一、戒體相狀

 

甲、能領心相

 

行事鈔說：戒體，如果通途而論，是說受戒時所發的‘業體’——無作戒體，今先顯明能領受戒體的心的相狀。

 

又說：十法界依正二報多如塵沙，而佛所立的空、有二諦等教法，都是發戒的境界。受者當受戒時立下誓愿盡這個身體的壽命為期限，善于清凈心的器量，屏絕一切妄念，必不為惡；再加以禮敬、陳詞，身、口二業的施設（授者作法的方便等），這樣測度思量，是成就業體的根本，得戒的正因。不許用顛倒思想攀緣現前的境界，須用明徹的智慧心反照心境，使它符合理性。起心既然遍緣塵沙等境界，這從境而制立的戒法量也是同樣周遍，心從法生，法廣心遍，心法相應了。把這個要約期望的心與那妙法相應，對那法來講，有緣起的意義（法隨心的緣想而起），法是無情，由于心的緣想關系，就隨于心，（所以三法納體的時候，初動于境，次集于空，后入于心，法依于心，所以名為法體。）領納在心了，名為戒體。靈芝律祖的意思，如果根據當分小乘教義來說，體是非心，不顯所依的，體與心有分別；現在說在心，是取的圓教義理——就是指藏識為所依的處所。

 

資持記問：何不就直接顯示無作，而明心相？答：能領戒法的心相，是發戒體的正要；獨在這里詳盡的指出了，別處沒有這樣說的文字。就從明曉不明曉這得法的元由，來決定所受的戒成與不成，不明白這個旨趣是不成功的。假使不明白能領的心相，或無記心妄動攀緣，或想浮泛的其他善事，都是耽誤了受戒，使一生空過了的。佛說‘無戒滿閻浮洲’的圣言就是這個意旨；所以在這里提出解說告示能領心相的道理，實在是有重要意義的。

 

乙、所發業體

 

1、辨體多少

 

行事鈔上問：別解脫戒，有那幾種？答：論它的體系和它的境界，實在是無量數。因戒本是防止惡法的，惡的因緣很多，發戒也就隨著而多。所以善生經說：眾生無量，戒亦無量。——這是就境界的多而說戒也是無量的。現在拿這些義理來推求，主要只有二種：作戒、無作戒。這兩種戒，可以通統包括于一切境界的戒法了。

 

2、立兩解名

 

立兩名之所以

 

行事鈔上問：為什么不立一種名，或者立三種名，而只立作、無作兩種名呢？資持記解釋說：為了顯出二戒的需要，舉出為什么不廢去一種名，而只立一種名；和為什么不有‘作俱無作，二法同時，宜應更立一合’的名，連前二名為三名呢？

 

答：如果單立一作戒的名，那么作戒休止以后，就不能防止非法了；又作不可能常作，心思還有其他用處。所以必須要有無作，能長時期的防止過非。如果單立無作之名，那么沒有作戒，無作就無所從起，也就是不能孤起，必定要依*作戒體而生無作戒體。這二種法是相互依藉的，不能只立一個名。

 

行事鈔又說：為何不立第三名——‘作俱無作’呢？這因為作是動，無作是靜，動靜的性質不同，又，作是有心，無作是非心；這心與非心的體相又是相違背的。所以在這兩層道理上說，二戒的性質不可合一，因此不能立個‘作俱無作’的名，只好立兩個名了。又因為不許立第三種名，恐有人以為戒法只局限于二種了，所以又特別解釋說：這二戒體，是根據‘能’防過非方面來說的；如果就‘所’防的過非方面說，那戒法是隨境而多得無量了。

 

并解名義

 

行事鈔問：既說二戒，請解釋它的名字？資持記解釋：結束前面的文義，生起后文的總問：戒、作和無作戒的三名。弘一律祖說：戒是通名，作無作是別名，共為三名。

 

答：作，像作陶器家的‘輪’，動轉的時候叫作。雜心論說：‘作者，身、動身方便’資持記解釋說：作，是方便構造的意義，造土器的陶家，做坯器的機車上的輪子，推動起來就旋轉，比喻為作。受戒者四大質體的報身，從受戒的緣，身口意上的動作為方便。報身上起方便，方便依于報身，互相假借，報身與方便，不一樣也不兩樣。不過說報身，不一定是有方便；假若說方便，就一定包括了報身。輪木，此喻報身，輪動，比喻方便，就叫這‘動’為作。就雜心論舉的例子來說，身，即報，動身，即方便了。

 

行事鈔說：言無作者，一發續現，始末恒有；四心（受、想、行、識四陰）三性，（別指行陰，行陰通三性——善、惡、無記，余三陰唯無記。）不藉緣辦。故雜心論云：‘身動滅已，與余識俱，是法隨生，故名無作。’成實論無作品云：‘因心生罪福，睡眠悶等是時常生，故名無作。’

 

資持記解釋‘一發’：就是開始所發，說明業體初成，就是在三發完畢后第一剎那與作戒俱圓成時，是體初發。作戒既然謝止了，無作戒體獨存地相繼不絕了，所以說‘續現’。‘始’是上句的，發的時候，‘末’即是終，命終才舍掉的。舍戒，雖然通常有四種——一、作法舍，二、命終舍，三、二形生，四、斷善根舍。這是說通途的道理，命終就舍掉，不談其余三種。‘始末恒有’這一句，是說業體的久長。四心（通舉四陰）三性（別示行陰）是顯‘非心’的意思。‘不藉緣辦’，正是顯示無作的意義。

 

如果對照前面作戒而解釋‘一發續現’相反于作戒的‘有謝’；‘始末恒有’，反作戒的一念；‘四心三性’，反作戒的‘善行心’；‘不藉緣辦’，反顯作戒的借緣構成。

 

故字以下，引證有二：雜心中，‘身動滅已’，是前‘作’已謝，生起‘無作’。無作既生，與余（后心望前作心曰余）識——受、想、行、識四心同時（俱）而起。‘是法’，就是無作。‘隨生’，是說任運而起。成論中，是通說業體的道理，不是局限于‘戒’。‘因心’說明從作而發；‘生罪福’，生就是發，罪福，就是善、惡、無作。睡眠、悶，等（余心）都是無記。總的說，因作而生善、惡、無記三性的無作，與前雜心文是相通的。

 

弘一律祖說：一發續現等文，初學的人難于了解；現在根據后面第五項先后相生的文義，列一表在下面，作為參考。文里的無作，就是表里的‘形俱無作’。

 

始登壇后┬作戒──────────生（未竟）

        └無作戒┬作俱無作——隨作生（未竟）

                └形俱無作—因成未現（潛發）

 

三法竟第          ┌作戒──────────圓滿

一剎那？（初一念）┴無作戒┬作俱無作————圓滿

                          └形俱無作————圓滿（示現）

 

                  ┌作戒———————──—謝

第二剎那（第二念）┴無作戒┬作俱無作————隨作謝

                          └形俱無作————獨存

 

行事鈔又說：戒，就是禁止作惡。涅槃經說：戒能禁制和斷除一切惡法不做一切惡事就叫做持戒。上面的二戒，都是能起斷惡的作用。

 

3、依論出體

 

濟緣記說：此處陳述戒體，是依據二宗——多宗、成宗所說；至后面正義地辨明三宗的分別，才是成宗師主張的‘體相’。

 

行事鈔說：多論、成論主張體相不同，今依成宗——約成實論來解釋。資持記說：鈔中依成宗說體，而文字引用多宗，恐怕學者遇到文義壅滯不能貫通，所以需要略為指示。羯磨疏廣列六位分別，現在不過揀緊要的部份來引述一下。

 

一、說明二戒都是有為，不是‘三無為’。由于假緣來構造和四相——生、住、異、滅所為的原故。（三無為：虛空、擇滅、（注一）非擇滅。（注二）這第一是‘有為’、‘無為’的分別。

 

二、一切有為的法總起來分為三聚：一色聚，二心聚，三非色心聚。作、無作戒都屬色聚，不屬于其余二聚。這第二是有為中三聚的分別。

 

三、色有十一種，總括起來可分為三：一、可見有對色（色塵），二、不可見有對色（五根、四塵），三、不可見無對色（法塵少分，法塵有二：一、心法，指諸心數法；二、非心法，過去色法、無作就是此色所收。），這里的作，身作就是第一種色，口作是第二色中的聲塵。身口無作，都是第三色。這是色聚中的三色分別。

 

四、色中又有二種分別：一、本報色，指四大；二、方便色，指運動造作。作戒不屬本報色，是方便色。無作不屬于二色。這是身口色中二色的分別。

 

五、作戒是善色、聲，不是惡、無記；色無善惡，從方便緣而說善惡。無作戒體是善可以知道了。無作通于二性，無記不是業、現在討論禁警的義理，只在善性的范圍。這是依方便中的三性分別。

 

六、作業始終，皆得為戒，不同其余的善；這是律儀所攝，善作名戒，其余十業，但單稱善，不名為戒。無作當體是戒，不是這里所討論的。這是善中唯約作戒始終分別。

 

以上六位，顯示多宗主張二戒‘俱色’。作戒是色、聲兩塵；無作色，法入中攝（是過去色），名為假色——與前五塵實礙的色對照，所以稱做假色。

 

［注一］  擇滅：涅槃的異名。滅，滅盡一切諸相的無為法。涅槃，是由真智的揀擇力所得的滅法，叫擇滅。俱舍論說：‘擇為揀擇，即慧差別；各別揀擇四圣諦故。擇力所得之滅，名擇滅。’

 

［注二］  非擇滅：滅，滅盡一切有為的法；滅盡了永遠不再生起，叫無為。這滅有二種：以智慧的揀擇力斷滅煩惱，不使它再生起來，叫擇滅無為，就是涅槃。不依*‘擇’力，僅由缺有為法的自生緣，而永遠不再生起，叫做非擇滅無為。擇滅，聚道所得；非擇滅，緣缺所得。

 

作戒體

 

行事鈔說：‘先明作戒體。論云：用身、口業思為體。論其身口，乃是造善惡之具。’資持記解釋說：作，從登壇場起，到三法完畢的第一剎那以前，身口意三業所有的營為方便構造的事。引論文中，先正面顯出它的體，‘身口業思’，行來跪禮是身的‘作’；陳詞、乞戒，是口的‘作’，立志要期，希法、緣境，心思徹于始終地統理著身口，所以名身口業思，這業思就是作戒的體。論其身口以下，說兼緣的意思。‘造善惡之具’，顯示了身口本身沒有什么功用，把功用推歸于心。如世間的制造物品，雖有種種工具設備，它不能自己成就物品，必由人工的作用。問：業疏的解釋以‘色心為體’，此處為什么不同？答：身、口就是色；業思，就是心；并沒有不同。鈔是從顯要地來說，使人容易了解。

 

行事鈔說：為什么以業思為體呢？譬如人無心的殺生了，不得殺罪；所以說以心為體。資持記解釋說：這用犯戒來推例和說明受戒，善（受戒）惡（犯戒）雖然不同，而發生業用的意業卻同。如律說：心疑、想差不到果本，就是說心里疑惑而想錯的不能成為果罪。又殺戒的不犯中，擲刀、杖、瓦、木，以致誤傷別人而死或攜扶病人在走路當中死了，這一切都不是有心害人，所以都不算犯戒。這雖然是動色‘身’，但由于出于無‘心’，就不得算做罪業。這就證明以心為體。

 

行事鈔又說：‘成論云：是三種業，皆但是心；離心無思，無身口業。’資持記解釋說：這是引成實論的文來證明。前面二句，是推末歸本，說身、口、業思，都是一心。后面二句，說明舍本無末的理由，如果離開了‘心’，也就沒有思、身、口業等。問：現在談的作體，是心王呢還是業思？答：前已說是業思，何必再疑惑是心王！假使依照論文的‘三業皆心，離心無思’的話，似乎又指心王而說。然而心王、心所，不過是體、用上的分析不同。由體起用，用也就是體，現在討論的作業，是就用的方面而說。所以業疏上說：‘言心未必是思，言思其必是心。’應仔細研究推詳。

 

行事鈔又說：‘若指色為業體，是義不然；十四種色，悉是無記，非罪福性。’資持記解釋說：這是對有宗來破斥的。十四種色是：五根，五塵，四大。

 

無作戒體

 

行事鈔說：‘言無作戒者，以非色非心為體。’資持記解釋說：非色非心，就是成實論的第三聚名，又叫做不相應聚，這聚有十七種法，無作就是當中的一法。因為無作體是非色非心，所以收入這類法數。這是把聚的名——非色非心，作體的名。

 

業疏說：‘言非色者，既為心起，豈塵大成，故言非色。五義來證：一、色有形相方所，二、色有十四、二十種異，三、色可惱壞，四、色是質礙，五、色為五識心所得；無作俱無此義，故不名色。’、濟緣記解釋說：解釋非色分為二段：一、約能夠造作方面來對照簡別。塵是五塵，大是四大。兩種都是‘色’，不是這兩種所成，所以不叫做色。五義以下，約色的義理方面來反證。就是說塵、大具足這五義，而無作就不是這樣，一、非形方，二、無差異，三、不可惱壞，四、非礙，五、非對。下面解釋：十四種，如前已說——五根、五塵，四大。二十種，是：顯色十二種——青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙、云、塵、霧，這局于無記性。形色有八種：長、短、高、下、方、圓、斜、正，這通于三性。惱壞，論里說：‘是色若壞，即生憂惱’，又云：‘有情有惱，無情有壞’。五識心，就是眼識、耳識等五識。所得，就是色、聲等五塵。

 

業疏又說：‘言非心者，體非緣知。五義來證：一、心是慮知，二、心有明暗，三、心通三性，四、心有廣略，五、心是報法。’濟緣記解釋說：解釋非心分為二段：第一句，對簡。謂無作業的體，不是覺知，不能緣慮；與心體不同，故號‘非心’。五義以下是反證。心具有五義，而無作戒體則是相反。一、非慮知，就是前面所說的。二、無作戒體是頑善的，沒有愚、智、迷、悟的分別，所以沒有明暗。三、無作戒體是‘善’，不是惡和無記，不通三性。四、無作戒體，惟是一定，所以沒有廣略。這是指意根為略，四心（受、想、行、識、）六識（眼識等）乃至心所為廣。五、無作戒體是三業造作而起，所以不是‘報法’。

 

業疏說：‘故成實云，如經中說！“精進感壽長，福多受天樂”。若但善心，何能感多福。何以故？不能常有善心故。’濟緣記解釋說：引成論的文，先證非心中分二段：引初段中又二段，先造論的人自己引述經文。精進是作；壽長是現報；福多是無作增長；天樂是生報。若但以下，是顯示經的意義。說人心不可能一定，那里能有常善，這說明無作一經發起以后，可以任其自然地增多，不須要*心造作，這就是‘非心’的意思。

 

業疏又說：‘“又復意，無戒律儀，所以者何？若人在三性心時，亦名持戒；故知爾時無有作也。”以無作由作生；今行不善心，何得兼起作又發無作也。由此業體是非色心；故雖行惡，本所作業無有漏失。’濟緣記解釋說：引后段中也分二段：一、引用論文。是說意思中沒有戒體，顯明不是‘非心’。人在三性心（余善心、惡心及無記心）時，意入于余善，就是無有造作，而卻名持戒，由此可以明白無作任運常存。爾時無有作也以下，是疏家較詳細的解釋。又分二段：首先說明無作是由作而生，今已行不善心了，怎么能兼起作而且又發無作？由下，解釋三性名持戒的意義。說：由于這業體是‘非色非心’，所以雖然做惡事，而本來所有的作業，沒有漏失，無作還是任運常存。

 

業疏又說：‘故彼問曰：若無作是色相有何咎？答：色等五塵，非罪福性，不以色性為無作也。又如佛說色是惱壞相，無作非惱壞相，不可得故，不可名色。’濟緣記解釋說：第二證非色也分二段：一、引前問答。問，很顯然了。答：如果說無作為色有二種過：一、色非罪福性；二、色是可惱壞，如五塵、四大，都有可惱害損壞的意義。

 

業疏又說：‘問：無作為身口業；身口業性，即是色也。答：言無作者，但名身口業，實非身口所作；以因身口意業生故，說為身口業性。又無作亦從意生，如何說為色性？如無色界亦有無作，可名色耶？’濟緣記解釋說：證非色中第二段引后問答。問中：意思是說：身口是色，身口的業性也應該是色。答中分二：一、正名義。說‘無作’，不過是說身口的業用，實不是身口所作，因為當三性時，身口無有作故。因身口意業所產生的原故，就是從本所作，因此才稱為身口業性。又下，二、彰非色也有二種解釋：一、約能造詰其所發。說無作也從意業（不但身口）而生，怎么能說為色性？如下，二、約空報質其因業。如生無色界的眾生，必因戒定無作的業，這就顯明了無作非色。

 

弘一律祖說，這里所引成論文四段是連續性的，科文不容易分別清楚，因此錄了科表，以備對照閱讀。如有需要請查看南山律在家備覽。

 

4、顯立正義

 

弘一律祖說：顯立正義是最為精要的義理，學者應該認真專致地研究。

 

資持記說：以上不過是依論文而解釋的作、無作的體相，沒有能夠精詳；在業疏中才陳述說明正當義理，因此有三宗之分：一、實法宗，二、假名宗，三、圓教宗。

 

業疏云：‘夫戒體者何耶？所謂納圣法于心胸，即法是所納之戒體。然后依體起用，防遏緣非。今論此法，三宗分別。’濟緣記解釋說：先是約略說明體貌（相）。納是能受的心；圣法是所受的戒；能、所互相冥契，心、法互相和合則就成功為‘業’。攬收圣法為業體，作為圣道的基本，所以名為戒體。體，充滿正報的色身，而心是色身的總主，所以稱‘心胸’。初受戒時，心是能納，法是所納；受戒以后，那就法是能依，心是所依。依體而起用，就是隨行——依心體而起持戒的作用，叫隨護于戒體的行為。今下，標明有三宗的分別。

 

實法宗

 

業疏說：‘如薩婆多二戒同色者。’、濟緣記解釋說：薩婆多部以所計有為、無為一切諸法的實有為宗，所以叫實法。雜心、俱舍、毗曇和這些見解相同。

 

業疏又說：‘彼宗明法各有系用，戒體所起依身口成，隨具辦業，通判為色。業即戒體能持能損。既是善法分成記用；感生集業其行在隨。論斯戒體愿訖形俱，相從說為善性記業，以能起隨生后行故。’

 

濟緣記解釋說：初依宗示體中分四：一、至通判為色一段，敘彼所計。‘各有系用’，就是三界的系縛。欲界有粗段的四大；色界有清凈的四大；所造的業，所系的果，都是色法。無色界天不是四大所造，所以沒有色；但是雖沒有四大造色，不妨可以有果色。‘隨具辦業’，具就是身、口，能造的身口是色，所以辦的業果也是色，作與無作二法同為一聚，所以說：‘通判為色’。業即下二句，二、示色義。由無作體，能持戒就肥充，犯了就羸損；有增、損的意義，所以便立為‘色’。既下，三、明業性。本報色是無記性，能從善惡緣的方便而轉化變現的。而戒是善法，作、無作體都是善色，既不推于心造，所以說‘分成記用’。分成的力用既是微弱，不能感生后果，故推‘隨行能生集業’。這是說招感生報的業用，當體是‘集’的因，所以說‘集業’。論下，四、結示體相。‘愿訖’，即作戒已謝了；‘形俱’，是說無作至于終身，對受戒以后的‘隨行’來說叫它‘善記’，所以說‘相從’。這是由作生無作，由無作起隨行，由隨行能生集業，由集行而招來報。

 

業疏又說：‘如律明業，天眼所見善色惡色善趣惡趣，隨所造行如實知之。以斯文證，正明業體是色法也。’濟緣記解釋說：二、引生顯正中分二：一、引文。四分律受戒犍度中說：如來成道，得了宿命、天眼、漏盡三明。在天眼明中說：菩薩具備三昧定意清凈，煩惱結使已沒有了，用清凈的天眼觀見眾生的生生死死（果報）善色、惡色（業相），善趣、惡趣（因中果相）......隨眾生所有的行為，都能知道。以下，二、取證，像這樣的說‘色’，才是佛的本懷；許多論文的爭論分別，由于沒有能深刻明白這是義，著論的人尚沒有能徹底了解，弘揚這些論的人更不能推測和明白了。

 

業疏又說：‘如上引色，或約諸塵，此從緣說；或約無對，此從對說。雖多引明，用顯業色；然此色體與中陰同，微細難知。惟天眼見，見有相貌善惡歷然。豈約塵對，用通色性。諸師橫判分別所由，考其業量意言如此。’濟緣記解釋說：三、斥前諸說中三：一、牒前所立。‘或約諸塵’，是說無作假色，判歸法入，就是法塵，這對作戒色、聲二塵，所以說‘此從緣說’，緣就是作戒。無作戒是依*作戒的色聲二塵而生的。‘或約無對’，是說無作體是不可見的，是無對的，‘此從對說’，是翻過說作戒的色、聲二種有對。雖下，二、斥其不達。所說雖然很多引例說明，用以顯表業色，然而都是不達究實的義理。這業色體與中陰相同，也像無色天報似的。只有用天眼才可看見它相貌的善惡。如來因此說業為色，而諸師不曉得立義，以致有牽強的分判，所以說‘豈約塵對’等。諸下，三、結其妄判。指出上面六位分別的諸師，都是自己的意思與言論而已。

 

假名宗

 

業疏說：‘二依成實當宗，分作與無作位體別者。’濟緣記解釋說：‘當宗’，是對前面的非正學的宗而說。‘位體別’，是對前面的作無作二種‘體同’說的。

 

業疏又說：‘由此宗中，分通大乘，業由心起，故勝前計。分心成色，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。是則兼緣顯正相從明體。由作初起，必假色心，無作后發，異于前緣，故強目之非色心耳。’濟緣記解釋說：初由宗通示中二：一、敘宗勝。這宗部份的教理通于大乘，主張業體由心而起，勝于多宗所主張的但對諸塵而立作、無作同歸色聚。分下示體相分二；一、明作體。‘分心成色’，如從‘成法’方面來說，則內外的色報都由心所造成的；如從‘成業’方面來說，則身、口動作、都但是分出心力所成就的，所以說分心成色。如果內外相對，則國土為依報，四生為正報，如以因果相望，則色報為依，心識為正。所以說：‘色是依報，心是正因’，而說作戒以色心為體。‘兼緣’，是依報的色：‘顯正’，是正因的心，這是說色心二法不相舍離，既顯正而又兼緣——正因與助緣‘相從’的說明作戒之體。由下，二、辨無作。由于作戒的初起，必借用于色心，待后無作發起了，就不須色心的造作，所以說‘異于前緣’。那么，法體雖有，而非色非心，沒有辦法說明它的相狀，只好用二非（非色、心）來稱呼它的體相（名），所以說‘強目’。

 

業疏又說：‘考其業體，本由心生。還熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性。各以五義求之不得，不知何目，強號非二。’濟緣記解釋說：二、約義考體中二，初、正示體相分二：一、正示業體。前面二句推發生之始。考求業體，本由心（第六識意思）所造而生。下二句示生已之功。六識又熏六識叫‘還熏’；發體的心叫‘本心’。從始起時說，那末心是能生，戒體是所生，如從熏發來說，那末戒體是能熏，心是所熏。心與戒體，互相做能所的。‘有能有用’，能就是說發起了以后的持戒行為；用就是防御和遏止去造罪過的業緣。心道以下，是推本所立。心是沒有形貌的，所以說‘冥昧’只有名字，所以說‘止可名通’。戒體，本來唯心所造，而‘心’冥‘色’顯，所以兼而說之。要彰顯標明業體是心所造，所以說‘窮出體性’。靈芝律祖特別指出：這就是顯體的要緊地方，希望學者多思考。比如前面（無作戒體中）色心各有五義，無作也沒有，所以說‘非二’。這說明在小教上不可直示，只不過用權的意義來分別彰顯這些異名，所以說‘強目’。

 

問：兩次說強目，是什么道理？答：如根據本教（假名宗），指出無作與作不同叫‘強目’。現在所取的意思，識達無作戒體的真貌，就知道是非色非心。依附于權教而立的異名，所以也說‘強目’。

 

業疏又說：‘問：如正義論，熏本識藏，此是種子能為后習。何得說為形終戒謝？答：種由思生，要期是愿。愿約盡形，形終戒謝。行隨愿起，功用超前，功由心生，隨心無絕。故偏就行，能起后習；不約虛愿，來招樂果。’濟緣記解釋說：二、問答釋疑中，先說這問題的由來，因在后面圓教中的抉擇這二非以為識種，識既常存了，種子也就不滅，那就與今宗命終而失的意義相違了。所以提出后文來問難，以顯明前后的不相違背，起初四句，牒起后面主圓教的文。‘此是’，指上面的二非，說二非是種子，種子能引生后習。‘何得說為......’是正面問難的說，不應形終而戒謝了。這雖只舉出命終，義理也通于四義舍戒。答中分三；一、總標。種子由思（緣境的心）而生；愿是克期的誓愿。‘種’與‘愿’的定義先說明了。愿約下，二、別釋。先解釋下句的‘愿’說：愿有始終，所以有要期——形終戒謝。行隨下，解釋上句的‘種子’說：思（緣境的心）的范圍沒有一定的界限，所以種子也跟著不亡失，行就是思心；行發起在愿的后面，所以說功用‘超前’。功由心而生，應該是隨心思而不絕斷的。故下，三、雙結。前面二句——‘故偏就行，能起后習’，總結上面的‘種子是存’的義理；下面二句是從不約虛愿這一方面說來招樂果，所以才說‘愿謝’。

 

問：這里的‘后習’，和前面實法宗的集業有什么不同？答：實法宗說明‘業為集因’，這里是顯示‘種能熏習’。

 

圓教宗

 

業疏說：‘后約圓教明戒體者。’濟緣記解釋說：三圓教中，前二宗都是小乘教，這圓教宗是大乘教。如果拿大乘義理來抉擇小乘教，不待受大，就是‘圓頓’的意義。前二宗都是偏計‘有’、‘空’不能均衡，現在知道這都是教法上的權巧施設，名字雖不同而體是一，色與非色，也是這樣。這就是‘圓融’的意義，前面既是從權地討論一期（生）為限，這里來克實地究竟顯示，這就是‘圓滿’的意義。具有‘圓頓’、‘圓融’、‘圓滿’等意義，所以名圓。

 

問：二宗談體的理論很夠了，何必再立出圓教？答：兩宗所談的體，教義發揮界限各不相同。如但依據這二宗，那末體就辨別不明白；如果不依這二宗，那末宗途就要紊亂。所以依據法華、涅槃二經立出圓教，方可以窮理盡性，究竟決了。使學者修持有所依托，知道怎樣出發、趣向、歸宿。就可以為諸有情的福田，紹續眾圣的因種，興隆佛法，超越生死。這圓宗要義，萬劫難聞的，而此生得以遇到了，除這一條道路，更沒有別的路可走。如果不研究這南山祖師建立的要義，就是無處可以用心了。那末，一生虛度，豈不耽誤了自己。靈芝律祖這段沉痛剴切的開示，我們必須切實記牢，照著去做！

 

問：依什么教義立這一教？答：下面引用法華、涅槃二經為證。法華經開許聲聞可以成佛；涅槃經扶助戒律，說佛性常住的教法。除此二經，其余沒有這些教義。

 

芝苑遺編中問：這和天臺圓教相同還是不同？答：理同說異。理同，像下面疏中引法華的文句，用法華意義，立此圓體。但天臺圓教是統攝性的；這里是局限于一事，將這教入它那教，就是它妙行中的戒圣行了。說異，現在這圓教宗為了顯明戒體，直接采取佛意，融會前面二宗，系得自佛意而談這圓宗，不是取它那圓教，看起來圓名相同而實質是不相同的。

 

業疏又說：‘戒是警意之緣也。以凡夫無始隨妄興業，動與妄會，無思返本，是以大圣樹戒警心；不得墮妄，還淪生死。’濟緣記解釋說：初敘立教本致中分二：第一句標示。‘警意之緣’，是說一切諸戒，都是我的心業；世尊不過是根據這些業制出了戒法，以警惕和覺悟造業的眾生，不是另外有的戒。眾生的‘業’無量的多，所以戒也就無量；業無盡，戒也就無盡。要曉得二百五十、三千、八萬以及無量的律、儀，都是依業而制的警戒，不是別的‘法’啊！以下，正釋。心被境界所轉，所以說‘隨妄’，心境相合了所以就‘興業’，習妄既然長久了，往往隨著塵境而轉，所以就與‘妄會’，會，就是會合。淪歷長遠的時劫，以致忘記了根本——自心，所以說‘無思返本’。如果不是佛的教誨——設戒作警，怎么能思想到回復本心。這是說眾生的妄業無有窮盡。是以下，敘述如來因業立戒，令息妄源。妄業已息，那末苦果自然可以消除，就不致淪落于生死，因此能夠近本歸源，悟明心地。

 

業疏又說：‘愚人謂異，就之起著，或依色心，及非色心。智知境緣，本是心作。不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。’濟緣記解釋說：二、根器差殊中分二：初敘鈍者妄計。推詳這里的文，正是抉擇當今所受的戒體。前假宗已經說明細色（論心業），是已破斥實法宗的假色（對諸塵）。現在這里只是抉擇四分律的作、無作體。作戒是心造，說它兼色，無作是心種，說它非色非心。這是由于佛世的機悟有所不同，致使佛滅度以后的分宗各計。所以涅槃經說：‘我于經中或說為色，諸比丘便說為色；或說非色，諸比丘便云非色；皆由不解我意。’——不知道佛是方便的說法。智以下，再敘利根易悟二：一、明因教悟解。有智的人知道隨著情與非情二諦等境的緣，才制定了塵沙等戒法，這境與緣，都是心的造作，所謂‘一切唯心’。不下，二、明思惟觀察。既通達唯有心識的道理，那就隨所動作，不隨外面境界所轉，攝收心思，反觀內照，只看見這一‘識’。識就是心體，心體不守自性，隨著染、凈的緣而造作黑、白的業，結成善、惡的果報，所以就有佛菩薩、......眾生等十法界的差別，所以說‘有彼有此’。眾生由于無始以來，不能了解這個道理，就隨了遍法界境，造了虛妄的業，出沒于生死輪回，受種種苦難。所以世尊就依法界境的范圍，而制定了無邊的戒法；戒沒有別體，就是虛妄的業，如淫、盜等事。如果放縱妄心去做就是業，能夠禁制妄業就是戒。所以行事鈔說：未受戒以前，罪惡遍于法界，現在要發心受戒，翻前惡境，而起善心，所以戒發所因也就還遍于法界。又善生經說：眾生界沒有邊際，大地沒有邊際，草木沒有限量，海水沒有邊際，虛空也沒有邊際，戒也是這樣。這兩段文都是這個意思。

 

業疏又說；‘欲了妄情。須知妄業。故作法受，還熏妄心。于本藏識。成善種子，此戒體也。’濟緣記解釋說：三、所受體中分三：初約圓義以示體相。前面說明假使利根在未受戒以前，已經發起大解，這里要說修證必先稟戒。文中分三：第一句，希求脫離。欲了妄情的‘了’，是‘盡’的意思，‘妄情’包含見惑、思惑及無明等情見。第二句‘須知妄業’，是反觀往業。由于無始的慣習，積惡的時間已經深長。現在雖然知道了一切妄業都是唯識，而終于難以調制；如沒有戒法，凈業便不能成就。所以說；佛所制的戒，像猿猴著上了鎖，野馬勒上了轡，盜賊被捉住了，截斷生死的河流，發生定慧的功力。這是成菩提道的基本，是入涅槃城的門戶，所以三乘圣人都由這條道路前進，如果舍了這戒法而去修道，那是枉費時功的。也如同向后退步而卻想要前進，那是不能達到目的地的。故下，三、如緣納法又分二：‘故作法受。還熏妄心’兩句，是示作業。‘作法’，通收始終方便及正受。‘熏妄心’，假當前的勝境，來發動勝心，勝心相反于妄心，也就是真心。將真熏妄，使妄心不起。正如行事鈔所說：‘以己要期，施造方便，善凈心器，必不為惡，測思明慧，冥會前法。’這就是能熏，妄心是所熏，所以說‘作法受，還熏妄心’。譬如燒香，能夠熏除污穢氣氛。‘于本藏識，成善種子，此戒體也’三句，正明無作。由熏而成功一種業用（力量），業用圓成了就是種子。這種子發生力用，能不假施設造作，任運自然地恒常生起熏習作用，由這熏習的力量，使妄種冥伏了，妄念不能興起。這無作善種的熏，猶如香燃燒完了，它的香氣還是存在。再來細細分析一下這三句文，第一句——‘本藏識’，是所依處。也就是所熏——為善種所熏。第二句——‘成善種子’顯能依體，也就是能熏的。‘善’，表示與惡不同，‘種子’是譬喻；譬如世間谷果都有種子，種子略說有十個條件構成：一、從眾緣生，二、體性各異，三、生性長存，四、任運滋長，五、含畜根條華葉等物，六、雖復含畜相不可得，七、遇時開綻，八、子果不差，九、展轉相續，十、出生倍多。無作戒體就具足這十項，所以比作種子。然而種子的名是通用的，必須仔細簡辨它的義理。一、約十界，四趣（三途修羅）是惡，其余六界是善。二、就善中，人、天是有漏的善，四圣是無漏的善。三、再就圣中，三乘是偏是權，只有佛是圓是實，現在這戒種，文中只簡別于惡，如對人、天，是指無漏種，如對偏小及權位菩薩，那就是圓實的種子，行者應當知道，所受的戒體，就是‘一體三佛’（后文解釋）的種子。所以薩遮尼犍說：‘如來功德莊嚴之身，以受戒為本，持戒為始。’又法華經說的：‘佛種從緣起’，也是這個意思。最后‘此戒體也’一句，結示正義所立唯此。

 

問：既發這個體，以后還要受菩薩戒嗎？如不須受，就應該約大判持犯？如果須受，那末無作業是不是重發？這些都必須細細推求，不可以混濫不清。

 

芝苑遺編說：天臺菩薩戒疏說：‘不起而已，起則性無作假色’。南山律說：‘熏本藏識，成善種子，此為戒體’。天臺‘性’的這一字，就是能起的‘因’，無作假色，就是所發的‘體’。南山所謂藏識，是所依‘處’，善種子，是能依‘體’。能起與所依，都是本有的‘性’；所發與能依，都是當前所受的‘體’。這樣的指出體，文據很為明了，能所歷然，體性不相混濫。那末受納就沒有疑慮，修持就有可*的依托。

 

芝苑遺編又說：經論所說菩薩戒有二種體：一、當體的體，就是戒體，和這圓宗的善種沒有兩樣。二、所依的體，就是心性。然而心性不過是戒體所依，并不是戒體。——這些文義，展轉地解除了我們的疑問。

 

業疏又說：‘由有本種熏心。故力有常。能牽后習。起功用故，于諸過境，能憶、能持、能防，隨心動用，還熏本識，如是展轉能凈妄源。若不勤察，微縱妄心，還熏本妄，更增深重。’濟緣記解釋說：二、約隨行以明持犯中分二：初明謹奉又分二：第一句躡前受體。由于有本受善種的戒體，熏習妄心。故下正敘隨行三：第一句明力。‘故力有常’，有常，是運運不息，生生常住的。第二句—‘能牽后習’是明能。后習有二種：一、習的因貫徹到未來，二、習的果就是后來的三佛。現在是說明起后的功用，所以只依據習因而論。起下的幾句是明用。于種種過患的境界上，‘能憶’，是一切時中不忘失；‘能持’，是執持守護戒法不失；‘能防’，是使客塵煩惱的緣不能侵害。能憶就能持，能持就能防一心三用，沒有前后——言說雖有次第，力用則是融通的。‘隨心動用’，都就‘還熏本識’；熏本識，是隨行中的熏，通于作無作的。‘展轉’有四種：一、對境的差別，二、起心的前后，三、來報的相續，四、入位的階次。在這四種事中，都有展轉的意義。‘靜妄源’，包括因靜果靜；如果照修顯圓證三身來說，那就是究竟永盡的果靜了。若下次明慢犯分二：前面二句反上三用。如不精勤加以覺察，‘微縱’（瞥爾念）了這妄心，那就統統失掉上面說的有常的動力，不能起后習的能憶能持能防的作用了。下面二句反上戒熏。妄心放縱起來，還去熏習妄心，使妄‘更增深重’，就失掉了上面靜妄源的戒熏功用了。

 

問：熏有幾種？答：一、受‘作戒熏’，熏成無作。二、受‘無作熏’，熏起隨行。三、受‘隨中作無作熏’，還資本體。如果談到所熏，那都是熏于‘心識’。

 

業疏又說：‘是故行人，常思此行，即攝律儀；用為法佛清凈心也，以妄覆真，不令明凈。故須修顯，名法身佛。’濟緣記解釋說：三、舉因果以細勸分三：一、攝律儀戒，二、攝善法戒，三、攝眾生戒。先說明來意：眾生的識體，是本來清凈而沒有塵垢與污染的，由于妄想，就變成了煩惱。又識體本來是自在而具足方便、智慧、威神德用的，由于妄想，就變成了結業。又識體本來是平等沒有彼此、愛憎的差別，由于妄想就變成了生死。現在，要反本歸元，所以立出三誓：一、斷惡誓，受攝律儀戒，修行‘離染行’，趣向無作解脫門，還復本來清凈，證法身佛，名叫斷德。二、立修善誓，受攝善法戒，修行‘方便行’，趣向空解脫門，還復本來自在，證報身佛，名叫智德。三、立度眾生誓，受攝眾生戒，修行‘慈悲行’，趣向無相解脫門，還復本來平等，證應身佛，名叫恩德。然而這三誓、三戒、三行、三脫、三佛、三德，隨便舉出那一誓，那三誓可就具足，以至三身，三德，一一都是如此。言說雖有前后次第，理性上是沒有分別而互相圓融的。能以這樣的心受戒，就是發圓體，能以這樣的心持戒，就能成圓行。華嚴經說：‘戒為無上菩提本’，凈名經說：‘能如此者，是名奉律’。涅槃經說：‘欲見佛性，證大涅槃，當須持戒’，都是這個意思。初釋律儀戒又分二：初標因果。‘是故行人’，指現在的受戒者。‘常思此行’，是勸告思惟起修的意思，這二句賅括下面三聚戒。‘即攝律儀’，即字，點出這小乘律就是大乘的攝律儀戒，是圓宗融會的意思，能夠明白這意思，自然會通達了。智論以八十誦律就是尸羅波羅蜜，勝鬘說毗尼就是大乘學的意旨。‘律儀’，可以禁惡，可以止業（不正行為），還可以破惑（不正思想）。用律儀就能夠徹底究竟止惡破惑，可以學修到佛的清凈心（法身體）。以下，次明所以分二、前二句敘昔迷。行者從往昔來被妄想蓋覆了真心，以致被貪染所障，失卻了本來清凈——不令明凈。后二句顯今悟。‘故須修顯，名法身佛’。修顯是稟受戒法，破除惑障的意思，就是能顯的因；法身，就是所顯的果。

 

業疏又說：‘以妄覆真，絕于智用。故勤觀察，大智由生，即攝善法，名報身佛。’濟緣記解釋說：二、攝善法戒分二：初二句敘迷。‘絕智用’，是說因愚癡所障，遺失了本具光明。故下，顯悟。勸行人精勤觀察，修善、破障，這就是因；報佛，這就是果。

 

業疏又說：‘以妄覆真，妄緣憎愛，故有彼我生死輪轉。今返妄源，知生心起，不妄違惱，將護前生，是則名為攝眾生戒。生通無量，心護亦爾。能熏藏本，為化身佛。隨彼心起，無往不應，猶如水月，任機大小。’濟緣記解釋說：三攝眾生戒分二：初敘迷。‘憎愛’，就是障，忘失了本來平等。由于有‘彼我’的分別，就要受‘生死’的雜報。今下顯悟二：初修因三：前二句：開平等解。知道眾生的心情生起，完全是唯識所變，別人和我同是一體，沒有高下，這是已經開了平等的知解。‘不妄違惱，將護前生’二句，修平等行，由前面的平等見解，支配了行動——不狂妄地違逆和惱害一切眾生，而能更積極的將護——幫助一切眾生。將護的范圍很廣，包括四弘誓，四等心，四攝行等。‘是則名為攝眾生戒’，結名。說這樣的知解、行為，叫做攝眾生戒。生通下次感果分三：前二句心境相應。眾生是無量的多，將護的心也是一樣的多，這就是護心與生境相應。當中二句慈熏成果。用慈悲護生的戒行熏習藏識，利益眾生的功德圓滿，便感得了化身佛的佛果。后四句明隨緣起應。能起隨順眾生的心，無往不應的去利益眾生，就好比水中的月影，隨任眾生的機感而見大小。水，譬喻機感，月，譬喻能應；月亮不入水中，水也不能污穢月亮，隨著容器的大小，波澄，月亮影子就可出現。用這來比喻佛的慈悲力，與眾生誠感力的感應難思。

 

以上引述業疏的文，由‘戒是警意之緣’起到此段為止，共有七段連續，科判比較繁雜，弘一律祖曾經別錄科表，需要者可檢閱在家備覽，這里不刊出了。

 

弘祖又按：三、舉因果以細勸中，濟緣記于釋文之前，先明來意，今依其文，列表于下：

 

        ┌本自清凈—離諸塵染————───由妄想故，翻成煩惱。

眾生識體┼本來自在—具足方便智慧威神德用—由妄想故，翻成結業。

        └本來平等—無有彼此愛憎差別———由妄想故，翻成生死。

 

        ┌一者斷惡誓─受攝律─修離─趣無作─復本─證法—名為斷德。

        │            儀戒    染行  解脫門  清凈  身佛

        │

今欲反本┼二者修善誓─受攝善─修方─趣空解─復本─證報—名為智德。

故立三誓│            法戒    便行  脫門    自在  身佛

        │

        └三者度生誓—受攝眾─修慈─趣無相─復本─證應—名為恩德。

                      生戒    悲行  解脫門  平等  身佛

 

濟緣記問：三聚三身是同還是不同？答：名詞雖然不同而義理則是一樣。隨舉一戒，就具足三聚戒。隨舉一聚，互具也是這樣。因此知道：初受戒時，圓發三誓，隨中奉持，則圓修三行；成因感果，則圓證三身，三誓就是三聚、三身；三聚也就是三身、三誓；三身也就是三誓、三聚；心、佛沒有差別，因果沒有二致。能夠這樣的，才可稱為‘圓戒’。是波羅蜜，就是究竟木*。因此知道修行的人，如果發了這種心，獲得了這個體，要曉得這就是三佛種子。怎么可以自己輕視，不加以珍惜尊敬！然這三種戒，互相具備，至于修持奉行仍要不離攝生的戒，那么就能夠任運含攝一切，那里可以不注意其余二聚呢！

 

問：教已經有了義理的分齊，何必再來談這些呢？答：為了述成本宗‘分通’的意義。怎么知道是這樣的呢？像善戒經的五戒十戒具足戒等，設立種種方便。所以受五戒的要習學十戒；受十戒的要習學具足戒；受具足戒的要習學大乘戒。這五戒十戒具足戒都可叫做方便。假名宗雖知道這權巧方便，而不停留在這方便上，這才符合通深的意義，作為大乘戒的‘先容’。所以行事鈔中敘述發心為成三聚，這里（業疏）說明隨行次對三身。是愿行互相扶持，彼此交相映徹。那是期心后受，這里是隨行的前修，于此可以看出圓宗是有很深刻的意義的。

 

如果這樣，既然顯明分通，何必別立圓宗？答：‘義理’雖然通于大乘，而‘教’還是局限于小乘，不可以混濫籠統的。所以要別立圓宗，隨意而盡理，又不致紊亂宗途。請看一看：前面說的實法宗，沒有一個心字；假名宗，沒有一個種字；由此可見南山圣師，是深深體會了‘權’、‘實’的教理與分齊（界限）了。

 

業疏說：‘此門略辨三宗戒體少異，由來涉言語矣。’濟緣記解釋說：‘略辨’表示不能窮盡；‘少異’，從教宗來說：名義上不能混濫，如從業體來說，畢竟是常同的。要知道‘細色’和‘二非’，無不是‘種子’，不過是如來隨著機宜而說有不同罷了。‘涉言語’，是說費了許多文字。

 

弘一律祖說：由第四項顯立正義的開始，業疏說：‘夫戒體者何耶？’到這‘由來涉言語矣’一段為止，乃是業疏歷示三宗的文，這是南山撰述中最精湛的部分，古今中外的學者，都非常重視和傳誦它。不過因為記文和疏會合在一起，有些分割間隔，以致使疏文散碎，不能融合貫通。希望讀者另外鈔出這文，合成一卷，時時可以誦持。就可以窺見它的精妙所在，那才不辜負律祖示導的圣意。

 

業疏說：‘今識前緣，終歸大乘。故須域心于處矣。故經云：十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字說。既知此意，當護如命、如浮囊也。故文云：我為弟子結戒已，寧死不犯。又如涅槃中羅剎之喻。’濟緣記解釋說：初示所歸。‘識前緣’如塵沙般的境界和無邊量的制法；眾生從無始來顛倒妄想，昏迷當作外物，因此就受輪轉的苦惱。現在知道萬境與制法，都是唯識，沒有外塵，當正受戒時，遍緣法界情非情境，勇猛地發出三誓，翻過往昔的三障，由心的業力，結成了善種子以為戒體。應該知道能緣（心思）、所緣（萬境），能發（心）、所發（誓），能熏（善種）、所熏（藏識），無不是心性；心性無邊，所以體也無邊；心無有盡，所以體也無盡。應當知道：這就是發菩提心，修大慈行，求無上佛果。這就叫真實道，就是大乘。三世的如來，十方的諸佛，示現著出生，唱說著入滅，頓然地開示，漸次地化誘，設百千種的方便，說無量數的法門，種種的施為、設立，都是為的要眾生發心、修行、成果，走這大乘的真實道路的。所以說：‘雖說種種道，其實為佛乘’。這就是修行人的域心處所了。然而，濁惡的環境，加著業障深重，長久的慣習，一時難斷。初發心的又懼怕沒有大力量，容易退失菩提心和菩薩行，所以希望生到彌陀凈土去，那是最究竟的辦法。況且圓宗的三聚，就是上品的三心。律儀斷惡，是至誠心；攝善修智，是深心；攝生利物，是回向發愿心。既然具足了這三心，必登凈土的上品，證得無生法忍，可以不待多生，成佛菩提一定沒有退屈。這又是修行人的究竟域心處所了。故下引證。就是法華經開權顯實的文。經中說：我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本。（十二部中，九部屬小乘，同歸一佛乘故。）又說：聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至于一偈，皆成佛無疑。十方佛土中，唯有一乘法（十方皆爾，不獨釋迦）。無二亦無三（大小相對為二，三乘相對為三）。除佛方便說，但以假名字，引導于眾生，說佛智慧故（余乘修證因果、色非色等，皆是方便假名）。既下勸修分二：第一句躡上開悟。由于已識前緣，如果起了毀犯，就是毀犯自心，增加自心上的妄業，便淪落于生死，污佛種性，退失菩提，失大功德利益。大小乘經論中很多勸說和鼓勵奉持戒法的地方，釋尊的慈意，就都在‘既知此意’一句中表露出來了。我們假使不知道這個道理，得失倒還小；現已知道了這個道理，就可依照修學，所獲的利益也深遠廣大，相反地如不依教奉持的損失也是最大。所以必須恭謹攝持，隨時警惕，不可微縱思想，使得妄念興波作浪。當下，結勸奉持。命與浮囊，是人所最注重的，因此拿它來做比喻。那經論中所說鵝珠、草系、海板比丘等，他們都是忘了生命而護持戒體的典型人物，在這些人的觀點，壽命、浮囊都是不足為重的。‘文云’，就是本律文。‘寧死不犯’，是重于守戒而輕于生命。涅槃經中說羅剎乞浮囊，以至少到微塵許，菩薩也不準許給他。拿這來比喻護持小罪和輕戒、威儀等，也不能輕易毀犯的。

 

芝苑遺編說：戒體，是律學的樞要，是持犯的基本，是返流的源始，是發行的先導，但由于諸教的沉隱，道理的深邃，因此幾代（漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐）的傳教者，有許多英賢，唯各有發揮不同的見解，而戒體的旨趣終是不能抉明，到了唐代，獨我南山祖師窮究幽隱的義理，極盡如實的法性，反覆前人的所說，貶出浮偽的議論；剖判宗旨，斟酌義理，開列了三宗，實在是會合如來一代法化的教源，發啟群迷照破昏蒙的慧日。初、多宗，作、無作二種戒體都是‘色’，容易知道了。二、成宗，作戒色心為體，也易明白。無作以非色非心為體，這非色、非心，只不過是攝法的聚名，實不是體狀，以致使歷世的學者，議說非一了。現在依疏文來考體，也就是密談善種。但因為小宗，不能直接顯示出種子，所以另外立了‘非色非心’的名。所以疏說：‘考其業體，本由心生，還熏本心，有能有用。’和‘不知何目，強號非二。’細細推詳這段文意，雖沒有直接地說出善種，而說‘熏心有用’，這密談的用意，已灼然可見。應當知道，這就是考出非色非心的體。三、圓教，是說：融合前宗，的指實義。前宗兩體就是善種子（境本從末）；這善種子，就是前二體（攝末歸本）。如果根據圓意而談，任何地論說名義都是圓融的。所以疏說：‘于此一法，三宗分別，故知分別有三，體實不二。’問：如果說體只有一，分別有三；那末前二宗中但有虛名，難道沒有實體嗎？答：宗，雖各各計較不同，而體實在沒有乖殊。由于前二宗以為是‘異’，所以也勉強立了另外的名。應當知道：多宗計種為色，成宗計種為非色心，直到后面的圓教才指出前二家的‘所計’，所以疏說：‘愚人謂異，就之起著’等。如果再拿比喻來說明，那就更容易懂了。如世間的美玉，有人不識，說它是‘石’，這固然不能顯出玉的體，或者說它‘非石’，也不能顯出玉的體，另外有人知道它的實在，才指破前二人的錯識。可是如果沒有‘玉體’，也就沒有前二人的‘不識’，——這可以作為這三宗的相似比喻。問：有什么因緣，名為善種？答：善可說是法體，種是譬喻。這是說：塵沙般戒法，納于本藏識之中，相續生起隨行，行能夠牽生未來的善果，這就如谷物的種子，投入田中，芽生、苗長，結實、成穗，相對的沒有差別，所以叫善種。

 

芝苑遺編又說：所受法體，依羯磨疏三宗的分別：一多宗，作、無作二體俱是色，身口方便相續的善色聲，是作戒的體，法入假色，是無作戒的體。現在祖師研究這體，就說：善惡的業性，由天眼來看，歷然可以分別。這與中陰相同，微細難于了知，不是肉眼所能看見的粗色，所以說細色。二、成宗，作與無作，二體有所不同。身口業思，能造色心，是作戒的體；非色非心，五義互求了不可得，是無作戒的體。祖師考體，就這心的造業，熏習有用，能起后習；而心本不可以形狀，必須假色以顯。可發的業量，異于前面的作戒，與心與色兩不相應，勉強叫做二非作為戒體。三、約圓教宗以明體，由于兩宗各隨所計，而說動說靜，終都不是究竟。所以跨取大乘圓成實義，點示那體是梨耶藏識隨緣的流變，而造成業種；前六識能造，就是作戒；作成的業，梨耶識所執持，就叫無作。所蘊藏的業因，名善種子。業雖由心造，一成以后，與其余的識一起，性沒有對、礙。又是四大所造，體有損益，天眼所見，善惡可以分明。因此如來隨機赴物，或說非色非心，或說為色。而小機不通達這宗旨，計著為色，則不許空宗；執非色非心，則斥他有部。如涅槃經中所說，這都由于不了解我的意思，引起爭論而不能同一道路。然而現在的所宗，都是用涅槃終窮的說法，統會種種不同見解，使它們歸于一致；這可以說：體會了如來一代教化的始終要義，撕裂了后人的疑網。所以業疏說：‘終歸大乘，故須域心于處’，這樣的明訓，廣在業疏全文。今人所受的正當成實假宗，非色非心就是法體；如果約圓教宗，就是善種子。然而雖這樣解說，不過略為知道些大的頭緒，至于‘業理’是極為深細的，如不是有很大學問的，深恐就要茫然不知綱領。難免像盲人摸象般的爭論紛紜了。——這是北宋時的說話，摸象的多；如果到了現在，那就怕能夠摸象的人也不多了。現在各位蓮友有系統、有計劃的鉆研，真是難能可貴呢！