“心性論”是中國哲學最重要的“哲學問題”，中國古代儒、道、佛三家都有豐富的心性思想，而又以佛教心性思想最先成熟，儒家、道教正是在佛教心性論的影響之下，完善了自己的心性論思想。然而，近年來的儒學研究無論在傳統心性思想的整理方面，還是在創造性轉化方面，都走在了佛教研究的前面。這不能不說是佛教研究中的一個缺憾。楊維中《中國佛教心性論研究》（賴永海先生主編的“佛學博士文庫”之一種），則可以算作這一方面的積極嘗試。

　　首先，本書作者站在一個新的視角來研究中國佛教心性思想。對于中國佛教心性論的研究，最早來源于對印度佛教如來藏思想的考察。對此，歐美以及日本學者率先作出了重要貢獻。不過，這些學者將其研究中心放在“如來藏系經典”上，對中國佛教在此基礎上的新進展缺乏足夠的重視。中國佛教心性論的主體部分是由如來藏思想及其“性覺”說而來，但是近代佛學界對此卻難以取得共識。近代中國有以支那內學院為中心的反傳統派和以武昌佛學院為核心的維護傳統派，日本學界也一直有一批學者對《大乘起信論》等“疑偽經”持一定程度的懷疑態度。二十世紀八十年代后期，日本有學者撰文宣稱“如來藏思想不是佛教”、“本覺思想不是佛教”，認為以此為基礎的漢化佛教思想是“偽佛教”。這一思潮被概括為“批判佛教”。“批判佛教”所提出的問題又波及歐美佛學界。雖然持“批判”立場的學者只是少數，但其倡導的觀念對中國佛教及其受中國佛教影響而形成的東亞傳統佛教卻具有較大的顛覆性。正是出于這一憂患意識，作者以為，對中國佛教心性論的分析評估實際上便牽扯到如何看待佛教中國化的成敗得失，以及如何界定中國僧俗對世界佛學的貢獻等等重大問題。盡管本書并非針對中國近代以來對于如來藏思想的批判以及現代日本“批判佛教”本身，但是本書作者對此問題也有相當敏銳的回應。書中的有些結論應該有助于廓清對于如來藏及本覺思想的指責。

　　第二，作者的創新之處首先體現在對于佛教心性思想的整體把握上。本書的研究，是在中國佛性思想研究所取得的研究成果的基礎上，一方面試圖拓展佛教心性論的研究視域，另一方面又試圖在以修行解脫為特質和終極價值的佛教心性論與作為“哲學本體論”的佛教心性論之間，尋找其共通性與理論連接點。本書作者認為，中國佛教心性論，既是本體論，也是修行解脫論。作為本體論，它既在心、佛、眾生“三法”的框架之中探討心體與理體、心性與佛性的關系，也在更大范圍內追究諸法之所以存在的根據，進而現證諸法的真實相狀。作為修行解脫論，它以解脫成佛為終極目標。在某種程度上，中國佛教心性論也是一種特殊的人性論。中國佛教心性論打通了本體論、修行解脫論與人性論的隔膜，將三者較為完滿地結合為一體。因此，中國佛教心性論具有人本化、人心化、倫理化、形而上等特征。作者認為，這一特質的形成既與儒學、道家及道教的滲透有關，也是佛學對儒學、道教的最大影響之所在，更是佛學對中國哲學的最大貢獻。這樣的研究分析及其結論，對于我們更為準確地把握佛教心性思想以及中國哲學的特質，都是大有裨益的。

　　第三，本書在用了兩章篇幅對于中國佛教心性思想的形成作了概括分析之后，用了四章篇幅通過對隋唐佛教四個理論色彩特別鮮明的四大宗派心性思想的分析，概括出了佛教心性思想的基本問題與理論體系的框架。作者認為，隋唐佛教心性論的理論體系由“心體與理體”、“生佛與佛性”、“唯心與唯識”、“心性與解脫” 四個環節構成。隋唐佛教諸宗，特別是理論色彩濃厚的天臺、法相唯識、華嚴、禪宗，由于對于“心”、“性”二范疇及其相互關系的釋義各異，因而對于生佛關系及其佛性如何落實于眾生的心體之中等等重大問題的回答亦各不相同，并由此形成了各具特色的四種心性論范式，即天臺宗的“性具”范式、法相唯識宗“藏識”范式、華嚴宗的“性起”范式以及禪宗的“自心”范式。天臺宗的“性具”范式由“性具善惡”、“生佛互具”、“一念三千”、“貪欲即道”等理論命題構成，立論基礎為“一念無明法性心”本體。法相唯識宗心性論的基礎是“藏識”本體與“八識說”，在此基點上，唯識宗推論出了“唯識無境”、“一分無性”、“轉識成智”等等理論命題。華嚴宗心性論的特色和根基在于“真心”本體的確立以及在此基礎之上提出的“依真起妄”、“生佛互即”以及“妄盡還源”的修行路線。禪宗正式成立的基本標志應該是慧能所確立的“頓悟”的修行方法以及以“當下現實之心”為內容的“自心”本體論，所以，“南宗禪”才是禪宗，而“北宗禪”只是主“禪修”之“禪學”。盡管上述結論可能還有斟酌之余地，但是，以“范式”的方法對中國佛教諸宗派的心性論體系進行研究，可謂楊維中君的新創，應該給予關注。

　　最后，此書還有一個突出的特點是注重文本分析，注意將宏觀把握建立在確切的資料與較為細致的文本分析之上。這樣的方法，不但保證了宏觀研究的結論具有相當的可信度，而且在某些微觀領域，也得出了一些有較高價值的新觀點。譬如對于“六家七宗”以及《大乘起信論》心性思想的分析，楊維中君就提出了與時下流行見解不同的觀點。他認為，“六家七宗”并非全部為般若學派，“識含”、“幻化”、“緣會”三宗屬于“小乘佛學”。而《大乘起信論》則以“一心開二門”模式將本體之性與主體之心合于“一心”，以本體論原理與主體性原理的融貫，為中國佛教心性論的發展創出了一條新路。

　　綜觀全書，作者遵循歷史與邏輯相統一的方法，視野寬廣，資料豐富，內容充實，吸收先賢的相關研究成果，從縱、橫兩方面對中國佛教心性論的歷史形成、范疇體系及其理論流變進行綜合研究，并進而分析中國佛教心性論特質的形成過程及其具體內容。尤其對天臺、華嚴、唯識、禪宗四家心性論特點的概括頗具開創性，分析比較深入且富有新意，使全書具有較高的學術價值。但是，對于對中國佛教心性論進行綜合討論畢竟是屬于首次，中國佛教心性論的定位，心性論、佛性論以及如來藏思想的區別與聯系，以及中國佛教宗派豐富的心性思想，還有待于我們深入地考察。另外，佛教心性論與儒家、道教心性論之間的交攝互融，是整個中國哲學的重大課題，遠非一本書所能解決，值得所有中國哲學研究者進行不懈的努力，從而真正將中國哲學發揚光大。