5、先后相生

 

資持記說：如果說作戒，那倒沒有先后；而無作戒卻有很多解釋，所以必須辨定一下。

 

行事鈔說：初步解釋：作戒和無作戒，猶如牛的兩角，生的時候同時的生。多論說：‘初一念戒俱有二教，第二念中惟有無教。’俱有，就是一齊生起的意思。

 

行事鈔中后一種解釋，說前后而生。所以善生經說：世間的一切法（由緣構成）有因就有果，譬如有了水、鏡，就能看見面像。所以說作戒前生，無作后起。論中說作時具有作、無作的，那是‘作俱無作’，也是戒的‘因’。等到三法完畢，業(yè)體滿足了，才是二戒俱圓，所以說‘具作無作’。因此，不妨說是‘形俱無作’仍在后生。也是當一念竟時，二戒謝后，無作才生。

 

弘一律祖說：作俱無作和形俱無作的區(qū)別，可參觀前面‘立兩解名’中的表。

 

資持記說，以前二種解釋，都是古義，如對照業(yè)疏，是采取的前初步解釋。但發(fā)展地說以‘三時’為更完備。

 

業(yè)疏說：這里解釋，作、無作戒是同時生起，沒有先后。那有作戒謝絕了無作才生的道理。從本登壇時候的愿心以盡形為限，就是‘形俱無作’的因成了。到后一剎那——三法完畢的第一念，二戒俱已圓滿，所以說作時具足無作。靈芝律祖說：二戒滿足，就是作戒與形俱無作。

 

業(yè)疏又說：‘且約一受，三時無作。’（三時，是前多論的初、二兩念，和初念中取其爾前為因時。）一、因時無作，這時‘作俱無作’，隨‘作’而生，尚‘未竟’止。‘形俱無作’的因已成，不過尚未顯現，正在潛發(fā)罷了。二、果時無作。有二：一、還是‘作俱無作’，究竟圓滿，同上所明。二、‘形俱無作’，方才是本體，因三法已經完畢，‘示現’的時候——二種無作都究竟了。三、果后無作，就是三法完畢第二念已去，作俱無作隨著謝滅，只有‘形俱無作’，一直通于形壽的終了。

 

6、無作多少

 

業(yè)疏說：總明一切作、無作戒，依多論中大綱有八。

 

一者作俱無作：隨著「作’的善惡，起于身、口的時候，就有‘業(yè)相’隨作而同時生起；在作休業(yè)止的時候，這業(yè)相有牽引后果的功力。也不由于起心動念，這業(yè)相可以任運地相感動，這業(yè)相是由作而起，所以叫做‘作俱無作’。以下七種無作名義，也是這樣。濟緣記中問：既隨作有，那可不由心呢？答：這是‘正宗’無作的意義。如果起心，就屬于‘作’了！這是‘業(yè)力任運’不由于作，故說‘不由心’。

 

二者形俱無作：如今所受的善惡律儀，必限于受者的一生中，長時不絕——由本來的誓愿，盡此一期形壽。就有業(yè)量隨心任運的——形俱無作——戒體。

 

濟緣記解釋說：這里是說明受體，正用這前二種，后面的都是‘類引’了。

 

三者要期無作：如勝鬘經的十大愿受戒，和受八戒，都是要心所期，如誓而起的‘要期無作’戒體。這也叫‘愿’，所以那多論也說：又這無作，也從愿生，如人發(fā)愿，設會施衣，無作常生，就*愿力的扶助。

 

四者異緣無作：如身造口業(yè)——現相的妄語，發(fā)口無作；口造身業(yè)——深河誑殺，發(fā)身無作；雖假異緣，還發(fā)本業(yè)。因多宗七支不互，所以有異緣。而成宗隨具發(fā)業(yè)，所以沒有異緣。

 

五者助緣無作：如成實論無作品說：教人殺生，成功了殺業(yè)，教的人就可獲罪。雖然事是所教的人所作，而教的人有助成的罪。文里所說關于造罪方面，做善事也是同樣道理。

 

六者事在無作：成實論說：布施的東西不壞，無作便能常隨。多論說：如果造作僧坊和塔像擴（大）路橋井等，功德常生。除非有這三種因緣：一、前事毀壞，二、造者命終，三、起大邪見，便善業(yè)斷。（這應有四句：初、人物俱在，功德不失；二、物壞人在；三、物在人喪；四、人物俱喪，三句并失。）翻善例惡，可以明白。如蓄藏鞭杖弓刀等致苦的工具，這些事物存在，那惡業(yè)就一直相續(xù)。

 

這里有個微細的問題，就是濟緣記問：假如這樣——事壞、命終，應該沒有福報了！答：下面說‘便善業(yè)斷’，不是說‘永無’。以前的善業(yè)還是存在，不過不能相續(xù)。

 

七者從用無作：成實論說：‘著施主衣，入（四）無量定，更令本主得無量福。’這樣，無論是善是惡，發(fā)生作用都是如此。

 

八者隨心無作：多論主張：入定慧心，無作常起。是說入定發(fā)慧無作就隨心常有，出定就都沒有。成實論則說：出入常有，常不做惡事，善心就能轉勝。雖然在事亂當中，無作是不會喪失的。說隨心，是不隨定慧，隨‘生死心’而恒有無作。濟緣記解釋說：‘出入常有’，不局限于入定、入道；‘隨生死’，死此地生別處，沒有錯失。二宗主張不同，所以把它都舉出來。

 

業(yè)疏問：這里的從用業(yè)，和前面的‘作俱’有什么不同？答：業(yè)相是虛通的（動念成業(yè)，業(yè)體皆心故），不相障礙。因為是瞥然而起不定，所以它的相間、相雜是同時的，是隨儀表而分別的。譬如：持著鞭子常想加苦于人，既沒有時間的限期，就是不律儀，是‘形俱’業(yè)；要誓常在進行著，就叫做‘愿’；口中教打、撲等，就是‘異緣’；受教的人，依著作了，又是‘助業(yè)’；隨動作而起了業(yè)，就是‘作俱’；鞭子等工具沒有亡失，就叫‘事在’；隨所作而感生了業(yè)，豈不是‘從用’；惡念未能斷絕，又是‘心俱’——‘隨心’。所以舉一緣，便通于八業(yè)，而業(yè)理隨念不定，其余就可以例推而知道有無了。濟緣記說；這不過舉一緣來說明間、雜；如果明白心念是隨緣起滅，動變不常，那末善惡邪正，或離或合，剎那萬變，不止如此而已。

 

現今的受體，當具足了‘作俱’、‘形俱’就同時而起，也有‘要期’，必須有師秉法，就是‘助緣’；能牽后習，也就是‘隨心’。如果說隨行，‘作俱’定有，互造是‘異緣’，教他是‘助緣’，衣缽資具是‘事在’、‘從用’，功成不滅是‘隨心’，這樣類舉起來，不難知道無作的多少了。

 

資持記說：根據這些說明，或單或具，間雜不定，‘精窮業(yè)理’，在于這些文義中了！

 

二、受隨同異

 

甲、釋兩名

 

業(yè)疏問：什么叫受、隨？答：受戒，首先受戒人的發(fā)愿，加上授、受的緣境——各種條件，納法在心（心境相應）叫受。就這受得的無作戒體，能夠防止過失，所以叫做戒。這是說在壇場上發(fā)起了愿心，愿意攝持戒法，尚沒有去實際行動。

 

業(yè)疏又說：既然發(fā)了愿心，那就要盡形壽以來，隨著有戒的境界上，都警察（能防）護持（能持），不能妄有毀失。——這是戒義。使行動與愿心相齊等，這是隨義。因此所行的叫隨戒，——這是合名。受是局限于清凈的，如果兼了染、那就不成事；而隨是通于持犯的，持犯都依于受——這是雙判通局。

 

業(yè)疏問：愿行相依，猶如車輪和鳥翅的不可缺一，持是可以順于受的，犯怎么可以叫隨？答：隨有兩種，是持犯的不同，都從受后而生的。行包括善惡，都由于受的原故，持犯相從，因此名叫隨戒。

 

業(yè)疏問：無作，是戒的范圍所收；‘隨作’，是屬于后時的緣護，只應該叫做‘善’，怎么可以叫戒？答：戒是警心，受的作與無作，隨的作與無作，都無不是警心。得始終隨緣具足的攝護，愿行相資的成就，使得方便圓滿——該周法界的戒德，不容有一些欠缺。——這是通示戒的意義。要從初心的‘受作’，到最后以行副愿的‘隨作’，都符合戒禁，順于本受，所以叫戒。隨作，由于境界周遍法界，不名獨善。——這是正答所問。

 

乙、辨同異

 

1、解二作

 

先釋二名

 

業(yè)疏說：什么叫二作？一、受中作戒；例如當迎請戒師和三法未曾完畢以前，運動的方便，就叫做‘作’。這正作的時候，就是心防于過境，就叫做‘戒’。二、隨中作戒；已受戒后，依境起行，為護攝本受的原故，名叫隨。于一切境上，起了護持，順于本受的心愿，名叫‘作’；因為不作不有，要由作才能生起隨行，正對境而護持攝受。所以叫‘戒’。濟緣記的解釋。特別精要易記，受作：運動叫‘作’，防過叫‘戒’。隨作：起護叫‘作’，對持叫‘戒’。

 

正辨同異

 

業(yè)疏說：前面所說的二作——受作、隨作，有五同，四異。五同是：一、名同，都名叫作戒。二、義同，都在防止過失。三、體同，都是以色心為體。四、短同，只局限于色心運動的時間，不通其余時間，是說時短相同。五、狹同，只就善性方面。

 

業(yè)疏又說：四異：一、總別異：受作能‘總斷’過失罪惡，由心起愿，遍一切境界，普愿遮止防范。隨作‘別斷’過失罪惡，因隨行隨境而生。境通于色心，色通于情非情境，心則局限于有情，這樣，不能盡緣，就是心所及的地方，方才有行生；這行就叫隨作。因為心是不能兩緣，境是不能頓現的。二、根條異：受是行的根本；隨在受后而生，是受的枝條。三、懸對異：懸指受體，受作是開始登臨壇場，尚沒有罪過，但可以‘懸’遠地預為遮止約束。隨作，是對境起‘對’治力，嚴加防止，由于有了現防的對治力才不毀犯。四、一多異：受作，以一品為定。因發(fā)的那一品心，就定于那一品戒。上中下品，義理上不可同時。隨作可以多品。因境有優(yōu)劣，心有濃淡，所以隨境對之而起心的有輕有重。

 

資持記說：第四種所說受一品，可能產生這樣問題：多宗是可以如此，成宗戒能夠重受，那里可以說一品為定呢？答：雖然開許重受，而三品不能俱受。又問：如果這樣，無作為什么受分三品？答：無作不是色心的原故；雖有三品，增還是一體。作是色心，縱然增為三品，前后還是各異，所以說沒有多品。

 

弘一律祖引拾毗尼義鈔中二作五同四異的文，列表很簡明，請參閱備覽。

 

2、解二無作

 

先釋二名

 

業(yè)疏說：什么叫做受無作，就是行者愿于惑、業(yè)有了斷其相續(xù)的意思。因為無始的妄習，隨念會起，難以隔斷；所以對著受戒時的強勝因緣——人法等境，發(fā)心受戒、護戒，自發(fā)地說出求戒的言詞，這是主因。行三法的時候，動發(fā)了戒業(yè)的作用，業(yè)力成就了在受者身心中從來沒有的力量，這是助緣，這些緣、業(yè)，就是行愿的根本，叫受無作。隨無作，三法受過的一剎那以后，能隨境起對治防護作用叫作戒；等到作戒息止，而也就成就了另一種作用的力量，這種業(yè)用就叫隨無作。

 

正辨同異

 

業(yè)疏說：現在來詳細分析二業(yè)——受無作，隨無作的五同：一、名同：同稱無作，都是‘業(yè)’的任運而起。二、義同：都是防止身口七支的過失。三、體同：前面說過的三宗，如實法宗，二種無作都是色；如假名宗，二種都是非色非心；如圓教宗，二種都是心種。四、敵對同；受體，盡形壽為期的注意過惡的防止（即隨行），保護受體，就是本體有防止過惡的功能；這功能能夠充實隨行，隨行又能護本體，這是互相依持的。靈芝律祖說：受體的本身沒有自防過失和錯誤的功能，所以要*隨行。譬如戈矛雖然鋒利，要有持用的人才可起臨陣陷敵的作用，所以說受無作和隨行是互相依持的。隨無作，對過失的對治方面，和作有齊等的功能。這無作，不是作俱的無作。是說起了對防，就有善行隨體而并生，作的功用已經謝滅，這善行常住，所以稱此業(yè)（善行）叫‘隨無作’。它與過非相敬對，所以和受無作相同。靈芝律祖說：依照這樣，可以知道，對治和防止過失，同時有多種‘業(yè)’：一、本受無作，二、隨中作俱，三、隨行無作，都是與過惡敵對的。五、多品同：依據成論受體可以重發(fā)，一體有三品，初受如果是下品，再增就是中品，也可增為上品。如果是一增，則有二品：如若本不增，只有一品。如依多論，受無作只可一品，隨無作可以多品。那多宗不通重發(fā)，只約隨行有優(yōu)有劣，不論受體。資持記說：四敵對同，由于有了本體方起防護，就稱本體能防過非。五多品同：受體有三品，隨體也有三品；因業(yè)隨心發(fā)，受、隨二戒各有三心，所以形成無作各有三品。

 

業(yè)疏又說：第二說明四異。一、總別異：受無作，有總的愿心打算于萬境上不造惡；以法界為量，可以一念緣想，所以名總發(fā)。隨無作，約實行，不是頓、總，而是漸、別，所以是別發(fā)。二、長短異：受無作，以盡形壽為期，懸擬預防，所以說長。隨無作，從行善生，與方便俱有的，以與體同，心止則住，所以名短。濟緣記設問：如果這樣，為什么前說此善常在？答：這是對不復對防，所以說心止則住；前面是依據已作不失而說‘此善常在’。既不能防，就不是隨戒了，只可稱為善；不同受體的終身能防，由本心而約期。三、寬狹異：受無作體相續(xù)，一直到命終為止，善、惡、無記——三性，雖然間起，而本戒不失，所以名寬，隨無作，只局限于善性，防非護本；那惡、無記不順于受，于義非有，所以名為狹。四、根條異：受無作是根，隨無作是條，與二作相同。

 

關于第二長短異中的隨無作，資持記的解釋可以助于理解，它說：‘事止則無者，非無無作，但由隨戒，隨作防非，作謝善在，無防非能，不名隨戒，故云無耳。前疏云“此善常在”，文證明矣。’

 

弘一律祖有無作、五同、四異表，特別明了，且便于記憶，請查閱在家備覽。

 

三、緣境寬狹

 

1、列釋

 

行事鈔說：就中有四：‘一、能緣心，現在相續(xù)心中緣。二、所緣境，境通三世。如怨家，境雖過去，得起惡心斬截死尸。現在怨家子，有可壞義；未來諸境，可以準知。故緣三世而發(fā)戒也。三、發(fā)戒，現在相續(xù)心中得。四、防非者，但防過去未來非，現在無非可防。’

 

資持記解釋說：本說所緣，而分這四科的，因為心隨境起，所以先說明能緣心；心境相應，就能發(fā)受體，所以第三明發(fā)戒。戒必定有作用，所以最后說明防非。四義相連，不可孤立的。一、能緣心中，‘現在’，簡別不是過去，‘相續(xù)’，簡別不是一念。業(yè)疏說：‘念念雖謝，不無續(xù)起，即以此心為戒因本。’二、所緣境中又分二：初示境，境通于過去、現在、未來的三世。如下，舉事顯相。例如與己有怨的人，有怨已死，就是過去。有怨或者有子女，就是現在。他的孫子雖然沒有出生，如果生出來也必定有仇，這就是未來。在這三境界上，都能生起危害。欲成凈戒，必息惡心，所以所緣的境，是遍賅三世的。三、發(fā)戒。問：與上面的能緣有什么不同？答：前是能緣的心，這是所發(fā)的戒；由于受體無可表示，還約能緣以彰顯所發(fā)，又這四中，前二是作戒的范圍，后二是無作的所屬。又前三——心、境、戒，都是受體；第四防非乃屬于隨行。四、防非，‘現在無非’，是約對治心行以論三世；防是預防，不使它起過失。對治現前，即是防未來非；才失正念，就落于過去非，所以說現在，沒有防義。

 

濟緣記對第三發(fā)戒‘現在相續(xù)心中得’，有一補充說明。就是：若論發(fā)戒體本是通于未來的。依據初得戒時說，所以局于現在；說現在，是約能緣心以彰明分齊。

 

2、別簡

 

行事鈔說：‘然則緣境三世，得罪現在，過未二境唯可起心，說言三世發(fā)也。若據得戒，唯在現在一念。’資持記解釋說：前簡別所緣。‘得罪現在’，是隨中持犯，必對實際環(huán)境。‘過未唯起心’，是沒有境界可對，只可以心去攀緣。‘說言’，顯明不完全真實，就著重的一邊而說罷了。若下，次簡所發(fā)。‘一念’，是局限于三法完畢的一剎那間。因前所明緣，說境通三世；而發(fā)戒中則現在相續(xù)，所以須要重新簡別其分齊。

 

事鈔問：戒從三世發(fā)，而唯防二世非，是什么原因？答：若論受體，獨不能防，只不過是防具，還在于行者的秉持，以隨行資助于受體，才能成防非的作用。不防現在，因現在無非。但如果沒有持心，便成罪業(yè)；如果有了正念，過失就不生起，所以不防現在。然而又因隨行資助受體，使未來過失應起而不能起，所以防未非；如沒有受體，隨行無所從生。既起的惡業(yè)，就叫過去非，為了護持受體，不使它沾染塵垢，懺除往業(yè)，叫它防過非。——對受體而說是防過未非。

 

事鈔又說：如果這樣，戒必能防非，非又怎么起？答：必須行者隨中的方便，秉持戒法，對惡法制止并和它對抗，才算防非。譬如用城池弓刀，抵抗敵人的一樣。資持記解釋說：上面所問說明受體能防過未非。現在要推其能防的功歸于隨行，所以提出這一問題。城、池、刀、弓譬喻受體；抵抗敵人譬喻隨行，業(yè)疏說：‘戒實能防，遮斷不起；常須隨行，策持臨抗，方游塵境不為陵侵；如世弓刀深能御敵，終須執(zhí)持，乃陷前陣。’

 

四、發(fā)戒數量

 

1、明境遍一切

 

行事鈔說：‘俱舍云：戒從一切眾生得定，“分”“因”不定。何以故？不得從一種眾生得故。’資持記解釋說：初總標。學者多有不明白這義理，先約略地說明。分就是支——殺、盜、淫、妄言、兩舌、惡口、綺語七支業(yè)。因就是戒因，是說能受的心，沒有貪、嗔、癡的三善心，和上、中、下三品發(fā)心。這段文打算說明五戒、八戒、十戒、具足戒四位戒，都是遍于眾生境界，所以舉出戒支受心兩相比較。又戒支、受心有盡有不盡，那還可以得戒；如果眾生境不遍，就決定不發(fā)戒。又五、八、十的三位戒，只發(fā)前四支，具足戒全發(fā)七支；這說明七支多少都是得戒，就是‘分不定’。又如果約三善，那就三心同時；如約三品，那就隨得一品，這說明三心是全缺都可發(fā)戒，就是‘因不定’。惟獨是眾生境，不可以不盡。所以說‘定’的。何以故下，征釋定義。‘不得從一種’，是說必須‘遍’的意思。

 

分┬殺  ┐

  ├盜  │

  ├淫  │┌五、八、十戒從四分得  ┐

  ├妄言├┤                      ├分不定

  ├惡口│└具戒從一切分（七分）得┘

  └綺語┘

 

因┬約三善心┬無貪心┐

  │        ├無嗔心┼從一切因得—三心同時—以善心必不相離故┐

  │        └無癡心┘                                      │

  └約三品發(fā)心┬上品發(fā)心┐                                  ├因不定

              ├中品發(fā)心┼不從一切因得—一品心定─以三品發(fā)心┘

              └下品發(fā)心┘                        心不俱故

 

弘一律祖依據上段記文和下段鈔記文而立出這表，更幫助習學上的理解了！

 

事鈔又說：‘分不定者，有人從一切分得戒，謂受比丘戒。有人從四分得，謂受所余諸戒，即五、八、十戒也。因不定者有二義：若立無貪嗔癡為戒生因，從一切得，以不相離故。若立上中下品意為戒生因，則不從一切得。’資持記解釋說：二別釋分二：初釋不定又分二：一、分不定中，‘一切’，是七支，俱舍，就是有部所計，說比丘戒方得七支，是具足戒，其余三戒只得四支，因不具足；依照成宗主張：四戒都發(fā)七支，就是可以從一切得定。現在依成宗引文，而宗計必須知道。二、因不定中二、先明三善。‘一切’，是三心俱時；若起三毒，那就有單、具的不同；若起三善必不相離。次明三品。‘不從一切’，是三心不能俱有。

 

事鈔又說：‘若不從一切眾生得，戒則無也。何以故？由遍眾生起善方得，異此不得。云何如此。惡意不死故。’資持記解釋說：二、釋定中：比前分、因不從一切皆發(fā)得戒，緣境恰恰相反。所以說‘若不從’等。何下，解釋無戒所以。云下轉釋不得之意。死，是息止的意思。

 

事鈔又說：‘若人不作五種分別，得木*戒。一、于某眾生我離殺等。二、于某分我持。三、于某處能持。四、某時能持。五、某緣不持，除斗戰(zhàn)事。如此受者，得善不得戒。’資持記解釋說：‘五種分別’，初受時發(fā)心斷惡，于這五事有能不能，所以就生取舍。第一，簡別生類有能不能。二、簡戒支，多宗五、八局于定數，如果受了一二支只得善行。成論就不是這樣，分受滿受都能得戒。三、空間。四、時間。多宗：五戒須盡形壽。八戒日夜為定。成宗：五、八二種戒盡形壽或半日受持，隨機長短。五中，除斗戰(zhàn)，是說遇了這些緣，便不能持。如下是通結。由此可知：戒、善就在遍與不遍的分別。

 

業(yè)疏說：‘夫論戒者，普遍生境俱無害心，方成大慈行，群行之首。豈隨分學，望成大善。義不可也。’濟緣記解釋說：‘大慈’，是佛行，‘群行首’，是發(fā)趣義，‘分學’，是說持少分而不遍境，‘大善’就是上面的大慈與行首。

 

資持記說：由此可知：得戒的心，不容許有毫發(fā)的惡意存在；戒的所以高超萬善，軌道五乘，眾圣稱揚，實在都是由于這個理由。

 

2、明發(fā)戒多少

 

業(yè)疏和濟緣記的意思：先就在家男女五戒所獲多少來研究。如多論說：五戒相，先說有情境，于一切眾生可殺不可殺，乃至可欺不可欺（或約境強如佛圣人等，或是境弱如蠕動微物不可淫妄等），一切眾生下至阿鼻上至非想，傍及三千大千世界（阿鼻、非想，從豎的方面說；傍及大千，從橫的方面說；小乘教的境量，齊此而已。），乃至如來有命之類，皆得四戒（即前四支）。以三因緣（貪嗔癡三毒）單歷，得十二戒。再說非情境，都以盡形壽為期，三千界內一切酒上以三毒歷之咽咽三戒，兼前共發(fā)十五戒，以初受時，一切是酒皆不飲故。縱使入般涅槃，或者酒盡，戒常成就而亦不失。這就是說境滅而戒猶存在。入般涅槃，對情境說；酒盡，是非情境。弘一律祖說：盜妄亦兼非情，如前發(fā)戒境量中的說明。

 

業(yè)疏又說：現在以義理推斷，貪、嗔、癡毒是間雜不定的，三單（貪、嗔、癡）、三雙（貪嗔、貪癡、嗔癡）。一合（三毒并起）共為七毒。用歷過境約戒文為五戒，對境為七（五中淫開三境），就業(yè)有非情，七支以外加酒為八，開淫為十。且以七毒，就戒文歷之，隨一一境得三十五戒（有情境有四，四七、二十八，非情境一，七毒成七戒）。

 

業(yè)疏說：第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支，非情境得五（八戒實為九，因合數如文——‘八’。），以七毒歷緣，一一境上得六十三戒（情境四支得二十八戒，非情境五支，得三十五戒）。

 

弘一律祖說：上面所說五戒、八戒依論與義準二數不相同，現在綜合疏記的文，列表在下面。又事鈔義準的文，與業(yè)疏也不同，現在也綜合了鈔記的文，列表在后面，作為參考。八戒依論沒有明文，現在準照五戒例推，并根據資持記的總數，編輯成這樣的表：

 

五戒┬依論—三毒—就五戒以歷┬情境得十二戒    ┐

    │                      └非情境得三戒    ┴共得十五戒

    └義準—七毒—就五戒以歷┬情境得二十八戒  ┐

                              非情境得七戒    ┴共得三十五戒

 

八戒┬依論—三毒—就九戒以歷┬情境得十二戒    ┐

    │                      └非情境得十五戒  ┴共得二十七戒

    └義準—七毒—就九戒以歷┬情境得二十八戒  ┐

                            └非情境得三十五戒┴共得六十三戒

 

下面依行事鈔列二表，在義準中，以三毒配者是行事鈔本文；以七毒配者，是資持記私約準開的文。

 

五戒┬依論─同前

    └義準┬三毒─就五戒以歷┬情境┬對女六戒┬殺      ┐          ┌對女共得

          │                │    │        ├盜      │得十八戒┐│二十一戒

          │                │    │        ├淫處有三│        ││

          │                │    │        └妄      ┘        ├┤

          │                │    └對男五戒┬殺      ┐        ││

          │                │                盜      │得十五戒┤└對男共得

          │                │                淫處有三│        │

          │                │                妄      ┘        │

          │                └非情境──────────各得三戒┘

          │                      ┌對女六戒─得四十二戒┐┌對女共得四十九戒

          └七毒─就五戒以歷┬情境┤                    ││

                            │    └對男五戒─得三十五戒┼┤

                            └非情境─────各得七戒  ┘└ 對男共得四十二戒

 

八戒┬依論─同前                  ┌對女六戒─得十八戒──┐┌對女共得三十三戒

    └義準┬三毒─就九戒以歷┬情境┴對男五戒─得十五戒──┼┤

          │                └非情境─────各得十五戒─┘└對男共得三十戒

          └七毒─就九戒以歷┬情境┬對女六戒─得四十二戒─┐┌對女共得七十七戒

                            │    └對男五戒─得三十五戒─┼┤

                            └非情境─────各得三十五戒┘└對男共得七十戒

 

上面所列這些表，是依據多宗的，五、八戒只有四支計數；如果依照成宗，五、八戒都有七支，可以準照這例子而增加它的數字。

 

戒行

 

一、正明隨行

 

行事鈔和資持記解釋戒行說：戒行，是既然受得此戒，就必須秉持在心，并廣修方便。在教理方面，依師學習律藏的理論與行事的規(guī)律。在行的方面，主要是對治煩惱。還要檢察思想、言論、行為——不違犯律的行為和不失威儀的行為。堅志遠離‘止犯’、‘作犯’的一切事項，更積極地成就了‘止持’、‘作持’的一切行事。定下志愿，尊重戒律，仰慕古來的圣賢，發(fā)起向他們習學的精進行，這樣，持戒的心生起了，三業(yè)合乎律儀，就是‘戒行’。

 

但是受體是要期盡形斷惡修善的誓愿與緣境周遍慈愍的心，混合而成為一個偉大愿力，這就是受體。隨行，是隨著所受時的思愿，而修止惡生善的事行，就是隨順本體的善良行為。這是對受體所說的隨行。譬如建筑宅院，必先建立周圍的院墻（壇場受體），然后在院的界限內建立房屋（受后隨行）。

 

如果只有受沒有隨，那就成了空愿的院子，不免要有寒露（無善蓋覆）的弊端（墮落惡道）。如果只有隨沒有受，這隨行可能隨于生死，或者只是些世善，局狹不能周遍。譬如無院的屋宇，難免賊盜偷竊（雖修善行還為塵擾喪失善根）的危險。所以必須‘受’、‘隨’互相資助，才能達到離苦得樂的目的。

 

行事鈔問：‘今受具戒，招生樂果，為受為隨？’資持記解釋說：前說受隨相資，其功相等，可是招生感果的因緣上，必須要有親疏的分別，所以設問顯示。

 

行事鈔答：‘受是助緣未有行功。必須因隨對境防擬，以此隨行至得圣果，不親受體。故知一受已后，盡壽已來，方便正念，護本所受，流入行心，三善為體，則明戒行隨相可修。若但有受無隨行者，反為戒欺，流入苦海，不如不受，無戒可違。是故行者明須善識，業(yè)性灼然，非為濫述，’資持記解釋說：答中分二：初對顯親疏又分二：最初二句—‘受是助緣、未有行功’，明受疏。必下，明隨親。從壇場初受戒時，頓然發(fā)起虛愿，對境能防止約束，漸修實行，行即成因，因能感果。所以業(yè)疏說：偏就‘行’說，能起后習，不約虛愿來招樂果的。然而受隨二法義必相須，但從牽生后果的功力強弱方面說，隨雖能感果，而隨從受而生；受雖是虛愿，而是隨的根本。那么懸防、發(fā)行，是受勝而隨微；起習、招生，是隨強而受弱。教文的用與—著重那一方面說，學者必須知道。‘故知一受’以下，別彰行相又三：初成隨之相。‘一受’指開始登壇場以至三法完畢，受戒以后到盡形壽為止，須有對治的‘方便’，有攝伏妄緣的‘正念’，以‘護本所受’——就是隨順的意義。有了護順的力量，那止持、作持所成的業(yè)力便‘流入行心’，以‘三善為體’性，就知道‘戒行隨相可修’，感果的功力在于‘隨’，如果雖然受了戒，而不持戒（無隨行）那是沒有益處的。若下，明無隨之失。‘有受無隨行者’，反而被戒欺騙，因為持戒的功業(yè)非常深重，違犯的罪過也就重大——‘流入苦海，不如不受，無戒可違’。這可見激勵的懇切，并不是抑退的說法。是故下結誥，叮囑行者必須精學：一、須識教，教有開制，二、須識行，行有順違，三、須識業(yè)，業(yè)有善惡，四、須識果，果有苦樂。必明了這四件事，才可攝修。‘業(yè)性’，上述的順持、違犯、善惡、因果，皆如業(yè)理，不是可以妄加抑揚的，因此說‘業(yè)性灼然’，使我們生起信心。

 

資持記說：如果依圓修，既然明白了受體，當初發(fā)心時，就成就了三聚：于隨行中，隨持一戒，禁惡不起，就是攝律儀；用智慧觀察，就是攝善法，于一切情非情境無非將護，就是攝眾生。在因，成三聚行；在果，成三佛。就是由受起隨，從因到果的。所以業(yè)疏說：‘是故行人常思此行即三聚’等。又說：‘終歸大乘，故須域心處’。又說：‘既知此意，當護如命如浮囊，略提大綱，余廣如彼。咨爾后學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫，與鬼畜而同處，為苦惱之交煎，豈得不念清升，坐守涂炭。縱有修奉，不得其門，徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業(yè)非，破無始之昏惑，證無上之法身者，唯戒一門，最為要術。諸佛稱嘆，遍在群經，諸祖弘持，盛于前代。當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言，悲夫。’這一段話，對我們多么有警惕性啊！我們要堅決地目足雙運地在現實生活中改造三業(yè)。

 

芝苑遺編中靈芝律祖又剴切沉痛地說：應該常常開導后學兩個要點：一、入道必有始。就是要受戒，并要專志奉持，在一切時中，對種種塵境，常常憶念受體。不論著衣吃飯、行住坐臥，語默動靜，都不可暫忘了這受體。二、期心必有終。就是要歸心凈土，決誓往生。因為末法時代，惑業(yè)深纏，慣習難斷；自己道力微薄，怎能修證。所以釋迦出世在五十余年中說無量法門，應該可以度脫的眾生都已度脫，對那些尚未度脫的也都作了得度的因緣；因緣雖多，難以入門。只有凈土法門，是修行捷徑，所以許多經論，偏贊凈土；佛法滅盡，惟無量壽佛經留后一百年在世間。十方諸佛的勸贊，實在不是沒有原因的。

 

二、因示舍戒

 

戒本疏說：經論中所列的舍戒法不同，如雜心論：‘若舍，命終，斷善，二形生也。’善生經則加受惡戒時舍善戒。俱舍論：八戒期心，盡夜分終故舍。且列如此。

 

行宗記解釋說：雜心四種舍。‘若舍’，就是‘作法舍’，‘斷善’，就是起邪見。善生經的惡戒，就是惡律儀。上面所說五種舍——作法，命終，斷善，二形生，受惡律儀，通于五、八、十、具四位戒。俱舍論的期心，唯局八戒，義兼五戒。‘且列’，表示未盡的意思。

 

弘一律祖說，斷善就是起邪見的話，那是屬于通泛的說法，不能確切指定。考據行宗記別處的文說：‘斷善失戒，四舍之一、即生邪見遠舍三寶’——戒疏記卷五。這明顯地指出了起邪見就是遠舍三寶。也就是遠舍了三寶，才是起邪見。

 

戒本疏問：舍戒，是舍已生隨行為因的業(yè)，還是舍初愿本受的無作體呢？答：已生隨為因，結業(yè)在心，行功不滅，所以不可舍；必須證到初果，有了無漏智的力量，明達了罪福本性，漏業(yè)才可傾盡。這里所說的舍，只是舍‘本體’，更不相續(xù)了。也就是舍了無作戒體，失去了未生的善。所以雜心論說：‘言舍戒者，戒身、種類滅也’。行宗記解釋說：‘戒身’，就是受體無作；‘種類’，就是相續(xù)的善行；這可為疏文的證明了。

 

戒本疏說：作法舍中，具有五緣：一、住自性者——即具有本受體。二、對人境：如多論說：‘若無出家人，隨得白衣外道相解者成。’三、有舍心。四、心境相當；如律：如果言語不通，前人不能解會，都不成舍。五、一說便成。

 

戒本疏說：所以開此舍戒的原因，在凡夫地位都有退菩提心的可能，一失了道心，還有什么事做不出來。如果帶戒犯了過惡，那業(yè)果就難以救拔了。因此開舍戒的方便，舍戒去了，再來受戒就沒有障礙了。這是釋尊的善巧方便和通達機緣的設教；也充分地說明了信仰的自由。

 

戒相

 

行事鈔說：戒相，就是威儀行成就了隨所施為、造作、動靜，都能稱合于法紀，持戒的美德充分地顯露出來，所以叫戒相。

 

資持記問：事鈔‘隨戒釋相篇’中以戒本為相，為什么與這里所說不同？答：這里是約‘行’而說明的，事鈔是就‘法’而辨別的。行也必須循順于法，法就是行的軌律；鈔文說：‘動則稱法’就是一切時一切處隨所施造，都合于‘法’，這不是很明顯地說明了法、行的關系了么！

 

弘一律祖說：戒相有二種意義：一、約行為相，二、以法為相，行事鈔標宗顯德篇中，約行為相，就是這里引的略文。行事鈔隨戒釋相篇中，以法為相，‘南山律在家備覽’的持犯篇就是引據它而闡述。

 

懺悔要義

 

一、總說懺悔

 

印度語‘懺摩’，義譯‘悔往’。懺悔，是華梵雙舉。它的意義是：不造新罪。懺是止斷未來的過惡，悔是羞恥已往的錯誤。

 

做一個人總難免錯誤，已結成罪過，就應當懺除。懺除后，身心就能夠清凈，使自己和集體都得到愉快安樂。薩婆多論問：‘何法重于地？何法高于空？何法多于草？何法疾于風？’答：‘戒德重于地，我慢高于空，煩惱多于草，心念疾于風。’這說明從前造罪過，由于心念；而用心念追悔，翻成自新；因為罪果假因緣而生，在懺悔中如能認識到妄念本無自體，緣生也無有自性，那么犯相便成無據，罪根也就掘出了。所以，如果能追思所犯，深悔前非，面對諸佛菩薩或清凈大眾僧團的勝緣、披盡肝膽地懺悔，必能消滅或凈化了罪因，不使結成后果。

 

如果犯了過失，不知追悔，若果是無法逃避；所謂有智慧的人，他是不隱覆自己錯失而能對人坦白。涅槃經說：‘犯四重者，生報即受。若披法服猶未舍遠，常懷慚愧，恐怖自責，其心改悔，生護法心，建立正法，為人分別、我說是人，不為破戒。若犯四重，心無怖畏慚愧發(fā)露。于彼正法，永無護惜建立之心，毀呰輕*，言多過咎，若復說言，無佛法僧，并名趣向一闡提道。云何是業(yè)能得現報，不未來受？請懺悔發(fā)露，供養(yǎng)三寶，常自呵責；以是善業(yè)，今世頭目等痛，橫罹死殃鞭打饑餓。若不觀身無常，名不修身；不觀戒是善法梯嶝，名不修戒；不觀心躁動制伏，名不修心；不觀智慧有力能斷（惑業(yè)）名不修慧。不觀身戒、心、慧，增長地獄......’即生報、后報。這是懺悔的與不懺悔的對比說明，真能懺悔就是犯了四重都不名破戒，不懺悔是趣向一闡提；并說明了懺悔能夠轉重報為輕受的。

 

二、懺悔化制二教的通局

 

佛教導全體佛教徒的法門叫‘化教’，如經論等。化教中的懺法：一、通于理懺與事懺二種；二、通被在家出家教徒；三、通大小乘；四、懺所犯罪通三世；五、懺所犯罪時總牒出身三、口四、意三的十業(yè)；這是化教的懺法的五種通義。

 

佛指導出家教徒的生活規(guī)律叫做制教；即所制的各種戒律。制教的懺法：一、若論律藏，局于小宗；二、局于出家比丘、比丘尼、式*摩那尼、沙彌、沙彌尼五眾；三、因由犯于所受的某一戒，所以懺的行事，局于違犯所受的某一戒；四、受戒時過去所犯的一般錯誤已懺悔清凈，所以現時懺悔也只局于受戒以后的‘現犯’；五、受的一一戒都具有名、種、相，懺悔時也局于某戒的名種相，不比化教的懺法通牒十業(yè)；這是制教懺法的五種局義。

 

上面簡略舉出五通、五局的意義，說明了化教與制教的業(yè)法是大有不同的。

 

三、別說理事二懺

 

化教通懺的理懺與事懺也有所區(qū)別。一、理懺是智慧銳利的人，觀察罪性本空，念念之間遣除虛妄的業(yè)因、業(yè)果。這是用觀照的智慧，推窮起惑造業(yè)的本性，明見真理，罪因、罪果因此得以伏止與息滅，智生妄凈，稱為理懺悔。二、事懺是智力鈍的眾生，由于執(zhí)著顛倒，妄念翳覆本心，隨境纏縛，動則易起妄行，必須在另一環(huán)境下如法懺悔。就是安處嚴凈道場中，通過各種儀式，稱嘆虔仰三寶，或用禮拜，或借誦持旋繞，竭誠緣想三寶勝境的種種力量，涕泣陳情，懺悔所犯的罪。這樣懺悔，隨業(yè)的輕重、定不定的區(qū)別，以懺悔的功德，使受報方面得以減輕或消滅。

 

現時造業(yè)既有輕重、定不定的區(qū)別，經過懺悔，就發(fā)生一種在受報上能夠轉重為輕，轉輕為無的作用。

 

問：修理懺人，還須要禮拜誦經嗎？答：事懺理懺有四種料揀如下：一、得理失事，謂一心禪觀，外缺莊嚴，如有目無足，不能前進。二、逐事迷理，謂計功分課，不了真理，如有足無目，不知所從。三、事理雙運，謂目足相資、萬行圓修，必至解脫彼岸。四、理事俱昧，謂盲而無足，愚癡惰慢，終無出離時期。

 

理懺、事懺，雖然各立，但修者不能偏棄；空有雙融，是真修習。所謂‘實際理地，不受一塵；佛事門中，不舍一法。’諸佛菩薩累劫的熏修，歷代祖師終身的凈行，不是沒有理論和依據的。佛說世間有二健兒，一謂慚愧，一即懺悔。唯有慚愧的人才能真正懺悔；唯有成了佛的人才不犯罪，此外只有輕重之分，不論任何人都應當每日檢點自己的生活，慚愧與懺悔。唯有懺悔，才能使我們個人的生活在日新進益中，才能使我們的集體生活恒常保持清新愉快的活力。