心行清凈，事事無礙，應世利人，這是修行者的根本目的。

馬祖從“即心即佛”到“非心非佛”，從“肯定”到“否定”，運用辯證邏輯的推理方法，最終成立他的根本禪法即“平常心是道”。《語錄》在回答關于“修道”問題時認為：

　　道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作、趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何為平常心？無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣。經(jīng)云：“非凡夫行，非圣賢行，是菩薩道。”只如今行住坐臥，應機接物，盡是菩薩道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？云何言無盡燈？一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本。經(jīng)云：“識心達本源，故號沙門。”名等義等一切諸法，皆等純一無雜。若于教門中得隨時自在，建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事；舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。……一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出于真如；行住坐臥悉是不思議用，不待時節(jié)。……若見此理，真正不造諸業(yè)，隨分過生，一衣一衲，戒行增熏，積于凈業(yè)。但能如是，何慮不通！

　　馬祖在這里揭示了“平常心是道”的含義。他立論的依據(jù)一是“心為萬法之根本”，所以要“識心達本源”；二是“一切法皆是佛法”，所以要“事理雙通”。由此，他提出“平常心”是“無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣”。也就是說，平常心是沒有被“生死心、造作、趨向”等污染的“菩薩道”。緊接著論述的內容，都是闡明“沙門”（顯然也包括所有修道者或信徒）應該作到的事，概括地說就是“隨分過生”、“積于凈業(yè)”。菩薩道是修行者的理想和追求，是佛教的實踐觀、修行觀、入世觀、解脫觀，是大乘佛教的本質體現(xiàn)，是佛教“出世間”精神的實質。從其思想的建立依據(jù)看，仍然深受《華嚴經(jīng)》“四法界”的影響。世界一切有差別的事法（事法界）都有平等的理性（理法界），相互之間圓融無礙（理事無礙法界），事法的差別是一種表面現(xiàn)象而其本質都是相互契合的，每一事法都蘊涵與代表了一切萬法理性，一多相即，重重無盡（事事無礙法界）。由于事物都是互為因果，都是“因陀羅網(wǎng)”上的一顆顆“寶珠”，互融互攝。《華嚴經(jīng)》中用“海印三昧”來描述事物間圓融無礙的最高境界，形容世界上的森羅萬象像海水一樣被顯現(xiàn)出來，每一滴水都具有百川之味與水性，相互包容，相互貫通。馬祖在論述“道不屬修”而反對妄念執(zhí)著時，也用“海印三昧”來形容，他說：“攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水；住于一味，即攝眾味，住于大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。”又講：“有為是無為家用，無為是有為家依。”從而，要求人們應該“不盡有為，不住無為”。這其中的“不盡”肯定的是事法、世間法、一切的日用行事，“不住”是提倡的是不偏執(zhí)于理法、出世間法、個人的證悟境界。如果修行者在心中消解是非、取舍、斷常、凡圣等偏執(zhí)妄念，排除矯揉造作等不實枉行，同時也能夠培育寵辱不驚、任運自然的良好心態(tài)與精神品格，不以物喜，不以己悲，胸懷天下，利益群生，這就是保持一顆平常心的基本內涵，其本質是菩薩道。

　　“積于凈業(yè)”的菩薩道，作起來并不容易。 破除情執(zhí)是第一關。人們一般都是按照自己的價值取向觀察世界，按照自己的善惡喜好去規(guī)定事物的。即使佛教修行者，也大多容易沉湎于自己的一些理解或滿足于已經(jīng)感覺的一些境界，由此引發(fā)出不少的障礙。佛教提倡“應無所住”的目的，要求人們雖然是凡夫，但不要沉溺于情欲、煩惱；即使是“圣賢”也不要貪圖境界享樂而背離社會生活和苦難眾生。否則就不是平常心，就是心存污染。《大乘起信論》中認為，“一心二門”是眾生出入于世、出世間的橋梁。馬祖在《語錄》里，用有為與無為、迷與悟、識與智等來類比“生滅門”與“真如門”，最終用“無生法忍”來代表“一心”。他說：“若心取法，即涉外因緣，即是生滅義；不取諸法，即是真如義。聲聞聞見佛性，菩薩眼見佛性，了達無二。名平等性，性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智；順理為悟，順事為迷。……俱了心及境界，妄想即不生，妄想即不生，即是無生法忍。”對待“修”與“不修”，也要“俱了心及境界”，不生妄想。因此，馬祖所謂的“道不用修”并不是一般意義上的不修行、不做善法、不努力精進，而是反對那種自以為是、心存雜念的造作，自欺欺人、嘩眾取寵的形式，不求實際、誤人子弟的表象，提倡真實體悟、沒有分別執(zhí)著的自然而然的生活，在生活中修行，修行中生活。在破除情執(zhí)中，對修行者來講，如何面對祖師甚至佛陀的教法是一個十分重要的問題，是最后克服“所知障”的關鍵，也是考驗“平常心”的一個重要標準。馬祖在他的“應機接物”過程中，一再粉碎弟子們對教法的執(zhí)著。

　　《語錄》中記載，大珠慧海禪師初參馬祖時，馬祖問：“來此擬須何事？”慧海答：“來求佛法。”馬祖當即斥責：“自家寶藏不顧，拋家散走作什么？我這里一物也無，求什么佛法！”慧海又問：“阿那個是慧海自家寶藏？”馬祖便說：“即今問我者是汝寶藏，一切具足更無欠少，使用自在，何假向外覓求？”于是，慧海頓然覺悟。這里的“自家寶藏”，不僅有佛性清凈心的意思，還包括眾生日常的起心動念，表示一般的日常行事本身就是“一切具足”。世俗世界就是佛國凈土，平常的生活蘊涵著佛法大意，人在舉首投足、揚眉瞬目、自然而然之間能夠顯示出生命的真諦，一念回轉就可以獲得心靈的自由與生命的超越。所以，馬祖在回答百丈懷海所問“如何是佛旨趣”時，直截了當?shù)卣f：“正是汝安身立命處！”--這些，都是否定那些只是糾纏在經(jīng)典詞句與祖師言論、妄想藉此證悟解脫的浮華作風，以及遠離現(xiàn)實生活的修行方式。

　　在回答藥山惟儼關于“直指人心，見性成佛”問題時，馬祖說：“我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是，子作么生？”一天，馬祖又問惟儼“今日見處作么生？”時，惟儼回答：“皮膚脫落盡，惟有一真實。”馬祖在稱贊之后，將計就計，讓他“將三條篾來束取肚皮，隨處住山”，暗示惟儼“惟有一真實”所流露的差別執(zhí)著和不徹底性。接著，馬祖教諭惟儼說：“未有常行而不住，未有常住而不行。欲益無所益，欲為無所為。宜作舟航，無久住此。”這里，馬祖說的是雙關語，三句話成遞進關系。當時佛教界中人流行“行腳”，名義上是參拜善知識學習禪法，求得開悟的良師。但是，“云游四方”、淺嘗輒止的做法也形成了浮躁不實的不良風氣，沒有補益。同時，也不符合佛教禪法、特別是南宗禪法的根本精神。如果把“未有常行而不住”理解為“契理”，那么，“未有常住而不行”就可以理解為“立事”，就是實際行動和生活實踐。后面的兩句，是“常行”的內容，有兩個層次：精神品質上要有“無所益”、“無所為”的非功利主義目的，理想追求上要有“宜作舟航”而廣度群生的氣度與胸襟。

　　為了破除弟子們“有所得”的習氣和心態(tài)，讓他們當下回心轉意，徹悟心性平等，自然生活，馬祖運用了靈活多樣的傳法方式，“應物接機”。接機，是禪宗特有的一種教化方法，是師徒之間直接、巧妙、意外的問答形式，多采用非一般的語言作略，諸如暗示、隱喻、反詰、棒打、喝斥等，目的是讓對方脫離語言名相束縛與表象迷惑，而達到徹悟。從整體上看，禪宗南禪從慧能到他的弟子神會、懷讓、行思、慧忠等第二代，主要是用正面的說法和引導來傳授禪法，然而到了馬祖道一、石頭希遷等第三代之后，采取暗示、反詰語句、動作乃至棒喝的方式傳授禪法和接引弟子們的現(xiàn)象增多。這些方法本來源自現(xiàn)實生活，傳遞某種信息，彼此交流參禪心得和悟境，充實了以正面言教為主的傳統(tǒng)模式，從而使禪宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗獷氣息和朝氣【 楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社，1999年，319頁、320頁。】。馬祖接機方法的運用，與中唐時期禪宗思想上孕育的普遍懷疑、否定、泛神、自由化情緒有關，對于佛祖乃至一切精神束縛的普遍懷疑、否定傾向，就是個體精神對于自由的強烈追求意愿，最終完成了中國思想史上一次局部的思想解放運動【 吳立民主編：《禪宗宗派源流》，149～150頁。】。不過，時代的思潮固然可能影響個人思想價值趨向的選擇，卻并不一定會根本改變其價值選擇的初衷。馬祖接機方法廣泛運用否定之否定，歸根結蒂是突出其“平常心是道”的思想主張。當然，他的后世弟子們在效仿其接機方法時，有的已經(jīng)有意無意地改變了其本來的意義和作用，“呵佛罵祖”，不僅是普遍地懷疑與否定，而且禪風流于虛玄、庸俗，最后動搖了信徒們信仰的基礎，適得其反。這是馬祖始料不及的結果。

　　綜上所述，分析或評價馬祖道一的禪法，“平常心是道”是其突出特點和根本宗旨，它經(jīng)過“即心即佛”到“非心非佛”的邏輯推演，而最終得以確立。平常心是道，剝離出有關理論的闡釋，顯現(xiàn)出的是現(xiàn)實主義的精神旨趣，建立在徹悟心性基礎之上和利益群生的前提之下。如果說過去南禪祖師們重在“心性”的理體上的頓悟，那么，馬祖則全力打破染凈、頓漸等二元對立的差別性，重在“心行”即平平常常的實際生活，在切實的生活中體現(xiàn)平等的心性，就是《華嚴經(jīng)》的“事事無礙法界”，一滴水映現(xiàn)太陽的光輝。一顆平常心，可以把人的本心與宇宙的本體連接起來，把心靈的小宇宙與宇宙的大心靈連接起來，用個人的道德實踐體現(xiàn)宇宙萬法的真理，推動法界眾生的境界不斷提升。

　　一顆平常心，使中國佛教禪宗的面貌為之一變，隱含著深刻的社會文化意義。有專家提出，“沒有流民，就沒有唐、五代的禪宗；沒有士大夫，就沒有兩宋的禪宗”【 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史·導言》，江蘇古籍出版社，1995年，6頁。】，揭示了社會現(xiàn)實生活狀況對禪宗理念的影響，是很有道理的。禪宗最初主要來自民間，其創(chuàng)立與北魏以及隋末的流民問題有很大關系。南禪的發(fā)展與唐朝“安史之亂”后的逃亡民眾也有不小的關系。與神秀一系的“官禪”不同，他們不是依靠朝廷官僚的政治勢力支持，而是代表下層普通民眾的“民禪”。下層民眾的精神與生活需求，直接影響著禪法思想的相應特色，這就是平易近人。那么，那種高高在上的自我欣賞就顯得格格不入，必須憑借一顆平常心“與民同樂”。馬祖道一是生長在遠離皇城的邊民一卒，他的“平常心”自然帶有平民化、世俗化、生活化、簡易化等特點；也正是這種“階級立場”，體現(xiàn)了中國禪宗平實入世的精神品質。馬祖的后世弟子們普遍接受了他的“平常心”，特別是百丈懷海禪師腳踏實地，從自身的日常生活著手，建立了《禪門清規(guī)》，提出“一日不做，一日不食”，改變了叢林中人“坐而論道”的習氣。以一顆平等心、平常心去實現(xiàn)“道不用修”的旨趣。從“民禪”到“農(nóng)禪”，開啟了禪宗“農(nóng)禪并用”的新風，對改變中國佛教的形象和命運，對建立禪宗模式和確定禪宗發(fā)展方向，都具有深遠的歷史意義與現(xiàn)實價值。

　　以馬祖道一為代表的“洪州禪”成為南宗禪的主流，使其在唐朝中后期取代神秀一系的北禪，發(fā)展為中國佛教的特質。對此，有人評價說，“對于禪宗來說有幸有不幸：幸的是它終于完成了禪思想的中國化的歷程，使它的理路有一個終結，把般若之空與老莊之無融會貫通成為一種自然人生的最高境界，進入了中國中古文人士大夫的生活；不幸的是它自己也從而衰減了它對意識形態(tài)的正面影響力，成了宗教性自我瓦解的內在因素，從而無法收拾中唐以來散亂的人心”【 葛兆光：《中國禪思想史》，352頁。】。這是從研究禪宗對士大夫“自心超越”的角度所下的結論，自有其道理。但是，“平常心是道”屬“民禪”一系的精髓，卻始終沒有失去其魅力；相反，卻是封建士大夫們以及禪門中人深陷“自性葛藤”里，扭曲了這顆平常心，使之散亂不羈，自我瓦解，同時也淡化了修行者的終極信仰，弱化了作為社會主體信仰或者社會輔助力量的功能；終使綻放的清凈之花，在“無可奈何花落去”的嘆息中，悄然枯萎。