之義。
　　孔子曰：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)”。此正指妄心言之也。解者曰：心豈的出入？物以操舍而言矣。既可操舍，非妄而何？
　　問：先覺多言三教一理，是不？曰教既分三，強(qiáng)同之者妄也；理實(shí)唯一，強(qiáng)異之者迷也。故就其異者而言之，則非獨(dú)三教不同，即同一佛教，而大小不同，即同一大乘，而權(quán)實(shí)不同。蓋機(jī)既萬殊，故教非一端。若就其同者而言之，則非獨(dú)三教是一，即一切魔以，以及資生業(yè)等，皆順正法。蓋理外無教，故教必歸理，如此方儒教，乃有此中眾生，形生神發(fā)，日趨于欲，不約而防之，何所底止！故圣人因時勢，察人情，為之說仁義，立紀(jì)綱，化之以禮樂，束之以刑罰，使不亂也。即使佛處震旦國，說經(jīng)世法，又豈過于周公、孔子哉！然眾生既束于儒典，執(zhí)著名相，則名相之區(qū)，翻為桎梏之地，豈儒家圣人之意哉？由是老莊出，而說虛無自然之道，使聞?wù)唛e曠超越，不為物累，庶幾為入道之方便。至于我佛所說，則超人越天之實(shí)法，而窮理盡性之實(shí)學(xué)也。昔夫子所謂“予欲無言”而端木氏所謂“聞子文章之外者，”又豈有異于是哉！是知理一，而教不得不分，教分而理未嘗不一。彼執(zhí)異執(zhí)同者。皆戲論也。
　　今人見諸佛，便作奇特想，于自己，便作下劣想。不知諸佛只是本分的凡夫，凡夫只是不本分的諸佛。分內(nèi)珍寶，掉頭不顧，分外艱苦，甘自承當(dāng)，哀哉！
　　問：達(dá)摩印可神光，只是證個無念心體，后人何故又道，無心猶隔一重關(guān)？曰：為渠見不透脫，坐在無心窠臼里。既成窠臼，便非真無心也，所以然更須猛著精彩，一腳踏翻，則有心無心，二俱成謗。神光三拜依位而立，證及此也。
　　或問：頓悟必假漸修，諸師多備言之，唯中峰不許漸修之說，謂習(xí)氣未除，只是悟心未圓，須力求其徹悟可也。二說未知孰是？曰：悟心既圓，命根頓斷，雖有習(xí)氣未除，但得正見不昧，習(xí)氣自然漸泯，不可別有修習(xí)。譬如伐樹者，即斷其根，則枝葉雖存，不日消落，不必別去消落之法。若悟心未圓，則命根未斷，習(xí)氣橫生，遏治罔效，故須力求其徹悟可也。又，詳中峰之意，亦非全不許漸修，乃緣當(dāng)時善知識，才得入頭，便去徹證，及乎習(xí)氣不除，卻歸于漸修之未到，故中峰吃緊而作是說耳。
　　西蜀鄧豁渠作《南詢錄》，指機(jī)寂未發(fā)謂之無生。此直一己之僻解，非我佛之正義也。我佛言無生者，因凡夫見法界之內(nèi)，熾然有生，由是生機(jī)起惑，造業(yè)招報，輪回不息，無有出期，故我佛說無生之法以破之。謂諸法不自生，不他生，不共生，不無因生，四俱不生，則實(shí)無生。言有生者，將緣目中有，故妄見空花耳。若以機(jī)寂未發(fā)為有生，則無生者卒至于有生，豈得為真生乎？
　　一友晨起，問豁渠曰：睡著一醒，無有妄想時如何？豁曰：這個就是父母未生前，說不得的。六祖云：“不思善，不思惡，那個是明上上座本來面目？”正謂此也。愚謂，睡起無想，或落無記，則全體無明也。可指之為本來面目乎？且教中有五無心位，皆無善惡二念，可就指為本來面目乎？至于六祖示明上座者，其旨甚別。當(dāng)明請法之際，非無記也；當(dāng)明返照之際，又非無記也。既非無記，則離善惡二念，非本來面目而何？
　　豁渠曰：睡著不作夢時，便是無善無惡的景界，禪家謂之大寂滅海，學(xué)者學(xué)此而已，諸佛證此而已。愚謂，睡著無夢時，須是識得真主落處，識得真主落處，則不管睡時不睡時，夢時不夢時，皆大寂滅海。高峰枕子落地，證及此也。今直指睡著無夢謂之大寂滅海，則正認(rèn)昏住無明為實(shí)性矣，非謬而何？
　　作家相見，機(jī)用超越，或贊或呵，不落常格，若以尋常情識揣摩，則遠(yuǎn)之遠(yuǎn)矣。昔有婆子，供養(yǎng)一僧住庵，嘗使一二八女子送供，一日使女子抱定問曰：“正恁么時如何？”僧曰：“枯木倚寒巖，三科無暖氣。”女子歸，舉似婆，婆曰：“三年只供養(yǎng)得一俗僧。”令燒庵趁出，其僧竟行無語。此二人顛顛倒倒，一等精靈。婆有參于之精，僧有入地之略，婆有趁象之手，僧有陷虎之謀。故先德拈云：“等閑坐斷潑天潮，到底身無涓滴水。”可謂洞徹腑腸矣。豁渠以俗情揣摩，乃向此僧求過，謂其止除妄情，故遭呵遣。果曾夢見此僧耶？
　　問：有師云：“參禪者，先須看教，識得大意，方可用工，不然恐墮于邪僻！”有師云：“參禪不必看教，看教恐增解路，障自悟門。”二說未知孰是？曰：或宜看教，或不宜看教，此在機(jī)器不同，未可執(zhí)一而論。如英明之士，何須看教方可參禪？如愚鈍之流，看教尚恐難通，況參禪乎？又，或有障重者，必先假教力熏陶，去其粗執(zhí)；若障輕者，便可單刀直入，何必思前慮后，自生障礙乎！但參禪誠有墮于邪僻，或坐在半途者，此則貴得宗匠接引，非看教者所能自救也。
　　問：宗師云：“參禪須是參無義句，不可參有義句。從有義句入者，多落半途；從無義句入者，始可到家。”是否？曰：參禪不管有義句，無義句，貴在我不在義路上著倒而已。如靈光獨(dú)露，迥脫根塵，此百丈有義句也。汝能識得這獨(dú)靈的否？汝才要識得，早落根塵了也。如光明寂照遍河沙，此張拙有義句也。汝能識得遍河沙的否？汝才要識得，早被云遮了也。大都六祖以前，多是有義句，六祖以后，多是無義句。方便各異，實(shí)無優(yōu)劣，學(xué)人參看，須得深求其實(shí)。深求其實(shí)，則不管有義無義，畢竟卜度他不得。卜度他不得，則疑情自發(fā)；疑情既發(fā)，則昏散自除；昏散既除，則根塵自落；根塵既落，則靈光自露，靈光既露，則回視有義句無義句，皆如炎天破絮矣。若不深求其實(shí)，唯在文字中領(lǐng)略，則雖無義句，如麻三斤，干屎橛等，皆有義可通，今《四家頌古注》、《少林秘要》諸書是也，豈能透向上之關(guān)捩哉！
　　問：凈土之說，諸師辨之詳矣，然至謂參禪不及凈土，此疑未決。曰：此在師家，主張凈土，故抑揚(yáng)贊嘆，勸歸念佛耳。若實(shí)論之，決無優(yōu)劣。參禪要悟自心，貪佛亦是要悟自心，入門雖異，到家是同。但參禪到家者，無凈土之緣，似為稍異。然心光發(fā)明，已與諸佛氣分交接，何必凈土乎？況欲親近供養(yǎng)諸佛，亦只在一轉(zhuǎn)念之間而已，何難凈土乎？或曰：兩途到家，誠為不異，但參禪未悟者，止滯人天，念佛未悟者，尚可往生，以引校之，似參禪不及念佛耳。曰：未悟往生者，必念佛極期誠切，若參禪者亦如彼之誠切，則雖止滯人天，取悟不遠(yuǎn)，再出頭來，慧根頓發(fā)，超證菩提，未可限量。念佛而未悟者，雖得往生，終墮疑城胎獄之中，俟期情識陶盡，始得見佛，豈可勝于參禪者乎！蓋禪凈二門，應(yīng)機(jī)不同而功用無別。宜凈土者，則凈土勝于參禪；宜參禪得，則參禪勝于凈土。反此，非唯不及，必?zé)o成矣，學(xué)者宜善擇之。
　　問：永明四料揀，謂凈土可以無禪，禪必不可無凈土，似參禪不及凈土矣。曰：永明四料揀亦是抑揚(yáng)贊嘆，勸歸念佛耳！若實(shí)論之，有禪而習(xí)氣尚重者，固有陰境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知見不昧而已。非以靠著凈土也。念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無陰境可虞哉！蓋正見未開，則陰境不破，陰境不破，則業(yè)障難脫，雖彌陀悲愿攝受，其如盲者之不見。何哉？故未悟往生者，特百中之一二耳！
　　問：參禪兼修凈土，可乎？曰：參禪之功，只貴并心一路，若念分兩頭，百無成就。如參禪人有一念待悟心，便為大障；有一念恐不悟心，便為大障；有一念要即悟心，亦為大障。況欣慕凈土諸樂事乎？況慮不悟時不生凈土，已悟后不生凈土乎？盡屬偷心，急加剿絕可也。但于正參之外，一切禮佛念佛等，隨緣兼帶，任遠(yuǎn)不如尋廢，常穿衣吃飯焉，則凈土乃不兼而兼矣。若大事發(fā)明之后，志欲親覲諸佛，或接引群機(jī)，發(fā)愿往生，無有不可，蓋無生而生也。
　　諸法雖多，窮一有待，凡有待者，即知是妄。如空不自空，待色而空；色不自色，待空而色。待空而色，色果色乎？待色而空，空果空乎？即此推之，則知若今古，若大小，若美惡，若真妄，無不皆然，俱無自體，又共待一念而后能成立者也。如一念不生，則諸法共無所待。共無所待，則各亦無所待，各無所等，則諸法雖森然布列，皆無待之光，實(shí)相之印也。故曰：“一人成佛，墻壁瓦礫亦皆成佛。”
　　諸法窮于有待，固知是妄，若天機(jī)深者，因其有待，即知無我，如我本無我，待人有我，人本無我，待我有人。又如一本無我，待二成一，二本無我，待一成二。因其無我，所以有待，因其有待，益見無我。即此推之，則若身若心，若人若物，以及天地之覆載，虛空之寥廓，總之一無我之通光也。既總之一無我。則我不必廓之以容物；而己無非物，物不必會之以歸己，而物無非己。明此者謂之圣學(xué)，昧此者謂之外道；證此者謂之圣人，失此者謂之凡夫。三教圣人，設(shè)教不同，而所以必同者，一無我也。孔子證之，故曰絕四。絕四者，一無我也。孔子之后，唯顏民能克己，克己為近之。故曰：有若無，實(shí)若虛，犯而不校。至孟氏，則主之以我，主之以我，而無我之血脈斷矣。雖道性善，稱仁義，豈得為孔子之徒哉！蓋仁義雖善，皆以無我成其德，使其我有我，則必強(qiáng)物以徇我；物有我，則必喪己以徇物，而所謂仁義者，非偽則偏也。縱曰不偽不偏，而勉強(qiáng)與外者，心非所安，謂之能仁義，可乎？世儒不知我與物皆無我，而執(zhí)之為實(shí)，堅不可破，乃曰我學(xué)也我學(xué)也，益悖矣！
　　問：諸子論性，如何折衷？曰：荀卿言性惡，揚(yáng)雄言善惡混，韓愈言性有三品，宋儒非之，謂其以氣質(zhì)論性是也。唯孟軻言性善，東林謂其指本然之善，不與惡對，朱晦庵亦曰：此語卻是。由是，五百年來，儒者宗之，無敢違越，唯間有治釋氏之學(xué)者，不以為然。我茲不敢以釋辨儒，姑就儒語辨之。如孟軻之辨性善也，以水性之必下，喻人性之必善，則所謂善，非本然之善，乃與惡對之善也，既與惡對，則與荀揚(yáng)諸論有何別乎？蓋四子之論性，皆指其用而已。譬之水焉，善則水之下行也。惡則水之上行也，善惡混則兼上下也，三口上下兼不下也。用有四種之殊，故論者亦有四種之殊。倘能識水之體，則不離四種，亦不即四種，而四種之論不攻而自破矣。或曰：釋氏云：隨緣不變名性，是合體用名之也。曰：不變表性體之德，非直指性體也。如摩尼之珠，具有隨緣不變之性，詎可指隨緣不變?yōu)橹轶w哉！或曰：昔荷澤發(fā)明性體，以知為宗，圭峰稱其獨(dú)得珠體，是否？曰：以知論性，猶以光明論珠，是亦表珠體之德也。況體具寂照二德，知則專方其照，表德亦自不備，必為之解曰“空寂之知則備矣。”或曰：傅大士作頌曰：“空手把鋤頭、步行騎水牛，人從橋上過，橋漢水不流。”杜順和尚作頌曰：“懷州吃禾、益州馬腹脹，天下覓醫(yī)人，灸豬左膊上。”二大士從用指體，不識能盡顯否？曰：二大士盡力敷宣，只從旁敲，終非正指。或曰：師具什么眼，三教圣賢盡皆檢點(diǎn)？請師直指出看。曰：此體非獨(dú)元賢不能指出，即釋迦老了也只得掩室摩竭，維摩老子也只得杜口毗耶。蓋無言可說，無理可伸，所以一切諸佛諸祖雖旁敲曲顯，費(fèi)盡舌頭，其于本體，實(shí)未嘗動著半毫也。
　　一念不生，則全體湛然而不失；一念暫生，則間關(guān)萬里而難尋。一念不生，則四圣之位無所立；一念暫生，則六凡之影不可逃。一念不生，則我大而虛空為小；一念暫生，則我小而微塵亦大。一念不生，則根塵皆遍于法界；一念暫生，則根塵各局于本位。一念不生，則耳目互用，信正交融；一念暫生，則耳目分司，依正永判。一念不生。則數(shù)不能拘，報不能及，一念暫生，則吉兇異域，苦樂殊途。一念不生，則不疾而速，不行而至；一念暫生，則疾而不速，行而不至。一念不生，則不動而敬，言而不信。一念不生，則空色雙泯，見化為性；一念暫生，則空色敵立，性化為見。一念不生，則世界可移，虛空可殞；一念暫生，則微塵亦礙，一膜生障。是此一念者，乃生死之根核，亦涅槃之康莊。人能鑄有念而成無念，則成佛尚有余事乎！
　　（選自《續(xù)藏經(jīng)》第二編第三十套）