敦頤是宋代理學的“開山”，他在構筑其哲學思辨結構時，是沿著“出入于釋老”而“反求諸六經”這個三教合一路數的。周敦頤上承《易傳》而建構自己的宇宙生成論，最明顯處就是他所撰的《太極圖說》。而追溯周敦頤《太極圖》的淵源，顯然是以《道藏·太極先天之圖》為藍本，吸收佛教禪師的《阿黎耶識圖》，并依照陳摶的《無極圖》，而制造出來的【張立文：《宋明理學研究》，113頁。】。
周敦頤在《太極圖說》中建構了宇宙萬物的生成論：無極- 太極- 陰陽- 五行。在他的哲學邏輯結構中，“無極”、“太極”的關系是最主要的。張立文先生與馮達文先生都認為“無極”是實詞，“無極”是周敦頤哲學邏輯結構的最高范疇與其體系的出發點；“太極”是“無極”所派生的渾沌未分的東西。“自無極而為太極”或“無極而生太極”是一個“自無而為有”或“無能生有”的命題【張立文：《宋明理學研究》，125～132頁。馮達文《宋明新儒學略論》，廣東人民出版社，1997年，50～59頁?！?/FONT>。我們立足于現代研究者的觀點，對“無極太極”與“一心二門”進行一些比較。
在周敦頤的“無極太極”說中，“無極”是指宇宙入“有”以前的一種存在狀態，而“太極”則是指宇宙入“有”但尚未分化的存在狀態。但是，這兩種狀態都不處于時空的范圍內，也不是經驗知識之對象，從而強化了本源論的超越性。周敦頤以“無極”為終極本源，就其超越經驗層面上的動靜對待而言，它其實是絕對地“靜”的。“無極”就如“真如”一樣，遍宇宙萬有、非思念言慮、不生不滅、平等絕對，因此“無極”相當于“無真如門”。而“太極”則是造化的根柢，周敦頤說；“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉”，這是討論“太極”如何分生陰陽兩儀。他在《通書》中解釋說：
動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物【 《通書·誠下第二》，《周敦頤集》卷二，26頁?！?/FONT>。
“動而無靜，靜而無動”是指陰陽及由之化生的萬物。“動而無動，靜而無靜”是指含動靜而未動靜（未實現出來），這就是指“太極”?！疤珮O”僅含有動靜之可能、趨向，不是經驗知識的對象，所以“神也”?！疤珮O”的這些特點與《起信論》的“心生滅門”相當。在“心生滅門”中，阿梨耶識含藏萬物的種子，具有生起萬物的可能、趨向。
在《起信論》中，真如心一方面顯示了“如實空”的特點，從本以來不與染法相應，另一方面顯示了自性具足無邊清凈功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有“本覺性”--開展清凈解脫的根據，和“不覺性”--開展雜染生死一切事象的本源。而從周敦頤的思想來看，這正是“無極而太極”的關系。周敦頤以“無極-太極”標識本源，正是確認本源的特性，本源要具有無所不生的功能與特性，它自身便不能具有任何規定性或確定性【馮達文：《宋明新儒學略論》，59～60頁?！?/FONT>。
所以，我們可以看出“無極而太極”與“二門”十分相似。前人已經指出《太極圖說》的宇宙生成論、萬物化生論與宗密《原人論》的理論相似【侯外廬等主編：《宋明理學史》，人民出版社，1984年，60頁。】，這是說明宋儒對《起信論》思想的吸引是通過禪宗與華嚴而進行的。而且，周敦頤《太極圖》曾吸收佛教禪師的《阿黎耶識圖》，這是不可忽視的。
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