金剛經講義01

達理法師編著

自序

不慧濫廁僧倫，自慚衣架飯囊，謬承泰華佛教大德不棄，屢邀來泰游參，先后于泰京西竺佛堂、梵音覺苑、東蓮念佛社、蓮邦佛教社、潮音覺苑、呵叻天德堂等處，敷演金剛般若波羅密經、般若心經、六祖壇經、妙法蓮華經觀世音菩薩普門品、佛說阿彌陀經、真心直說、大悲懺、專題演講等等，或亦因緣夙植，聽眾不以為陋，頻請將金剛般若波羅密經講義謄錄，付梓流通，裨助初學，研會體認。夫般若本無可說，今以無可說中強作言說，已屬捕風捉影；若復欲以文字記述，豈不畫蛇添足耶？惟眾意殷勤，浼之再四，辭不獲已，爰就講解時所拾古今賢哲疏鈔義理，參揉個人管窺蠡測，融會編述，冀有補于同好者之探研，并先交妙范、觀如二師過目，竟催付諸手民，又承二師樂負籌集印刷經費，至為慚感！因緣如是，只好隨喜，第恐庸有葛藤差失，反增饒舌耳！至所分科判，系徇眾意，以三十二分為科，從分細目，自知強作解人，或有未當處，尚祈十方高明，勿吝指正，實深感禱！

泰紀佛歷二五二○年一月序于泰京東山學苑沙門達理謹識 

引言

夫學大乘佛法者，必以自度而度他，自度度他法門無量，然必以六波羅密為本，而施、戒、忍、進、定五度，若離般若非波羅密，是所謂六波羅密，則以般若波羅密為本。由是觀之，般若為大乘佛法之綱要，彰彰明矣。

但佛法無論大乘小乘，莫不崇重般若，蓋般若為十方三世菩薩諸佛之母，三乘賢圣，咸從般若而生，所以本經云：‘須菩提！一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！’大智度論云：‘般若波羅密，是諸佛之母！’又云：‘般若波羅密，是諸佛母，諸佛以法為師，法者，即般若波羅密。’又云：‘信為能入，智為能度！’

佛說般若，前后十六會、歷廿二年，本會屬第九會、在祇園所說，由博而約，羅什大師譯成漢文，并加入魏譯之數行，全經計定五千八百三十七字，不但般若要旨，盡在里許，且得此一卷，一切佛法，無不在握矣。何以故？般若為諸菩薩諸佛母故。

世尊初成道時，以佛眼觀大地眾生，即詫然曰：‘奇哉奇哉！大地眾生，皆有如來智慧覺性，但因妄想執著，不能證得，若無妄想執著，則無師智、自然智，即時現前。’是故佛說般若、在蕩除一切眾生之妄想執著，開其理體本具之正智，以明其無明，覺其不覺，俾無相無不相之實相，空不空之如來藏現前，同證如來智慧覺性耳。而本經之綱要，即在于遣蕩妄想執著也。蓋如來智慧覺性，一切眾生，人人本具，個個不無，但為妄想執著所障而不能證得，佛為一大事因緣出現世間者，無非為遣除眾生一切妄想執著，由是可以說一切佛法，無非破執除障之法門也。而本經所說尤為直捷了當，譬如金剛寶劍，無所不摧，依此而行，一切妄想執著，即可直下斷除也。

何謂妄想？即分別心，是第六識；執著、即我見，為第七識；又執著、可分為二種，執著五蘊色身為我，名曰：人我執，簡言我執；執著一切諸法，名曰：法我執，簡言法執；我執不除，生煩惱障：法執不除，生所知障；總名惑障，由惑造業，則為業障，因業受苦，名曰苦障，亦名報障；我法二執，細分之，又有‘分別’‘俱生’之不同，起心分別，因而執著者，為分別‘我’‘法’二執，故粗；并未有意分別，而執著之凡情，隨念俱起者，為俱生‘我’‘法’二執，故細；此是多生以來，習氣種子，蘊在八識田中，故爾隨念即起，最為難除。當知妄想執著，由于無始無明，而般若，則為本具之理體正智，若能行深般若波羅密多，觀照智開，即能轉此六、七、二識，此二識轉、第八藏識與前五識則同時轉矣；大圓鏡智現前，則無明者明矣，無明明，則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見，佛之知見，即是般若正智也。無論修何法門，首須致力于此，故知一切法，不能離般若也。修凈土念佛者亦然，經云：‘心凈則佛土凈。’倘妄想執著不除，心何由凈乎？古德云：‘愛不重不生娑婆！’情執我見，實為愛根；故求生凈土，必應從此下手。又有所謂：‘老實念佛’者，若世間一切染緣，攀緣不息，云何能老實乎？由此可知，般若凈土，初非二事，此經實一切學人出妄破執之宏綱，凈心之樞要，深愿學人，崇重而致力闡發焉！

本經自傳譯之后，經禪宗五祖弘忍大師，六祖惠能大師，極力宏揚，遂爾家喻戶曉，流通不絕。我輩雖生末法，不值佛世，猶能獲讀是經，雖多未明其義，但深蒙佛護，應生慶幸，發難遭想，何以故？此經流傳不絕，便是佛種不斷故。從今而后，更當精研參究，期能受持演說，藉以稍報佛恩，荷擔如來，共證菩提，愿與諸仁者共勉之！

釋經題　略依五重講說

金剛般若波羅密經

臺宗智者大師說妙法蓮華經經題，分名、體、宗、用、相、五重玄義，以發揮經中要旨，第一重為釋名，名者實之賓，既標名必有實，非虛立也。其次顯體，體者實體，即經名之主體也，因名核實，然非修觀行，則落空名，故必依體起修，修須明宗，故三為明宗，宗者，謂修行之旨趣也。既真修必獲用，故四為論用，用者，功效之意，佛隨眾生根機大小利鈍，說種種法以教化之，故經教有大小偏圓漸頓之殊；如華嚴宗判為小、始、終、頓、圓、五種教相；天臺則判為藏、通、別、圓、四種化法，頓、漸、秘密、不定、四種化儀是也。一經之名、體、宗、用、四重玄義既明，則其屬于何種教相，即可得而了然矣。故第五重為判教相，今依五重之次第，略為講說如次：

一、名：名有通名別名之分，通名者，金剛般若波羅密經之經字是也；佛所說法，通名為經，非一經為然，故經字乃一切佛法之通名。梵語：‘修多羅’亦作‘素怛纜’‘修妒路’，此皆音譯之不同！而義則無分別也。修多羅之本義為線，引申為貫穿，為攝持，為契合，既將佛說之法，分類結集成書，因以修多羅名之，謂貫穿佛語，攝持不失，上契佛心，下契眾機也。大法東來，古德遂以經字譯修多羅，經字本義，為經緯，組織，與修多羅之線義，貫穿攝持等義，正復相當。且我國習慣，惟圣人語，始得稱經，極其隆重，譯修多羅為經，精當之至。但我國經字，不含契合之義，略嫌不足，然除經字外，更無他字可譯，故古人不得已有稱佛書曰契經者，既以補足原義，兼顯此是佛經，非他教經也。又經者、徑也，謂一切賢圣依此修行，即成佛作祖之徑路也；又可作法門釋，依此法修，便能入門，通達自性成佛也。

次釋別名：別名即金剛般若波羅密七字，為本經特立之名，一切經不能通用，是謂別名。金剛者喻也，般若波羅密者法也。本經是以法喻立名，一切佛經，安名取義，不外七種，所謂：人、法、喻、單復具是也，如一、單人──如佛說阿彌陀經；二、單法──如大涅槃經；三、單喻──如梵網經；四、人法──如地藏菩薩本愿經；五、人喻──如如來師子吼經；六、法喻──如妙法蓮華經；七、人法喻──如大方廣佛華嚴經；經名雖多，要之取義安名不出此七種而已。

梵語□曰啰，或跋折啰，義為金剛，刊定記云：金剛者，乃帝釋之寶杵，或作金剛寶石解；物名也，最堅最利，能壞一切物為利，一切物不能壞之為堅；金剛之堅，喻實相般若，隨緣不變，在纏不壞，雖經多劫，流轉六道，而其體性，未曾生滅，未曾虧缺，故云堅也；金剛之利，喻觀照般若，無我不破，無惑不斷，其用顯時，能照萬法，當體全空，煩惱諸縛，無不斷除，故云利也：金剛之明，喻文字般若，其相能詮，能開解慧，無明得明也；金剛為無上寶，價值不可稱量，喻般若為無上法寶，功德不可思議稱量也；金剛寶世間罕有，喻如經云：須菩提，從昔所得慧眼，未曾得聞如是之經，甚為希有也。由斯義故，故舉金剛，以喻般若；則般若乃智慧之梵音，金剛即般若之正喻，華梵雙彰，法喻并舉，故名金剛般若。

梵語般若，義為智慧，而非同世智小慧也；此智妙徹諸法實相，此慧妙了諸法真空，亦乃理體本具之正智妙慧也，所謂佛之知見是；理體即是覺性，亦即實相般若也；正智即觀照般若也，理外無智，智外無理，理智一如，故皆名般若，因恐人誤認為尋常之智慧，及為尊重故不翻。般若正智，一切眾生本具，但為無始無明所障，不得顯現，然此智非自證不知，故又非語言文字所能形容，何以故？必須言語斷，心行滅，方能自證。然而一切眾生，昧之久矣，不假方便，障何能開？障若不開，此智又何能現；遂勞世尊為此一大事，出現于世，不得已，仍用語言文字以開示眾生，令得悟入；名曰：般若法門。因從語言文字明示，此即文字般若也；要令眾生從文字起觀照證實相也。本經云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，即此義也。又本經為般若第九會所說，乃以金剛能斷喻之，豈非以此經所說之義，尤為堅利而明，能斷根本惑業，故又如本經所云：當知是經，義不可思議，果報亦不可思議。又般若非具大乘根性者，弗克承當，本經云：若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，則于此經不能聽受讀誦，為人解說；又云：得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有等是也。

梵語波羅密，義為彼岸到，順此方語，應為到彼岸也，即所謂離生死此岸，渡煩惱中流，達涅槃彼岸是也。意謂此經是到彼岸之智慧也；蓋彼岸者，指涅槃而言，即離二種生死（分段、變易、）之此岸，渡二障煩惱之中流，到二種轉依之彼岸也；二轉依者：謂菩提、涅槃之二果也，轉為轉舍轉得之義，依者所依之義，指第八識；第八識為依他起性之法，此中藏煩惱、所知、二障之種子，并無漏智（即菩提）之種子，且第八識之實性，即圓成實性之涅槃也；此中二障之種子為所轉舍之法，菩提與涅槃為所轉得之法，如此，則第八識為所轉舍二障與所轉得二果之所依，故名。因之，今修圣道，轉舍第八識中煩惱障之種子，而轉得其實性之涅槃；又轉舍第八識中所知障之種子，而轉得其中無漏之真智（即菩提），謂之轉依，所得之菩提涅槃，謂為二轉依之妙果。唯識論九曰：‘由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。’故波羅密亦是喻詞。涅槃者，不生不滅，即人人本具之覺性也。言本具者，明非造作，既非造作，則本來如是，而非從無而有也。本自不生，當亦不滅；而眾生生死不已者，緣生幻相也，非真性也；何故生死不已，由于無明業識引發，起惑造業，輪回受苦，不知返本，認識為性，迷于生死之幻相，所以輪回生死不息。今欲了脫生死之相，須證不生不滅之性；欲證不生不滅之本性，須除我見；然我見根深難拔，非仗般若照見蘊空，末由斷除。但理雖頓悟，事須漸除，猶之過渡，行之以漸，不容急也。故本經示離相以破執，修一切善法，以渡中流，顯非一蹴即到彼岸也。蓋我人無明習氣重，頓除不易，毋以一聞空而不加修證也。凡夫著有，執于人我，遂因見思煩惱而墮分段生死；二乘著空，執于法我，遂因塵沙無明而有變易生死。故欲證無余涅槃，須空有俱空，破我法二執，了兩重生死，渡見思塵沙無明等煩惱中流，始達涅槃彼岸耳。大智度論云：‘有無二見，皆屬此岸，二執俱空，始達彼岸。’二執、即我法二執也；渡流之筏為何？六波羅密是。然不有觀照之般若，又云何肯舍，故般若為五度之綱要，五度離此，非波羅密也。然達生死本空，煩惱本無，即到彼岸，非真有彼此之異；特到彼岸不無頓漸耳；頓則慧才發時，見五蘊空，一剎那間，便到彼岸，以不歷多時，乃名為頓；漸則雖能頓照蘊空，由有多生習性，任運計執，未得念念相應，故須多聞思惟修，策彼頓悟之慧，覺察妄情，損之又損，以至于無，畢竟到于彼岸，但以經歷多時，故名為漸耳。遲速雖殊，其到彼岸則一也。上來略釋名竟。

二、體：體者，一經之主體也。今依智者大師本經注，以‘若見諸相非相，即見如來！’為本經體；近人江味農居士講義，則以‘生實相’為本經體；蓋取本經：‘信心清凈，則生實相。’為依據也。實則非相亦即實相也。見也生也，皆現前之意；云何現前？由見非相，由心清凈；云何非相、清凈？皆由于無住，無住者，離一切諸相也；離一切諸相，即是空有不著，一空到底；本經云：‘離一切諸相，則名諸佛！’何以故？諸相離，二執空，即見如來，亦即實相現前故，故亦可以‘無住’為本經之主體之歸趣，理無不攝，事無不彰故。

三、宗：宗者，明一經之宗也，明宗而后乃可修也。修行之法無量，因根機及目的不同，而教法隨之而異，所宗即不一也。惟我佛門所謂宗教，與世俗所說之宗教有別，今人所說宗教，其義則拾西人牙慧，即一教之中，奉有無上權威之神，而為其主，能生死人，升天堂，下地獄，咸操其手，一般崇拜之者，稱為宗教，故一言宗教，即含有迷信依賴意味，世人不察，以為佛門，亦有教主及宗教之說，莫明其妙，亦視同為迷信，任意毀謗，造無間業，甚可憫也。當知佛像、經卷、及出家人，稱為住持三寶，意在令人因像而觀想，因經卷而通理明心，因出家人而引起超塵離垢之想，即借住持三寶，觀自性三寶，證常住三寶；生死升墮，皆由自己，無上權威，握在自手，經云：‘萬法唯心，心外無法。’此佛法所以超勝于世間一切道德哲理，而豈其他宗教所能夢見者！然我佛門所謂宗教者又何？宗、謂明心見性，因佛法以明心見性為主故；教謂一切經義，因一切經義，為佛所示教也；觀此，可知宗教之教，非謂教主，明矣。然則本經以何為宗？仍依智注所標，以實相之慧，修無相之檀為宗；江講義則依本經現成：‘應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。’及以：‘無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。’之義，約言為：‘離一切相，修一切善！’為本經依體起修之妙宗也。蓋本經舉一布施以攝六度萬行；行于布施，即所謂修一切善也。而離一切相，所即實相之慧也；兩標正同。本經唯一修宗，原在無住二字，但若標說無住，以明經宗，全經之觀門行門，盡在其中矣。然恐領會不易，故江氏標以離一切相，修一切善，兩語明之，則無住之旨，洞然明矣。因離一切相，即是無住之真詮，而經中于法應無所住下，緊接行于布施，即是修一切善之意，亦即空亦無住之義也。阿耨菩提者，實相般若也；離一切相，修一切善者，觀照般若也；因觀照而證實相，如是標宗明修，若網得綱，有條不紊也。

四、用：用者、功用也，即成效之謂；修必得其宗者，以不如是便無成效之可期也；夫有體必有用，其用亦必與經體相應，否則亦不能謂之成效也；須知修宗屬因，功用屬果，因如是，而后果如是也；因果從來一如，故修因必與經體合，方成大效用也。

本經智注以破執二字為一經之大用。佛言一切眾生，皆有如來智慧覺性，但以妄想執著所障，不能證得；妄想者分別心是；執著者我法二執是，即所謂我見也；粗則執著色身，是為人我見，則不能脫分段生死；細則執著一切法，是為法我見，則不能脫變易生死；不但此也，因我見之執，起分別之妄，于是順我者貪之，逆我者嗔之，而不知本無所謂我也，故謂之癡；亦曰無明，亦名不覺，遂造種種罪業為其牽累，其苦愈甚，愈不得脫，妄想執著，亦因而愈深愈重，本具覺性，隨之愈迷而愈隔矣。然則我見何自起乎？以不達一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也；十法界之相，差別懸殊，而十法界之性，真如平等；不達者，不知也；起信論云：‘以不達一真法界故，不覺念起，而有無明！’因其不達，即為不覺無明，念起，即為妄想執著；不達一真法界，猶言不知同具覺性也；不知性體本同，遂起人我分別之念，業力由此而作，苦報由此而招，然則欲脫苦報，當消罪業，欲消罪業，當除我見，欲除我見，當破執也；而本經喻之為金剛能斷，其大用即在破執也。

但江氏以為如此，過于簡略，不盡經義所言功用之量也。故其主：一、破我：以本經一啟口，便令發阿耨多羅三藐三菩提心也，此心即是同體大悲心，但須離一切相，方能發此會歸同一真如之無上菩提心也。何以言之？見有眾生可成佛，而必度之，則是不取非法；亦非不眾生，有無上菩提可得，離無相也；復知眾生本具如來智慧覺性，故雖度，實無所度；雖成，實無所成；則是不取法；而非眾生得無上菩提，而無所得，離有相也；有無之相俱離，則粗細之我見潛銷矣；乃至我見即非我見，是名我見，則又我見之蹤影全無矣。故認為本經之極大功用首在破我。二、滅罪：一切眾生，以不覺知十法界同一真如法身，執有我人，起分別見，遂生三毒，造無量罪，受業系苦，墮落輪回，愈迷愈苦，不知出離，設遇知識，教令發心，皈依三寶，而以宿業障緣，疊起環生，欲修不得，修亦難成，故修行人，懺悔業障，極關緊要，然罪業有可懺悔者，有不通懺悔者，經云：‘端坐念實相，是名真懺悔，眾罪若霜露，慧日能消除。’而本經體為生實相，實相生，則內外障緣，重罪定業，無不一齊銷盡。本經云：‘是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕*故，先世罪業，則為銷滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。’惡道、重罪也，應墮、定業也，幸有善根，得聞是經，深解義趣，我破則罪滅矣。三、成就如來：本經明示空有不住，若能深解義趣，信心不逆，盡能受持，為人解說，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提，成就第一希有功德；又云：修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。如是等等，故有不可思議稱量，成就如來之大用。

余謂本經以無住生心為大用，蓋無住即無著，無著則二執破，業障銷，心清凈，實相生，成就如來矣。如是與上二說，應無差異，不過只有詳簡不同而已，玆姑并存，以示本經之大用也。

五、相：相者，判教相也；謂辨別經中旨趣，加以論定，應屬何類也。教者、教化也，即指佛為教化眾生所說之經法也；眾生業障有深有淺，故其根性有智有愚，佛應機說法，因而有不同也。又佛四十九年所說法，稱為一代時教，一代謂佛所示現之一生也；時教謂因時施教也；佛既對機而說，因時施教，因之經教遂有半、滿、權、實、漸、頓、偏、圓、之異，大涅槃經中喻一代時教之相狀，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也；乳酪等等，名相雖異，其補益人身之妙用則一也；經教亦然，雖有半、滿、偏、圓、等等名相之異，而其宗旨，在于明心見性則一也；既一又何別之，意在方便學人，俾得于一代時教之綱領條目，淺深次第，洞然心目，可以循序而進耳。

臺宗判一代時教為藏、通、別、圓、四種，學者名曰四教；賢宗判為小、始、終、頓、圓、五種，學者名曰五教；本經臺宗判為通、別、兼圓、賢宗判屬始教，亦通于圓；江氏則判為至圓極頓之教法也。蓋本經之旨，唯在無住，無住即不著，不著所以破我及我見也。夫智障不并立，將欲開顯智慧覺性，為我及我見所障，其障一破，覺性即開矣；然開破一貫，能破便是能開，能開則是能破；如本經云：雖度眾生入無余涅槃，而實無眾生得滅度者；雖實無眾生得滅度，而度之不體，則不著有，亦不著空；又如本經云：無法相、無非法相、一空到底、則是雙遮二邊，雙照二邊，所謂空有不著，圓之至也；又離一切相，則名諸佛，蓋空有一切相既離，心自清凈，則實相生，無明破，法身現，故曰即名諸佛；又云：若見諸相非相，即見如來；不但圓極、亦頓極矣。乃至曰：一切法皆是佛法，所謂一切法，即非一切法，是名一切法；此正臺宗所說一空一切空，一假一切假，一中一切中；而如來者，即諸法如義；又曰：是法平等，無有高下；此又賢宗所明理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一；各極圓融之義也。再綜觀本經所言，如曰：‘一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！’又曰：‘是經有不可思議，不可稱量，無邊功德；如來為發大乘者說，為發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。’又曰：‘先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。’又曰：‘當知是人成就最上第一希有之法。’又曰：‘是經義不可思議，果報亦不可思議。’夫曰諸佛從此經出，曰荷擔如來，當得菩提，非紹隆佛種乎！曰如來為大乘最上乘者說，非傳授心印乎！曰經義、果報、功德、成就、皆不可思議，非無上法寶乎！非至圓極頓之教，何足語此，且明明曰：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，豈非至圓極頓無上之經教乎！故禪宗自五祖后，以是經為祖經，豈徒然哉！其相正如無上醍醐，為乳酪生熟酥之所不及也。上來略依五重玄義釋經題竟。

釋人題

姚秦三藏法師鳩摩羅什譯

姚秦：系當晉時五胡亂華，群雄割據，中原板蕩，歲無寧日，前后有十六國，姚秦即其一也；建都長安，國號曰秦，為別于前秦符氏，故稱后秦，亦稱姚秦，國主姚姓故，其地即今陜西省中部、河南省南部、甘肅省東部，起公元三八四年、訖四一七年，后為東晉所滅。距今約一千五百余年，當前秦符堅，聞龜玆（漢西域諸國之一、即今新疆省庫車、沙雅、二縣之間）有大德智人什師者，乃遣饒騎將軍呂光，率兵七萬攻龜玆，迎取什師，返至西涼（甘肅省西北部地），光聞符堅為姚萇所弒，自據涼土，稱三河王，并留止什，姚萇既弒符堅稱帝，屢請什師，呂光不允，萇卒，其子姚興嗣位，復請亦不準，光卒，傳子呂隆，姚興伐之，遂迎什師至長安，奉為國師，使沙門僧□、僧睿、僧肇等八百余人，集于什師門下，大興譯事，時在姚秦弘始三年（公元四○一年）也。吾國法運由是而盛，在佛教中，關系之鉅莫過于此。

三藏法師：凡能弘揚佛法者，稱為法師，經律論三藏皆通，則稱為三藏法師，名望尤隆。又法師二字，有謂以法為師，及以法師人之說，玆并存之。

鳩摩羅什：梵語具云，鳩摩羅什婆，什婆亦作耆婆，父名鳩摩羅炎，天竺人也，家世國相，將嗣相位，辭避出家，東度蔥嶺，龜玆國王，聞其棄榮，迎為國師，強以其妹名耆婆者妻之，生什，依天竺俗尚，兼取父母之名故也。其母后又生一子，名弗沙提婆，乃慕道苦行，什方七歲，隨俱出家，日誦千偈，凡三萬二千言，自通其義，鳩摩羅什，義為童壽，謂童年有耆老之德也。復隨母至罽賓（漢西域諸國之一，即今喀什米爾一帶，印度西北部之藩州，位喜馬拉雅山谷），禮盤頭達多為師，學小乘，年十二，隨母還龜玆，游沙勒（新疆地名，在拜城縣東），時小乘教義，已無不通達，沙勒王請升座說法，暇則博覽外道經論，陰陽星算，莫不畢曉，妙達吉兇，言即符契。有須耶利蘇摩者，專弘大乘，什亦宗而奉之，遂專務方等、誦中、百、二論，及十二門論等，龜玆王迎請還國說法，年二十受戒，從卑摩羅*學十誦律，時母辭龜玆王，往天竺，已登三果，謂什曰：方等深教，應大闡震旦，傳之東土，唯爾之力，但自身無利，奈何？什曰：大士之道，利眾忘軀，必使大化流傳，洗悟蒙俗，雖身當爐鑊，苦而無恨，遂留龜玆。后于寺側故宮中，初得放光經，讀之，魔來蔽文，唯見空牒，什心愈固，魔去字顯，遂廣讀大乘經論，洞其秘奧，龜玆王為造金師子座，以大秦錦褥鋪之，使什升而說法，盤頭達多，不遠而至，因與辯論大小乘義，經月余，達多信服，反禮為師，曰：我是和尚小乘師，和尚是我大乘師。什每至講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登座，其見重如此。什既道流西域，名被東國，所以前秦符堅必欲得之。什師能漢言，名僧道生，慧解入微，特向什師請決，廬山高僧慧遠，亦每以經中疑義，通書咨什。當時姚興慮法種無嗣，以伎女十人逼令受之，自爾不住僧坊，別立廨舍，每至講說，常自先言，譬如臭泥中生蓮華，但采蓮華，勿取臭泥也。或有見師與女人處者，莫測究竟？師取針一握，謂之曰：若能吞得此針否？若其未能，何堪學我！由是可知什師為弘大法，不得已暫示隨緣，實則處污泥而不染，何可以跡相疑之。以弘始十一年八月二十日卒（弘始十一年、公元四○九年，據梁啟超考證，什師住世不超過六十年），臨入滅時，謂眾曰：若所譯無謬，當使焚身之后，舌根不壞，荼毗之果然，所譯經論共九十八部，計三百九十余卷。本經前后共六譯，然古今流通者即為什師所譯之本經也。

譯：譯者、翻譯也；由西域文字譯作漢文（秦文）也。

譯經有兩大派，一為什師一派之意譯；一為奘師一派之直譯。

什師譯經，先從大品般若始，故欲荷擔如來家業者，當從般若本經致力；蓋凡夫病在處處著，因而妄想多，要學無上菩提者，必當先用遣蕩工夫，而后性德乃能彰顯，故世尊先說般若，后說法華，非偶然無故也。又大乘佛法，徹上徹下，所謂一切法無非佛法，切不可高推圣境，以為吾人無分，此是出世法，與世法無涉；則不但辜負佛恩，亦辜負己靈也。當知三空二諦不明，即做人亦無從做好，更何能破執除障斷惑證真哉！佛說般若法門，先后歷廿二年，苦口婆心，在佛法中，稱最尊最貴，吾人豈可忽耶？深愿共同致力崇奉闡揚，以自利而利他，庶可報佛恩于萬一也。上來釋人題竟。

釋經文

一切經文，均分三科，一、序分，二、正宗分，三、流通分；如是分判，起于東晉道安法師，即凈宗初祖廬山遠公之師也；此說初起，聞者疑之，嗣就正于東來梵德，始知西土于一切經，亦復如是分科，遂翕然悅服，成為定則矣。

本經自如是我聞，至數座而坐，是為序分；時長老須菩提，至是名法相，為正宗分；須菩提若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，至信受奉行，則流通分也。

又本講義系徇泰方聽眾之請，以眾所諗知之三十二分為科目，再從而略加小判，蓋恐細科煙揚，雜礪塵飛；故古先講師敷弘義理，不分章段，正因我佛說法，直暢本懷，一貫敷演，或因機施教，隨宜開示，初未曾分科判也。

本經自開始至十六分，約境明無住，以彰般若正智，自十七分以下，約心明無住，以顯般若理體，此前后不同處，玆先說明其所以然，入文方易領會：一、前是為將發大心修行者說，教以如何發心？度眾？如何伏惑？斷惑？后是為已發大心修行者說，蓋發心而曰我能發，能度，能伏惑、斷惑，即此仍是分別，仍為著我，仍須遣除，后半專明此義，須知有所取著，便被其拘系，不得解脫。凡夫因有人我──即執色身為我──之執，故為生死所系，不得出離輪回；二乘因有法我──執有五蘊法，仍是我見未忘──之執，遂為涅槃所拘，以致沉空滯寂；菩薩大悲大智，不為一切拘系，故無窐礙，而得自在，此之謂不住道，所以少有執情，便應洗滌凈盡，而一無所住也；二、人我執，法我執，簡言之，則曰：我執、法執，尋常說，本經前破我執，后破法執，其實不盡然，前半一啟口便云：菩薩于法，應無所住，以及無我相，無法相，亦無非法相，不應取法，不應取非法，法尚應舍，何況非法，等等說之至再，何得云但破人我執乎？當知我法二執，皆有粗有細，粗者名曰分別我法二執，蓋對境遇緣，因分別而起者也；細者名曰俱生我法二執，此則不待分別，起念即有，與念俱生者也。故只可謂本經前半是遣粗執，如曰：不應住六塵布施，不應住六塵生心，應無住生心，應生無住心，應離一切相等，皆是遣其于境緣上，生分別心，遂致住著之病，此所謂我法二執之由分別而起者是也。故曰粗。云何遣？離相是也。后半是遣細執，即是于起心動念時，便不應住著，若存有所念，便是我執法執之情想未化，便為取相著境之病根，是為遣其我法二執之與心念同時俱生者，故曰細。云何遣？離念是也。三、前令離相，是遣其所執也，后令離念，是遣其能執也；因所執之幻相，起于能執之妄見；故乍觀之，本經義趣，前淺后深，然而不能如是局視之，因遣所執時，暗中亦已兼遣能執矣；何以故？若不離念，無從離相故，故前半雖未顯言離念，實已點醒不少，如：能作是念不？我不作是念；應生清凈心，應生無住心，若心有住，則為非住，皆令離念也。即如：應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。利根者便可領會得所發之心亦不應住，何以故？明言，有住則非故。前云：信心不逆，荷擔如來，當得菩提，是人必已領會得離念，不然，未足云荷擔，當得也；所以昔人有判后半為鈍根人說者，意在于此。謂利根人即無須乎重說，因世間利根人少，故不得不說后半部，令鈍根者得以深入，此昔人之意也，不可因此誤會為后淺于前。雖然，離念功夫，甚深甚細，若不層層剖入，不但一般未易進步，即利根人已知離念者，若不細細磋磨，功行何能徹底，如剝芭蕉然，非剝而又剝，豈能洞徹本空，歸無所得乎？當知后半部自明五眼以后，愈說愈細，至于證分，正是令一毫端上契入之最直捷了當功夫，所謂直指向上者，不明乎此，圓則圓矣，頓猶未也。故若局謂后半專為鈍根人說，于經旨亦未盡合也。此理不可不知。四、前半說，離一切相，方為發菩提心，方為利益一切眾生之菩薩，是空其住著我法之病；后則云：無有法發菩提，無有法名菩薩，以及一切法皆是佛法等語，是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著，后是二邊不著亦不著；前是發心應離相，后則并發心之相亦離，當知但使存有能離之念，仍是我法宛然，便已分別取相；故又云：非不以具足相得菩提，我見即非我見，法相即非法相，皆所以遣蕩微細執情，遣之又遣，至于能所皆離，并離亦離，方證本來。所謂證者，非他，但盡凡情，本體自現，非別有能證所證也。豈但凡情不可有，即圣解亦應無。存一能修所修，能證所證，便是圣解，即是所知障，正障覺體，故彌勒菩薩金剛經頌曰：‘于內心修行，存我為菩薩，此則障于心，違于不住道。’也。圓覺經云：‘一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界！’本經前半不外此義；圓覺經又云：‘由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠離幻，亦復遠離，得無所離，即除諸幻。’本經后半部，不外此義。五、前半部是明皆非──如曰：非法非非法，有住則為非住。──以顯般若正智之獨真，蓋此智本一塵不染，而一切相莫非虛幻，故應一切不住，而后正智圓彰也。后半部是明一切皆是，──如曰：諸法如義，一切法皆是佛法，是法平等無有高下。──以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗，故一切法莫非實相，故應菩提亦不住，而后理體圓融也。由是觀之，一部金剛經所詮者，真如二字而已。最后結之曰：不取于相，如如不動，全經義趣，盡在里許矣。又復前明一切皆非，令觀不變之體也；后明一切皆是，令觀隨緣之用也。所謂理體者，理者條理，屬性用言，用不離體，故曰理體。又復前既一切皆非，故雖則非與是名并舉，而意注則非，所謂雖隨緣而不變也；后既一切皆是，故雖細遣法執，而曰于法不說斷滅相，所謂雖不變而隨緣也。綜觀上來五說，全經旨趣，了了于心目中矣，不止入文時、易于領會已也。因不憚煩，順述及之！

壹、序分：

法會因由分第一：

一、通序證信

如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。

通序者、諸經通有故，亦名遺教序，佛將涅槃，阿難尊者欽奉遺命，以一切經首，當置如是我聞，一時佛在某處，與某大眾若干俱等語故。今置如是云云者，證明是佛所說，以證信故，亦名證信序也。大智度論，即以此科之文為六成就，蓋凡演集一經，必具六緣，乃克成就，云何六緣？一者如是，信成就也；二者我聞，聞成就也；三者一時，時成就也；四者佛，主成就也；五者在某處，處成就也；六者與某某等若干人俱，眾成就也。六緣成就，足以證信也。

如是者：契理不異曰如，契機無差曰是，則曰如是，如或差異，必曰不如是也。今結集者，一啟口便曰如是者，以明言言，悉皆如佛所說，無有錯謬也。我聞者：阿難自稱，以明其自耳親聞，并非傳述；一時者：西竺人不重視歷史記時，故僅記一時也；一時者：即說此金剛般若時也，亦即說理契機感應道交之時也；佛者：釋迦牟尼佛也；在者：所在之處也；舍衛國：波斯匿王之國都名也；位于印度之西北部；祇樹者：只陀太子所施之樹也；給孤獨園者：須達拏長者，常施貧窮孤獨故名；長者：積財具德者之通稱；法華玄贊云：‘心平性直，語實行敦，齒邁財盈，名為長者。’因往王舍城中護彌長者家，為男求婚，見其家備設香花，云來旦請佛說法，須達聞之，心生驚怖，蓋因其先事外道，乍聞佛名，所以驚怖，至來日聞佛說法，心開意解，欲請佛歸，佛許之，并令舍利弗偕其先歸，卜擇勝地，惟有只陀太子園林，方廣嚴潔，往白太子，太子戲曰，若布金滿園，我當賣之，須達便歸家啟庫運金，側布滿園，太子謂不能布樹，樹由我舍，園歸長者施，遂共建祇園精舍，故謂祇樹給孤獨園也；與大比丘眾千二百五十人俱者：與、共也同也；大比丘：比丘義為乞士，上從如來乞法以養慧命，亦即上乞法于諸佛，以明己之真性；下就世人乞食以資色身，亦即下乞食于世人，以為世人種福；世之乞者，但乞衣食，不乞于法；又義怖魔：必入涅槃，使魔怖畏；破惡：破煩惱惡也，凈命：以自無所營，乞人之信施，而清凈活命也；或持凈戒，盡形壽持凈戒也；大者：表多證果，簡非新學；眾、多數非少人也；千二百五十人者：佛初成道，度憍陳如等五人，次度三迦葉兼徒一千，復度舍利弗、目犍連各徒一百，更度耶舍長者子五十人，今略五人，舉大數也；俱：謂同處共在也；此為佛之常隨眾與佛俱處也。

又如是者：舉所聞之法體；我聞者、能持之人也；一時者、聞持和合非異時也；佛者、時從佛聞；舍衛國、聞持之所也；又佛阿難二文不異為如；能詮詮所詮為是；今阿難傳佛何等文詮何等是；阿難傳佛俗諦文字，與佛說不異故名如；因此俗文，會真諦理，故名為是。

又如者不變，如如不動，謂當人本具之性體；是者：當下即是；一切凡夫，雖具此當下即是之覺性，而生滅剎那不停，并不如如也；既不如，當亦非是；何以故？為有妄想二執所障故；我者、即大我也，所謂一法界，心佛眾生，三無差別，常樂我凈之我也；聞者、返聞聞自性也；若向外馳求，則背覺合塵，便不如是矣。一時：所謂十方三世古今，不離當念，亦即三際求心不可得，當如是領會也；上我字、是令領會一法界，則空間之障礙除；此一時字，是令領會無三際，則時間之障礙亦除；本來性體，如是如是，當如是返聞也；佛者：覺也，內覺離空，亦無諸妄想；外覺離相，即不染六塵，自性天真佛也；雙遮雙照，中道圓融，自性本如是，是為自性之舍衛國也；戰勝五陰之魔，而紹隆佛種者，是為自性之只陀（勝軍）太子也；莊嚴福慧，功德法林，是謂之樹；舍父逃逝之子，今返家園，承受父業，衣里明珠，不勞而獲，是即自性之給孤獨園也；大者、大悲大愿；比丘者，遠塵離垢；眾者、理事和合；千二百者、四方三世相乘為十二、百倍之為千二百（十方之綱，只是四方，此約橫說，三世約豎說，橫豎交參為十二，表其無盡為千二百），表聞性如十方擊鼓，十方齊聞，圓通無礙之功德也；五十五人者、即十信十住十行十向四加行十地等覺五十五位也；俱者、同時具足也。

蓋謂如如不動之本性，當下即是，果能橫豎無障，如是返聞，則自性天真佛便如是而在，與大悲大愿、遠塵離垢、理事和合，圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶（俱）矣。如此謂為靈山法會，儼然末散者可也；或謂在靈山親聞妙法，亦無不可；即謂靈山在當人方寸中，亦何曾不可；何以故？自性天真佛，與釋迦牟尼佛，已心心相印，光光相照故也。如此、則已見通序證信之境相為非相、而見如來矣。

諸善知識！此之如是，非對經本如是，不對經本便不如是；亦非在此講經聽經之時則如是，離座便不如是，要當于一切時、一切事、一切境、皆見諸相非相，則動靜一如，無往而不如是矣，珍重！

二、別序緣起

爾時、世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，于其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。

爾時：即當佛往祇園，統眾行道之時也；世尊：別有十號，總稱世尊；因具十號之德，為世尊崇故。十號者：（一）如來：諸法一如為如，不來而來為來，此約性體表德；（二）應供：堪應人天供養，此約大悲大愿表德；（三）正遍知：知一切法，即假即空，莫非中道；一空一切空，一假一切假、一中一切中，無偏無倚，寂照同時為正；三諦理智，圓融無礙，智周沙界，鑒徹微塵為遍；此約寂照同時表德；（四）明行足：有二說，大涅槃經說：明者得無量善果（指阿耨菩提），行足者、能行之足（指戒慧并攝定），謂得無上菩提，由乘戒慧之足，此約修因克果表德；大論說：明、即宿命、天眼、漏盡、三明，行、指身口意三業，唯佛三明之行具足，此約義以神通表德；（五）善逝：猶言好去，謂入無余涅槃，所謂生滅滅己，寂滅現前也，此約斷證表德；（六）世間解：一切有情非有情事相，無不了解，此約后得智表德；（七）無上士：十法界中佛最上，此約即位表德；（八）調御丈夫：或以柔軟語、或以苦切語，善能調御丈夫（無論男女僧俗、如欲遠塵離垢，非具有大丈夫氣概，果決堅定之心志不可，如是之人，唯佛能調伏而駕御之），使入佛道，此約教主表德；（九）天人師：為人天之師范，譬如日光遍照，無不蒙益，此約普利表德；（十）佛：自覺、覺他、覺行圓滿，名佛陀耶，此約究竟果表德；世尊：為十號之總稱，佛為三界之尊，故稱世尊。三界者：欲界、色界、無色界也。食時：三世諸佛定規，過中一發，即不得食；今謂食時將到也；藏律中言食時，其說不一，今且述其一說，丑寅卯為諸天食時，是名初分；辰已午為人間食時，是名中分；未申酉為畜生食時，是名晡分；戌亥子為鬼神食時，是名夜分；蓋謂各道眾生，多在此時或宜于此時就食，非謂一定不移，唯佛法制定，過午不食，用意深廣，如律中說乞食之時，大約在辰時左右，以太早太遲，不能得故，防無所施，致惱他，無所獲，復惱自也。著衣：佛制三衣：一、安陀會，即五條作務衣也；二，郁多羅僧，即七衣禮佛課誦時用也；三、僧伽黎，即大衣九條乃至廿五條，說法誦戒應供居尊時用。三衣均為割截布成方塊，縫而綴之，如田界形，故亦稱福田衣，梵語統稱袈裟，此系依色定名，謂色之不正，壞，濁者。此外尚有縵衣，乃沙彌之衣，優婆塞夷等，亦許于禮佛時著用，但不得常披。故凡托缽，必著袈裟，以為眾生種福田故。持缽：梵語缽多羅，此翻應量器，體質限用鐵或瓦制成，釋尊成道，四天王取龍宮供養過去維衛佛之紺琉璃石缽，化而為四，各持一以奉獻，世尊復合四而為一，持以乞食也。入舍衛大城：祇園在城東南五六里，故曰入城，其城地廣人稠故稱大；舍衙城，新作室羅伐城，譯義曰：聞物、豐德、好道等，即今印度西北部拉普的河南岸，在烏德之東，尼泊爾之南，又名婆提城。乞食：佛制不許出家人用四種方法謀食養命，一、種植樹藝，名下口食；二、觀察星象，以言休咎，曰仰口食；三、交通四方豪勢，曰方口食；四、卜算吉兇等、曰維口食；此四種統名不凈食，邪命食；唯許乞食，名正命食，乃正道也；因第一降伏我慢；二、不貪口味；三、能息欲離緣，而得一心修道，四、能令見者生歡喜心，或慚愧心；又令一切眾生，破慳增福故也。至佛自乞食，準纓絡經，含有多義，如使一切人不生憍慢，令一切障礙眾生皆得見佛獲益故。于其城中，次第乞已：次第者，即無分別心，逐家依次而乞，不生心分別，即不越貧從富，亦不舍*從貴，大慈平等，不加揀擇，平等行乞、普化也；乞已者：或盡缽滿，或止七家，非謂次第乞遍一城始已也。還至本處：即由城返園也；又自性隨緣不變，常住不遷，所謂不離當處常湛然，是又還歸本處義也。飯食訖：訖者畢也。寶云經：乞得之食，分作四分，一分擬與同梵行者（如有因病或他緣不暇乞者），一分擬施貧病者（見有方施故擬），一分施水陸眾生，留一分自食。收衣缽：亦休息攀緣心，無勞慮也；又不收則未免掛念，不能安心修道。洗足已：為護生故、跣足行乞；恐著塵染，故須洗之；亦示清凈身業，不染塵累。敷座而坐：敷展坐具而坐，連上句洗足已，即安坐修觀，以道為重也。行住坐臥四威儀中，行易掉舉，住易疲勞，臥易昏沉，修行者唯坐為勝，故出家人多有不倒單者；跏趺有四益：一、身心攝斂，速獲輕安；二、能經時久，不令速倦；三、不共外道，彼無此法；四、形相端重，起他敬信。

以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲為大眾以身作則耳。世尊原不必如此也。何以言之？如纓絡女經說：化佛身如全段金剛，無生熟二藏；涅槃經云：‘如來之身，非雜食身。’何須乞食，而示乞食者，除上舉使一切人不生憍慢等外，無非為修行人垂范耳。既不須食，又云飯食訖，不知究竟食否？此有二義：一、若竟不食，施者福不得滿，佛慈令他滿愿，亦常隨眾而食；二、有說食欲至口，有威德天在側隱形接至他方，施作佛事。此蓋佛既示食，令施者福滿，或以神力移作佛事，是食與非食，二義無礙矣。又阿含經說，佛行離地四指，蓮花承足，原不必洗，而今一一示現如是等事相，豈非曲為大眾作模范乎！上來所說，不過為依文解義，即所謂銷文而已。

若據理言，如來示現乞食，乞已即還本處；吾輩凡夫，只知忙于謀生，終日終年，向外馳求，從不知返照本性；又如來示現食已，即收拾一切，攝靜入觀，吾輩凡夫，則飽食以嬉，躁動不息，幾曾靜得片刻，更何能修觀耶？須知般若慧力，從內照生，而內照必先靜攝，今經用此等事句發起，正指示吾人一切世緣，來則應之，過則舍之，即復返觀靜照，背塵合覺，方堪發起般若本慧也。

又如來示同凡夫者為利他，即無我相也；般若妙法，任運由瑣屑事相上自在流出，無法相也；無需乎食而行乞食，乃至示現洗足敷座等，以不言之教，護念付囑一切發大心者，亦無非法相也；倘吾人能于此薦得，真空理智，宛然心目，故穿衣吃飯，行止動靜，隨時如此觀照，當下可得受用。

上來此一緣起，乃我佛慈悲，特就一切眾生日常去來動靜，行住坐臥，吃飯穿衣等事，直顯真心本體，以明無往而非無住真心之妙用，無法不具實相般若之本體，所以假此托缽乞食，發起本經，不過要人向日用尋常事中，識得自己與三世諸佛無二無別。

昔龍潭崇信禪師問天皇祖師曰：某自到來，不蒙指示心要？皇曰：自你到來，吾未曾不指汝心要，信曰：何處指示？皇曰：汝擎茶來，吾為汝接；你行食來，吾為你受；你和南時，吾便低首；何處不指示心要！信低頭良久，皇曰：見則直下便見，擬思即差！信當下開解，復問如何保任？皇曰：任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無圣解！后棲止龍潭，李翱刺史問：如何是真如般若？信曰：我無真如般若！

智者禪師頌曰：‘法身本非食，應化亦如然，為長人天福，慈悲作福田，收衣息勞慮，洗足離塵緣，欲證三空理，跏趺示入禪。’三空者、三空體空也，施者、受者、并財物等、名三輪也；施者反觀體空，本無一物，故云理空；受者觀身無相，觀法無名，身尚不有，物從何受，故曰受空；施受既空，彼此無妄，其他自空，故云三輪體空。又有以：生空、法空、空空、謂之三空者，姑并存之。

貳、正宗分

善現啟請分第二

一、具儀啟請

時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：

上序分者，即序如來與眾生，共有此金剛般若，不離日用中也；自此即正宗分，亦乃當機窺見如來動靜，已知佛法無多，意欲普利今后，乃起請問以示住心降心的旨也。時：即敷座而坐，須菩提起問之時也；長老：年老德長、亦即年高德尊之義。須菩提！梵語須菩提，亦名蘇補底；此云空生、或云善現，又名善吉，有云妙生，玆分釋之：一、翻空生，當其生時，其家庫藏金銀悉空故；二、翻善現，既生七日，庫中財寶復現故；三、又曰善吉、因有相師占云，此子善吉，不須顧慮；四、妙生、則不著空、有，亦即生心無住，無住生心也；因含多義，存梵不翻。西域記云：須菩提本是東方青龍陀佛，影現釋尊之會，示跡阿羅漢，輔釋尊行化，解空第一；在般若會上，轉教菩薩者。在大眾中，即從座起：在于法會大眾之中，從其座位而起立也。偏袒右肩：佛制袈裟平時不偏袒，必恭敬時方偏袒，袒即露出右肩，左肩仍蓋覆，故謂偏袒也。右膝著地：古人名之曰胡跪，即右膝跪地，左足仍半立，此為印人有所啟問時禮儀也。合掌恭敬而白佛言：合掌當胸，一心恭敬而啟白釋迦牟尼佛，言即開口陳說也。

此一段文，乃表世尊日日著衣持缽，與尋常乞食比丘無異，而不知世尊將第一義空，最深之理，善護念、善咐囑般若大法，故讓解空第一之須菩提為當機，代大眾發起請示也。

又偏袒右肩，左肩表定、實智不可說，同隱覆義；右肩表慧，權智方便可說，故示偏袒顯露也。右膝著地：表腳踏實地，法即實際理地實相也。合掌：表十法界合一心，亦即權實不二，不執相即背塵合覺，如手不執物而離垢清凈也。又偏袒右肩，右膝著地，表身業清凈，合掌恭敬，表意業清凈，而白佛言，表語業清凈也。

若如實講之，則須菩提人人有之，若人頓悟空寂之性，即名解空；空性出生萬法，故名空生；空性隨緣，利人利物，因名善現；萬行吉祥，空有不著，則善吉亦妙生也。又空藏名空生，不空藏曰善現，空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生，寂而常照即善現，寂照同時即善吉、妙生也。

上來從如是我聞至而白佛言，系經家結集之序文也，又即從座起、即之一字，正顯示尊者絕無拖滯，且出人天眾前，揚眉吐氣而言，真所謂：尋常一樣窗前月，才有梅花便不同！

二、贊益

‘希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！

希有：通常有四義：一、時希有，如來出世，曠劫難逢故；二、處希有，三千大千世界中，唯有一佛故；三、德希有，福慧殊勝，無有比并故；四、事希有，慈悲方便，用最善巧故；然今所謂希有，乃正指般若波羅密而言也。世尊：三界共所尊崇故，佛之總號也。如來：寂照不二名如，即不生也，悲愿不舍名來，即不滅也，凡夫來而不如，二乘如而不來，唯有佛乘，如而能來，亦即從真如實相中來；稱佛表果德，稱如來表性德也。善護念：念不離心，所謂實相為佛，實智為子，尊崇實相，發出實智，即是善護念；簡言之，亦即善護念頭，令不染污放逸，使不離自性也；又護念屬于心，若待起心護念，則起心時方護念，不起心時即不護念，須知心體活活潑潑，無有不念時也，六祖云：‘一念不生即絕。’否則？亦必沉空滯寂，何得而稱善也；故必在日常起心動念，動作施為，綿密觀照，亦即密切護念，使不放逸，不向外馳，不逐于物，所謂隨緣不變，不變隨緣，念不著相，即無染污，亦即用不離體，體不離用，動靜一如，體用無虧，方為真善護念也。今以如來入城還園，不生分別，如如不動，密示住心，以身作則，正是示諸菩薩教以護念，不起妄想也。善付囑：付囑屬于口，若待發言付囑，則發言時方有付囑，不發言時便無付囑，亦不能稱為善，今以出入行住，食訖宴坐，一念不生，密示降心，令眾取法，正以是典型付囑諸菩薩不空過也。諸菩薩：諸者多數也；菩薩者具云菩提薩埵，此曰大道心眾生，亦曰覺有情也；即自覺覺他之義，在此即以前念清凈，后念清凈，名為菩薩；在塵不染，出塵不凈，名為摩訶大菩薩也。

又此希有之贊，乃須菩提獨具只眼，向世尊舉止動靜處窺見端的，意謂世尊于日用中，示奇特事，可謂希有，又其自己向穿衣吃飯處，得個消息，故曰希有，故此一段文，乃敘須菩提因見如來，不住一切相，示同凡夫，即心平等，無有高低差異也；次第行乞，不起分別，心無分別，即是善護念也；食訖宴坐，住心觀照，降伏妄想，即是善付囑；釋尊動靜之間，以身示教，隨時隨處，無不為諸菩薩模范，此真所謂善護念、善付囑諸菩薩也。而希有之嘆，固是曠劫難逢之意，然亦含有難得領會之義；正如以下經文所云：‘……得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！’等是也。

三、請法

‘世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？’

善男子、善女人：善者、善根也，發無上心者，非有大善根不可，上文諸菩薩，即指此善男子、善女人而言，因其發無上心學佛，即可稱為菩薩；凡人皆具善根，若無善根，則不能生人道中，何況能聞佛法！然若不發心，則虛有此善根，豈不辜負！佛經中常有呵斥女人，說女人障重，不能成佛，必先轉男身方可，遂有疑及佛法平等之說，此則未明佛理，蓋女人確較男子障重，一、有生育諸多障礙；二、往往誤認愛為慈悲，須知慈悲乃是平等，初無親疏厚薄，而愛是生死河，誤用即墮輪回；佛眼中無男女相，然所以說女人障重，在要令特別注意，若能不受此障礙，并能發大心，一樣可以成佛。正如龍女一樣。又若心能平坦正直，慈悲正定，而能成就一切功德，所住無礙者，名善男子；有正智正慧，能出生一切有為無為功德者，名善女人。故心狹小、則欲其廣大，心卑劣則欲其最上，心喜愛則欲其平常，心顛倒則欲其正智也。發：發者、發生、發起也；謂發起上求佛道，下化眾生之心，期證無上佛果也；此一發字，貫上下文，義通能所，上文善男子、善女人為能發，下文阿耨菩提心為所發也。阿耨多羅三藐三菩提心：此梵語也，阿、此云無，耨多羅、云上，三藐云正等，三菩提云正覺，合云：無上正等正覺；正覺者：揀異凡外之不正，以凡夫有我，不能自覺，外道有覺，心外有法，皆非正覺故；正等者：揀異二乘之不等，阿羅漢皆得正覺，然畏生死如牢獄，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，無平等心故；三藐，正指菩薩言，正等者，自覺覺他，自他均等也；無上，揀異菩薩之有上，菩薩覺雖正等，然尚不如佛之覺行圓滿，無上、正指佛而言；此善男子、善女人所發者，即佛之無上覺心，心是靈明覺照之體，在用上分真妄染凈，今依菩提而發，顯見是真是凈，非妄染也。應云何住：應者，應當也，住是止于一處，因初發是心，不能如佛之隨緣安住，故請佛指示方法，能令此心相應而住也。蓋一般眾生，未發心學佛時，都住六塵境，既發心已，誠宜改轍，則當住何境界也？云何降伏其心：云何即如何也，降伏是克制妄動，攝持安定也；吾人雖發心，又以妄心數起，動亂不定，不能似佛之自然降伏，乃有求佛指示方法，如何令此妄心降伏也！亦因一切眾生，未發心時，妄心起即逐妄，既發心已，不可隨之，則當何以降伏乎？論云：‘初發究竟二不別，如是二心先心難！’發心菩提，至無上菩提，是一心非二心，然初發心難，故須菩提先舉發心為問，住、降伏、后也，有人先曾發心，后時忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏，故善財童子，每遇善知識，皆啟請曰：我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知云何學菩薩行？修菩薩道？是知發大心者，必修大行，住、降伏、正修行之切實下手處也。然此二問，實在相資，以覺心住，則妄心不降伏而降伏，妄心降伏，則覺心不住而住矣。華嚴經云：‘忘失菩提心，修諸善果，魔所攝持故。’故善男女，初發心者，即應以成佛自期，發阿耨多羅三藐三菩提心也。但發大心，必修大行，方獲無上大果。故須菩提因發二問，一問眾生發無上心，求無上道，云何安心住；二問降伏惑妄心，云何可以折攝散亂？一經所說，不出此降、住而已。

又有人以此心要契實相般若之理，究應如何安住？且此心要起觀照般若之時，其奈妄想多端，如猿猴升木，上下攀緣，又應如何降伏耶？又此問顯見須菩提作略，假人而成已也。意謂未發大心之時，則厭棄生死，趨向涅槃，是以生死涅槃為實，即住著于生死涅槃，不得解脫，設發大心，云何應住？即如我住偏真，如何舍偏真而安住實相耶？此正暗為偏空羅漢問個安身立命處：又未發大心之時，唯求自度，不欲度人，知見偏枯，意志狹小，以故變易生死不斷，無明住地猶存，今設發大心，云何令其斷除變易，降伏無明，上求下化耶？

四、印贊許說

佛言：‘善哉，善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！’

佛言：此處安一佛字有深意，佛是究竟覺果人，上發心人，正在修因，欲知山下路，須問過來人，因果庶不偏差也。善哉善哉：第一善哉，是佛贊許須菩提善契如來本心，數十年示現塵勞，直示此心，默默護念付囑，絕未言說，今須菩提獨能見到，覿面問來，故贊之；第二善哉，是贊其代眾啟請，佛之苦心，正要善男女發心修學，以完如來本愿，故又贊之；又大眾不能問，汝獨能問，故第一善哉，是贊其有大智，問法不為自己，而為大眾，故第二善哉，又贊其具大悲也。須菩提！是佛之十六大弟子中，解空第一者，其義前已釋過，以下不再解釋。如汝所說：此是如來所印可如前須菩提贊如來希有護念、付囑之語也。如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩：此二句原是須菩提前贊佛之語，今佛既印可，并又承當，謂如來之護念、付囑，正如汝所說，一點不錯。此贊印語，是佛欲令眾生，于如來著衣持缽乞食宴坐去來動靜中，看察效法，領取護念、付囑之意也。汝今諦聽，當為汝說：諦者、真實正確也；凡人一、不可以貢高，二、不可以卑下；貢高是慢；卑下亦是卑慢；慢則不能真實正確而聽也。有人稍研經論，便自以為通曉佛法，此犯貢高我慢之病；有人高推圣境，以為如此大法，何能了解，此犯卑下之病；佛為警策小心認真正確細聽，當為汝說：汝字不獨單指須菩提，乃并及大眾也。即現在吾人，聽聞是經，當亦在其中也；今字即現刻之義。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心：前經詳釋，今不再解。應如是住，如是降伏其心：如是二字，系接指上文善護念、善付囑二句而來，有現前指點，當下即是之義，即欲令善男女依如來示現次第行乞，不著一切相，不起分別心，如是安定而常住不生滅也；又欲令善男女依如來示現飯訖宴坐，般若觀照，不生妄想，如是降伏也。又如是二字，可分：理、前、后、三釋，約理說，眾生諸佛，本自如如，所謂生佛一如，莫不皆是也；若指前說，則須菩提已解如來作用，故印說即照尋常穿衣吃飯，洗足敷座而坐，一段光景，如是而住，無非安住；如是而降，無往弗降；此明無住之住，是真安住；不降之降，即真降伏；又約開后說，即指后文所示也。昔有障蔽魔王、領諸眷屬，一千年隨金剛齊菩薩，覓起處不得，忽一日得見，乃問曰：你當依何而住，我一千年覓你起處不得？齊曰：我不依有住而住，不依無住而住，如是而住！善哉善哉！若能如是而住，毋為障蔽魔王所窺，斯真能降伏其心者矣。

吾輩凡夫，誠可悲愍，無論貧富，終日為衣食塵勞，無論操何職業，豈不同于乞食，早上起來趕事謀生，何異入城行乞，按時工作，即如次第乞食，乞食固然要緊，但所憾者，事畢曾不知放下，還至本處，同佛宴坐也。黃檗祖師曰：‘凡夫多被境礙心，事礙理；常欲逃境以安心，屏事以存理；不知乃是心礙境，理礙事，但令心空境自空，理寂事自寂，勿倒用心也。’又云：‘凡夫取境，智者取心，心境雙亡，乃是真法，亡境猶易，亡心至難，人不敢亡心，恐落于空，無撈摝處，不知空本無空，唯一真法界耳。’又云：‘凡夫皆逐境生心，遂生欣厭，若欲無境，當亡其心，心亡則境空，境空則心滅；若不亡心，但欲除境，境不可除，只益紛擾耳！故萬法唯心，心亦不可得，既無可得，便是究竟，何必區區更求解脫也！’如是降伏其心者，若見自性。即無妄念，即是降伏其心也。吾人于今聽聞是經，當發大心學佛，事畢即應將心靜下，回光返照，再不要雜念妄想紛飛；果能學佛于尋常日用之間，時刻回光，即是護念，即是降伏也。

龐居士頌曰：‘世人重珍寶，我貴剎那靜，金多亂人心，靜見真如性！’

五、領旨請詳

‘唯然，世尊！愿樂欲聞！’

唯然：唯是應諾之詞，唯字下安一然字，更表出須菩提承佛印贊并允開示住心降伏之法，慶幸快意之至也。世尊：即稱釋迦牟尼佛也，其義前已詳釋，玆不再解。愿樂欲聞：愿者愿望，樂者欣樂，欲者希求，聞者耳聽心聞也；即樂意希求，愿望世尊開示，使令聞知也。

又聞有三種：一、曰聞言：耳根發識，但聞于言；二、曰聞義：意識于言，采取其義；三、曰聞意：神凝心一，尋義取意。而返聞聞自性，行者尤應以此用功，時時照，時時聞，則知心佛眾生，三無差別矣。故返聞功深，即能消歸自性，則無住而住，不降伏而降伏也。

大乘正宗分第三

一、約境明無住

佛告須菩提：‘諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。

佛告須菩提！佛告二字，為結經人所安，即釋尊開示須菩提也。諸：多數也，即謂法會中一切眾也；菩薩摩訶薩：菩薩義前已釋過，摩訶：大也，摩訶薩即大菩薩也。本經云：‘如來為發大乘者說，為發最上乘者說。’則發心學般若者，皆為大菩薩也。然則如何始可稱為發大心者？方與本經相應？若發上成佛道，下化眾生之心，則菩薩也，仍不可謂大；倘知發心上成下化，而又知雖上成而實無所成，如本經云：‘須菩提白彿言，世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶！如是如是，須菩提，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。’是也。雖下化而實無所化，亦如本經所云：‘滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。’是也。如是無成而成，無化而化，則性德究竟，體用圓滿，方為大菩薩矣。或有疑初發心人，何以便稱菩薩摩訶薩？曰：以其能發大心，便有成菩薩摩訶薩之資格，故佛以此稱之，要亦勉令當人直下承當，不失勝利耳。又眾生本具如來智慧覺性，與佛無別，而佛以平等視眾生，故其稱發無上心者為菩薩摩訶薩，又何足異也。應：當也，如是：指下正明之文；降伏其心：是令妄想不起，妄想惑亂不生，即降除伏斷妄想之心也。經云：‘狂心不歇，歇即菩提！’古德云：‘但求息妄，莫更覓真！’即是降伏其心也。須知妄想由真變現，所謂真妄和合，名之曰識；只要妄心分分除，真心即分分顯；及至妄盡情空，則不降伏而降伏矣。故初發心時，固應從降伏下手，然自始至終，無論修學何種法門，亦無非只有降伏之功，因除降伏外，別無息妄歇狂進修方法。所有一切眾生之類：舉世所有眾生數多，故云一切，一切所有也；其類繁，故又云之類；眾生者：四大五蘊眾緣和合而現相，故名眾生；引申之則為數多類繁，名為眾生；其類則如經中所云：若卵生乃至若非有想非無想是也。準楞嚴經，皆以妄想建立。若卵生：若猶如也，卵生者，貪著無明，迷暗包覆，即經中所謂無明為卵生，如禽類在卵殼中成體而后出生者；若胎生：因境求觸，遂起邪心，經中所謂胎因情有，煩惱包裹為胎生，即胎藏生，如人類在母胎成體而后出生者；若濕生：濕地受陰陽之氣，因寒熱和合受形而生，經中所謂愛水浸淫為濕生也；如含蠢蠕動之類，乃翻覆亂想所成者；若化生：一切煩惱，本自無根，無所依托，起妄想心，忽然而有，經中所謂欻起煩惱為化生，或依業力而忽起者，如諸天、與地獄、及劫初眾生皆是也。上四種謂欲界眾生，蓋約一念之差，遂分四生之異。若有色：色謂色身，謂初禪天至四禪天諸天人，但有色身而無男女之形，已絕情欲也，蓋因起心修心，妄見是非，不契無相諦理，仍感有色，此謂之色界天；若無色：謂無色界諸天人也，此在四禪天之上，唯有靈識，而無色身，皆因內心守直，不行恭敬供養，但言直心是佛，執著空相，不修福慧，故感無色，故名無色界天，亦即四空天之空無邊處天也；若有想：此謂有想諸天人，色相雖空，但識仍存，因識故有想，想即第七之恒審思量，及第六之分別遍計，尚有想念，相續為命，故名有想，粗（色界）濁（欲界）之色身既空，且不執著識在色身之內，識遂遍滿，故謂識無邊處天也；若無想：因此天人，一向除妄，不學慈悲，喜舍、智慧、方便，猶如木石，以其第六七識暫伏，唯賴耶獨存，而無分別，分別尚無，豈復有想，彼自以為無所有，故名無想天，亦即無所有處天也；若非有想非無想：此非想非非想天也；定力愈深，第八阿賴耶若隱若現，如經中云：‘如存不存，若盡非盡，此種窮空，未明空理！’不知轉識成智，惟因要盡賴耶，深入滅定，以定障故，似賴耶盡，故作非有想，滅定稍虧，似賴耶存，故作非無想，不得善巧，謂之有想非，無想亦非也；所以非想非非想天，縱經八萬劫長壽，仍然墮落也。我皆令入無余涅槃而滅度之：我、佛自謂也；皆：總也；即皆上列四生九類眾生也。令、使也；入、悟入證入也；無余者：業識皆空，亦即已轉識成智，無明更無余剩也；涅槃、梵語具云般涅槃，即不生不滅之意，謂性體也；楞伽經云：涅槃乃清凈不死不生之地，一切修行者之所依歸，是故涅槃，乃究竟覺果，超脫輪回，出離生死之地，誠為大勝妙，圓滿清凈之性體也；（準唯識論說有四種涅槃：一、自性清凈涅槃，凡圣同有，真本自圓，而妄本自寂故；二、有余依涅槃，出煩惱障，有苦依身故；三、無余依涅槃，身出生死，苦無依故；四、無住處涅槃，悲智相兼，生死涅槃，而無住故；四中、初唯性具，次二、小乘，后一、大乘，今是后一也；處于生死，不為生死所轉，故曰無上涅槃，處于煩惱，不為煩惱所轉，故曰無上菩提；此二轉依，乃圓滿果位，住于佛地者也。）世人不知此理，乃誤認以為死者大非也；至謂修行人逝世為涅槃，為入滅者，乃借言以明其不住相而入寂而已。無余涅槃：即大涅槃，佛果也；滅、滅盡一切習氣煩惱，亦即滅盡成三界因之識、色、欲、生滅心，所謂生滅滅已，寂滅現前是也；度：度脫分段、變易、兩重生死大海，簡言之：滅度，即證寂滅，度生死也。

一切眾生，其類雖繁，不出：識、色、欲、三事，其所以成為眾生者在此，今發無上覺心，欲令一切眾生成無上覺，非斷淫欲，不取色相，轉識成智不可，妄盡情空，業識既轉，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海矣。簡言之，入無余涅槃者無他，滅識、色、欲、之生滅心，便度生死海，而達涅槃彼岸也。

如是滅度無量無數無邊眾生、實無眾生得滅度者：如是：接上句令入無余涅槃之文也；無量：謂眾生種類無限量，無論根性勝劣皆度之；無數：謂多寡不計其數，然或只度一世界，一劫十劫，亦可謂無量無數矣，而今不然，乃無有邊，無邊：橫遍十方，豎窮三際也，無邊是總，無量、無數是別，因其滅度無邊，乃得為無量無數也；眾生已如前釋；實無眾生得滅度者：實、實在也，無、即無有也，生者緣生，滅者緣滅，以此觀照無生，乃真實無，非假想無也，又約而言之，眾生實不出色、心、二法，約色、即有色、無色；約心，則有想、無想，若識得色從心現，心亦妄生，正覺現前，眾生界盡，更有何生之可度，何心之可降乎！如是一切，皆我所度，其心何廣大也；度眾生非難，度入于涅槃為難；度入涅槃非難，度入無余涅槃為難也；而其度盡眾生，齊成佛道，是如何發廣大心乎！

又古德以五義作觀甚妙：一、緣生：一切眾生，莫非四大五蘊之假合，當體即空，安有眾生；二、同體：我與眾生，相雖別而性實同，所謂一法界是也；然則見有眾生，乃是自心取自心，非幻成幻法；三、本寂：所謂眾生者，乃是緣合假現之相，其性則本無生，本無生則本無滅，安有所謂得涅槃乎！四、無念：如上三義觀之，可知見有眾生，見有眾生得涅槃，全是妄心分別，若無有念，則眾生無，得涅槃亦何有！五、平等：如上所說，可見一切眾生，本來是佛，平等平等，故曰平等真法界，佛不度眾生也；若見有眾生得滅度者，便違平等法界矣。

總之，性真實，相虛妄，欲成無上覺，當證真實性，則于一切境界，當不著相而歸于性，歸之于性，乃為真實，故約性而言，則眾生得涅槃之為真實無，非假想無也；所謂：妄心無處即菩提，生死涅槃等空花！何滅度之有哉。

史山人問圭峰禪師曰：諸經皆說度脫眾生，且眾生即非眾生，何故更勞度脫？答云：眾生若有實，度之則為勞，既自云即非眾生，何不例度而無度！又問：諸經說佛常住，或即說入滅度；常即不滅，滅即非常，豈不相違？答云：離一切相，即名諸彿！何有出世入滅之實乎！見出沒者，在乎機緣；機緣應則菩提樹下而出現，機緣盡則裟羅林間而涅槃；其猶凈水無心，無像不現，像非我有，蓋外質之去來，相非佛身，豈如來之出沒！此二問答，亦足剖析此篇深義矣。

本段系承上須菩提請問應云何住？云何降伏其心？而佛示以離相發廣大心，其義甚精，所謂降伏者，降伏妄心也；妄心者、分別心是；而分別起于執我，故我見為分別之根，今故向根本上遣除，我見除，則分別妄想自化；如知無邊眾生，不出色、心、二法，亦無非識、色、欲、幻成之虛相，眾生但為此色、心、二法所惑，為識、色、欲、所障耳，其性本不生滅，且與我同體，何所謂眾生？何所謂得涅槃耶？如是觀照純熟，則執我之見，不覺自化，何以故？知我亦眾生故！知當體即空故，知起念則有，若無于念，一切皆無故，知本來平等故，此大乘法所以善巧，乃不降伏而降伏矣；又發無上大心者，首宜度生，而度無所度，亦即示以應住無所住也；今經以潛移默化之法，令轉識成智之功，真所謂金剛般若波羅蜜也。

又若以自性言之，無量無數無邊眾生者，謂起無量無數無邊煩惱也；得滅度者，既已覺悟，心無取舍，無邊煩惱，轉為妙用，故無眾生可滅度也。

又文殊菩薩問世尊，實無眾生得滅度者如何？世尊曰：性本清凈，無生可滅！六祖壇經云：自性自度，名為真度！凈名經云：一切眾生，本性常滅，不復更滅！此皆歸之眾生自性耳。故無眾生得滅度，無涅槃可得也。

又觀實無眾生得滅度者句，在無量無數無邊眾生句下，可見有一眾生未度，即我愿未盡，是大愿；此又理不離事，事不離理，是為理事雙融而無礙矣。我皆令入無余涅槃而滅度之，遣著空，實無眾生得滅度者，遣著有，兩邊皆遣，是雙遮，兩邊又同做，是雙照，是為遮照同時，如是修觀，即能證寂照同時之果；一切眾生皆滅度之，是大悲；實無眾生得滅度者，是大智；是為悲智雙運，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入無余涅槃而滅度之，是修福；實無眾生得滅度者，是修慧；是為福慧雙修，能證兩足尊之果。又雖度眾生，實無所度，無常見也；雖無所度，而度之不息，無斷見也。

或曰：發心何以要如是之大，滅度無量無數無邊眾生？曰：此實我佛之慈悲，教發菩提心耳！所謂：心包太虛，何有邊際；不墮諸數，那可數計，量周沙界，豈能量耶！故發如是菩提心，即應無有量、數、邊眾生也；且度如許眾生云者，實亦即恢復本來無有眾生之清凈菩提心而已。果能發如是心，當便證實相，豈不快捷了當乎！

是經最大功用，即以金剛斷惑，惑不外見思，見思即我相，斷我相，先須化除我見，我見除，即轉第七識為平等性智；皆令入無余涅槃而滅度之，皆、即不起分別，則轉第六識為妙觀察智；實無眾生得滅度者，即轉第八識為大圓鏡智；故本經有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，良非虛語：若能善讀而觀照，則上數句便可修成佛果而有余矣。

二、約心明無住

‘何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。

何以故？此佛自己征釋，即自問自答也；又呼須菩提而告之，若果菩薩有：我相，即是六識心，分別不斷，于中執我，此即六、七、兩識不相離也；故有我相，有我相、便有對待之人相，人不止一，即為眾生相，我相在妄心中，堅執不舍，念念不忘，繼續不斷，即壽者相；菩薩茍見有眾生得度，自我度之，即有我相，我相一生，四相俱起，有四相，即有分別心，有分別心，即是凡夫，凡夫即非菩薩矣。

圓覺經云：‘未除四種相，不得成菩提！’以此觀照，發大心，修大行者，第一應撇開我字，發心為一切眾生，此即降伏我相；我皆令入無余涅槃而滅度之，眾生剛強，令他修行已不易，何況了生死，然皆不問，無論人與非人，皆度之成佛，但眾生本來是佛，此即降伏人相；滅度無量無數無邊眾生，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相；實無眾生得滅度者，此即降伏眾生相；何以要如是降伏？蓋發無上心者，要行菩薩行，普賢行，倘有四相，如何得稱菩薩！故未除四種相，亦不得成菩提也。

又自心中不覺念起，能所即生，人我相現；雜念紛紜，即眾生相，相續不斷，是壽者相，若四相未能直下頓空，即非菩薩覺性矣。

昔龐居士嘗游講肆，隨喜金剛經，至無我無人處，致問曰：座主！既無我無人，是誰講誰聽？主無對！士曰：某甲雖是俗人，粗知信向！主曰：只如居士意作么生？士以偈答曰：無我復無人，作么有疏親，勸君休歷座，不似直求真，金剛般若體，外絕一纖塵，我聞并信受，總是假名陳！

妙行無住分第四

一、標示無住

‘復次，須菩提！菩薩于法，應無所住，行于布施。

復次：復、再也，次、次第也，連前起后之辭也；即佛與須菩提答問次復有言也，此乃敘經者所編也。法字包羅萬象，一切事物，不論眼見耳聞，即不能見不能聞，而為心所想及者，皆稱為法；世間法，出世間法，概括在內。應無所住：此句正佛答問應云何住也；應者當也；住者執著；即生心舉念，取相耽著、不放不舍也；眾生處處著，不是著空，便是著有；無所住：即不執著也；世尊此答，可謂當頭一棒；行于布施：布施者：運心廣大之謂布，推己惠人之謂施；布施乃六度之首，世尊教行布施，內可破一切執著，外即利益一切眾生；菩薩行施，應無所住，不見有我為能施人，不見有人為受施者，不見中間有所施物，三輪體空。（輪是運行，即是度義，布施即舍，能將煩惱碾碎，故輪又有碾義。）住無所住，清凈行施！布施有：財施、法施、無畏施三種，以飲食、衣服、醫藥、臥具等日用物施人者，必須用金錢，曰財施；為人講經說法，或印贈經書，乃至世間典籍，只要有益于人，用以布施者，曰法施；無畏施：即救苦救難，如眾生在災難中，必有驚恐，發心救之，使之無畏，只要能救，雖舍身命亦不顧，曰無畏施；若再開之，則有內施外施，乃至究竟施，名目繁多，玆不贅述；修布施，是破慳貪心，貪必慳，慳必貪，因能造種種業，長淪生死苦海，故必破之。

經中于六度，只舉一布施者，因六度可攝萬行，而布施又可攝余五度也。若廣說之，布施即一切法，亦無不可；如法施使人知持戒，忍辱、精進、禪定、般若；無畏施，使人了生死，而無所畏；而了生死，亦必行余五度；不特此也，任舉一度，亦可遍攝各度，如持戒必須實行布施等余五度；忍辱、精進、禪定亦然，皆可攝一切法。

又五度若離般若，皆非波羅密，故謂般若如眼目，余五如手足；大智度論云：‘一切法不生，由般若生。’是知實行一切法之功夫，能不著相，即是般若；布施不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施，愛語、利行、同事也；佛之穿衣吃飯，處處與眾生同，不外四攝，眾生性剛強，不易聽從，故必先就其需要者布施之，又以可愛語，使之樂聞；又不論世間，彼要行者，亦利行之，如求長壽得長壽，求富饒得富饒等類，且又與之共同作事，然后眾生方能為我所攝受，故此節亦正緊接上文度生，而指示下手之方法也。

且佛法自始至終，不外一舍字，布施即舍也，推之持戒舍貪、嗔、癡、毀犯，忍辱舍嗔恚，精進舍懈怠，禪定舍散亂，般若舍空有二邊，我法二執，總之、六度無非是舍，是知布施乃一即一切，若一舍便徹底，無余習氣，心即清凈，則生實相，豈不是行布施，即可成就大果乎！故經文于度生下，只言布施，真是扼要。

又行布施，是不取非法，然布施是舍，即又不取法，故舉一布施，即二邊不著；或疑既不取法，又不取非法，學者動輒得咎，將不知教人如何下手？其實不難，須知行于布施，即是二邊不著，已如上言，行時即不住空，亦即無斷滅相；而又以三輪體空行施，即不著有相，如是，豈不是二邊不著矣。

又菩薩不離世諦故、行于布施；不離第一義諦故，不住于相，不住于相，即是降伏；布施清凈，即是安住，兼福修慧，慧不偏枯；兼慧修福，福比難量，譬十方虛空，非思量所及。

永嘉大師證道歌云：‘住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墮，招得來生不如意！’故知住相布施是福，不是功德，更有墮落之危險！

二、指釋無住離相之福

‘所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。

所謂：即如前所曾說者；不住：即不執著，一有執著，即心為所黏住，色聲香味觸法，六塵境界，可攝一切法也；眼根所見之萬象皆為色，耳根所聽者為聲，鼻根所嗅者為香，舌根所嘗者為味，身根所接者為觸，意根起心動念分別，或有對色聲香味觸而起者，或無對色聲香味觸而起者，種類繁多，皆名為法；六塵之名有二義，一、言其無量無邊，如微塵之多；一、有染污意，吾人一住塵境，即為所染污也；若對塵境，無有所住，心即清凈，行布施，不住六塵，方名波羅密也。

佛舉不住六塵，用意良深，蓋說色即含有眼根在，乃至說法即含有意根在也；粗見以為僅不住境，乃亦即不住根也；根塵相對，識生其中，識即分別心，有所取舍，即有所住，故非特境界不可住，即識亦不可住，不住識、即無所貪染，即不為塵境所縛；行布施者，果能六塵不住，則六根凝然，六識亦無從起分別，豈不是單舉六塵，便足以攝一切法，明矣。菩薩應如是布施：如是二字，即指上文所謂不住色等六塵布施而言；不住于相：不住即不著，此不住相，非僅不住法相不著有；行于布施，亦不住非法相不著空；故不住相，并非斷滅，全經破執，此處點出矣。

佛意謂菩薩應當如我所說，二邊不著，行于中道，可見無所住，并非不行，不住相，并非空談，須知眾生正住六塵境界，菩薩度生，亦只好從此處下手；而行施度生，即破七識之執我，破六識之分別心，故度人即自度也，若說修行；須先斷除病根，要斷病根，于行布施，最為妙法，此佛在本經只說行于布施之精意也。

又凡夫之病，在于處處執著，能不執著，即大智也；行于布施，即大悲也；無悲即大愿不能發，無智即大行不能行，悲智愿行無不大，方是菩薩摩訶薩也。何以故者：征問意也；施本獲福，今令不住于相，其意云何也？佛自釋答曰：菩薩布施，心不住相，其福德不可思量也；不住相，慧也；布施，福也；福慧雙修，能度生死海，能成無上尊；可見不住相布施，即成佛之法門也。不住相，福德等虛空，不可思維而量度之也。此亦為佛悲愍末法眾生，耽著六塵，未可遽化，姑誘以福德無限之說以啟迪之云爾。

三、喻明無住離相福大

‘須菩提！于意云何？東方虛空，可思量不？’‘不也！世尊。’‘須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？’‘不也！世尊。’‘須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量！

此段文字明白，佛以虛空為問者，所喻虛空非同小乘之頑空，大乘經所明虛空，正虛空無相，不拒諸相發揮之第一義空；今經所舉十方虛空，正此包羅萬象，無所不容之第一義空，所謂空而不空也；不可思量云者，非謂其無相不可思量，正謂其無所不容，方是不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。又以虛空為喻，既舉東方，而復舉南西北方，四維上下為言者，并非閑文，今再將其要義分釋之：（一）十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也；（二）隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當體即空；（三）然則東南西北，四維上下，皆假名耳，使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名；（四）既皆假名，故虛空原是一個，使知我人眾生，乃至于佛，種種差別，約假名之相言之耳，約性體言則一也；故曰：心佛眾生，三無差別，故曰一法界，須知眾生以不達一法界故，不覺念動而有無明也；（五）雖有十方，而不礙同一虛空，雖同一虛空，而不礙有十方；使知十法界因果森然，而不礙同一性空；雖同一性空，而不妨十法界因果森然；此正顯發虛空無相，不拒諸相發揮之理；如此，空有同時，存泯自在，方是虛空不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德，正同虛空之不可思量也。又菩薩能如是不住相布施，有而不有，空而不空，乃空有同時而無礙，則圓融自在，同佛境界，福德之大，豈凡情所能思量測度乎！又此處不住相不字易無字，大有深意，因無字較不字更為徹底，蓋佛以善男女，既發阿耨菩提心，乃教修行用功，應以無所住而住，此無住慧，即是金剛三昧，能破塵沙無明，徹至本際，證入實相，故福德不可思量也。

四、結示正住

‘須菩提！菩薩但應如所教住！

此歸結語，正指應無所住也；但應者、意謂應當如我所教之不住二邊而住，又應依我所教之二邊不住而修行布施也。

文殊般若經云：‘佛告文殊師利，當云何住般若波羅密？文殊言：以不住法，為住般若波羅密！云何不住法，名住般若波羅密？文殊言：以無住相，即住般若波羅密！’此住之法詳矣。正如本經佛所教住，住無所住之意同也。

又前言降伏，即含有無住之意，此言不住，亦即含有降伏之意；故知降伏及不住，二而一也；修行下手，當以此破我法二執，不住相布施，悲智雙運，福慧雙修，方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。

昔洞山問僧甚處來？曰：游山來！山曰：還到頂么？曰到！山曰：頂上有人么？曰：無人！山曰：恁么則不到頂也！曰：若不到頂，爭知無人！山曰：何不且住？曰：某甲不辭住，西天有人不肯！山曰：我從來疑著這漢！趙州云：‘有佛處，不得住，無佛處，急走過！’正同此意也。

簡言之：無所住者，正教不住一切有無等法也！以不住有，入塵勞而不作生死之念，不住無、居寂滅而不起涅槃之見，是則染凈色心，一切不住，不惟不住有，亦且不住無，不惟不住無，亦且不住無無，正是：‘百花叢里過，片葉不沾身！’故云：無所住，即可如教安住也。本經至此，義理大略已盡，以下無非再以斷疑生信而已。