金剛經講錄07

道源法師講述

基隆市海會寺能仁佛學院

一體同觀分第十八

己四、知見離相（分二）

庚一、見無定相

須菩提！于意云何？如來有肉眼不？如是，世尊！如來有肉眼。須菩提！于意云何？如來有天眼不？如是，世尊！如來有天眼。須菩提！于意云何？如來有慧眼不？如是，世尊！如來有慧眼。須菩提！于意云何？如來有法眼不？如是，世尊！如來有法眼。須菩提！于意云何？如來有佛眼不？如是，世尊！如來有佛眼。

第十八分是‘一體同觀’，‘一體同觀’的‘一體’，就是‘無二’的‘實相理體’，釋迦如來證得了這個‘唯一無二’的‘實相理體’了，他觀一切眾生本有的‘實相理體’也就是‘佛性’，與佛本來是‘無二’無差別的；佛知眾生的‘實相理體’與佛是相同一個體性的，這叫做‘同觀’。

‘須菩提！于意云何？如來有肉眼不？’‘如是，世尊！如來有肉眼。’釋迦佛先問須菩提，這里的‘如來’就是講應化身如來，才會跟須菩提對面講話，所以問他說：‘須菩提！你認為如來有肉眼嗎？’須菩提回答說：‘是的，世尊！如來有肉眼。’如來有肉眼，因為應化身如來，他有父親，有母親，他父親是凈飯王，母親是摩耶夫人，他也是血肉之軀，當然有肉眼！既然如來有肉眼，這個問題并沒有再問下去，就問到這里為止。如來有肉眼，這就跟一切凡夫相同，但是他同中有個不同的地方，因為他還有下面經文中的四個眼。‘須菩提！于意云何？如來有天眼不？’‘如是，世尊！如來有天眼。’這個‘天眼’就是天界眾生的眼睛，天界眾生的眼睛他不生障礙！我們凡夫的眼睛，隔著一張紙就看不見，何況隔著一道墻壁，那更是看不見了。但是‘天眼’他能通達無礙的。世尊有六種神通，當然也有天眼。天上的眾生雖有‘天眼’，但沒有下面經文所講的三種眼。‘須菩提！于意云何？如來有慧眼不？’‘如是，世尊！如來有慧眼。’‘慧眼’就是二乘圣人的‘智慧眼’，他能見到‘我空之理’，我們現在是依文解義‘我空之理’對‘我空之理’的境界，我們并沒有真正見到。要是我們能見到了‘我空之理’，那我們的‘智慧眼’就開了。所以前面說到，須菩提‘深解義趣’后，就感到自己以前所得的‘慧眼’未曾得聞這樣深奧的‘般若妙理’，因為那時他只有小乘圣人的‘智慧眼’，大乘般若妙理他尚未聽聞，今天才聽到，所以感嘆不已，如來已具足了‘慧眼’，能見到‘我空之理’，但是他跟小乘人不同，二乘人沒有如來下面經文所講的二種眼。‘須菩提！于意云何？如來有法眼不？’‘如是，世尊！如來有法眼。’‘法眼’就是‘菩薩眼’，菩薩的眼能夠觀一切諸法的差別相，并能分別得很清楚。二乘的‘慧眼’他雖然見到‘我空之理’，但是他偏到‘我空’那一邊，對一切諸法的‘差別之理’，他見不到；這個‘差別’屬于‘事相’，這個‘事相之理’他分不清楚；只有菩薩的‘法眼’才能分別清楚，但是菩薩沒有如來的佛眼。‘須菩提！于意云何？如來有佛眼不？’‘如是，世尊！如來有佛眼。’因為如來已經成佛了，當然有‘佛眼’。佛問到這里，下面并沒有再加以解釋，這個用意，就是教我們研究金剛經的人，一定要多聽聞，聽聞了，你還要去思惟，去研究金剛經的道理。如來之眼叫‘五眼圓明’就是如來同時具足了五個眼。‘五眼圓明’有個偈頌如下：‘天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼能觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。’‘天眼’他所看的東西都是通達無所障礙，叫做‘天眼通非礙’。‘肉眼’則處處生障礙，叫‘礙非通’，‘肉眼’不要說隔個墻壁看不見，就是只隔一張紙就看不出去，所以叫‘礙非通’。‘法眼能觀俗’，‘法眼’是菩薩的眼，他能夠觀察一切‘俗諦’的道理。‘俗諦’就是事相上千差萬別的諦理。世俗之諦他千差萬別，他有個諦理，叫做‘世俗之諦’，菩薩都能知道，他能清楚明了的觀察這個‘俗諦’。‘慧眼’單能了達‘真空之理’，但是觀‘俗諦’觀不來。‘佛眼如千日，照異體還同。’‘佛眼’就像一千個太陽，‘照異’就是一個太陽照一個境界，一千個太陽照一千個境界，照的境界雖然不同，但是一千個太陽同一個光體，而且相通的，這叫‘體還同’。‘佛眼’能觀盡一切，所謂‘眼無不極，照無不明。’所觀雖差別無量，但同一‘佛眼’所觀。我們把這偈誦明白以后，我們不要只是仰望佛境界高不可攀。如果為了尊重佛你可以作這樣觀想。但是只單看佛了不得，自己卻認為永遠也沒有這個份，那你就太看輕自己的‘本性’了。我們的‘本性’與佛是‘無二’無差別的，你在‘五眼’上就可以連想到。佛也是跟我們一樣，是由父母生的，他有‘肉眼’，我們也有‘肉眼’。但是他為什么會有‘佛眼’呢？這是他用功修來的，所以說：天底下沒有天生的釋迦，沒有自然的彌勒。天下沒有一個人，父母生下來就成了佛的。釋迦佛的應化身，他示現的相與凡夫的相一樣。在他還沒出家之前，他就學這個世間的學問，你看‘釋迦佛傳記’里面說得很詳細，文學他考第一，武學他也考第一。出家以后，五年參訪，再去學外道的一切修行，把印度所有最高的外道的本事都給學完了。外道最高的禪定‘四禪’，釋迦佛也都證過。但是他覺得這不是究竟解脫，才再去參究，再去探尋，終于最后在菩提樹下大徹大悟，而成了佛。他這個成佛是從那兒來的呢？這是他自己精進用功修道修來的。所以你不要這么想：‘唉呀！我們怎會有這個資格呢！’你要是有這種的想法，那你就太沒有志氣了。我為什么這么說呢？因為如來有肉眼，我們也有肉眼；但是中間的天眼、慧眼、法眼、佛眼，佛已具足，佛是*精進用功修行，才得到證到的。但是，我們也可以如法的精進修行，總有一天，我們也可以證得這‘五眼’的。為什么呢？因為經典說：佛與一切眾生，佛性本來是平等平等的。佛是怎樣的成佛呢？佛是*他自己勇猛精進用功修行而成佛。我們凡夫因為懈怠放逸，所以才當了眾生。‘彼既丈夫，我亦爾’。釋迦佛，他是個大丈夫，他成了佛；我們也是大丈夫，為什么不能成佛呢？因此在‘五眼圓明’上，我們應該起慚愧心，但是不要自暴自棄，應該發起精進心去修證這個‘五眼’。按科文上，他是說‘見無定相’，肉眼觀的是肉眼境界，天眼觀的是天眼境界，慧眼觀的是慧眼境界，法眼觀的是法眼境界，佛眼觀的是佛眼境界。這個‘見’所觀的沒有‘一定’的境界相。因為能見的眼不是一個眼，所見的境界也不是一個境界，所以才說‘見無定相’，這就是如來‘悉知悉見’的地方。如來說了‘五眼’，接著就說如來是怎樣知道，一切眾生心的道理。

庚二、知無實相

須菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。須菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多不？甚多。世尊！佛告須菩提：爾所國土中，所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

釋迦如來在印度說法，大多數都在恒河兩岸說法，聽眾都能看到奔流的恒河，如果說到眾多的數目字，佛就常例舉恒河、或恒河沙來作譬喻，目的是使大家容易了解。‘須菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。’佛問須菩提說：‘你意下以為怎樣呢？如來平常說法，有說過這個恒河的沙子嗎？’‘如是，世尊！’須菩提回答說：‘是的，世尊！如來是有說過的啊！如來常常拿這個恒河沙數來作譬喻的。’。‘須菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多否？’須菩提！如果把一條恒河中所有的沙數，以其中一粒沙比作一恒河，這就是‘恒河沙數的恒河沙。’把這‘恒河沙數的恒河沙’再以其中一粒沙都算一個佛世界，一個佛世界就是一尊佛教化的世界，也就是一個三千大千世界，這樣的三千大千世界，算多不多呢？’‘甚多。世尊！’須菩提回答說：‘這個佛世界太多了，世尊！’這下面就說到：眾生多，眾生的心念也多。‘佛告須菩提：爾所國土中’，‘爾所’二個字，就是‘恒河沙數的恒河沙’那么多的佛世界，用‘爾所’二個字來代表，‘國土’就是世界。‘爾所國土中，’就是說有如‘恒河沙數的恒河沙’那么多的世界。‘所有眾生，若干種心，如來悉知。’每一個三千大千世界的眾生，就有無量數之多，如果講到‘恒河沙數的恒河沙’那么多的世界，里面的眾生，簡直是多得不可思議了。在多得不可思議中，每一個眾生的心念都是千差萬別的，他的妄想心，也是念念不停息的；他一時想這，一時想那，這些眾生的心念千差萬別；而且有無量數那么多的眾生，他們的心念差別總和，那就根本不可思議了。但是‘如來悉知’，這不可思議的心念差別，如來通通知道，這叫‘佛知’。這些多到不可思議的眾生，他們的心念差別為何如來通通知道呢？‘何以故’呢？‘如來說諸心，皆為非心，是名為心。’因為如來他懂得‘三諦’的道理，不但懂得，他還親證過。這個‘諸心’就是眾生的心，有那么多的‘諸心’。‘皆為非心’——這又怎么說呢？如來所知的‘諸心’，就是眾生妄念分別的這個心，如來通通知道。因為這個心本非實有，當體都是空的，所以才說‘皆為非心’，如來知道眾生念念分別的，是緣生緣滅，當體即空，如來所知的這個‘雜念心’是經過如來‘五眼圓照’過后，所以知道他是‘非心’，因為是佛知佛見，所以才能澈底的見到，多到不可思議的眾生的心。‘是名為心’在如來份上，他證到中道第一義諦，這才叫‘是名為心’。說個比喻，如來證得的‘大智慧’，把他比喻為一個‘大圓鏡子’，眾生都在這個鏡子上起分別，而那個‘大圓鏡子’就像盡虛空、遍法界那么的大。這個‘大圓鏡子’大到，就像周遍‘恒河沙數的恒河沙’那么多的佛世界那樣的大。這里面的眾生，雖然多到‘不可思議’，但都在‘大圓鏡子’那兒起分別、打妄想，而‘大圓鏡子’并沒有‘起心動念’要去了解他，但是眾生的一舉一動，在打什么妄想，在‘大圓鏡子’上面都自動的現出影子，所以如來不起分別，就能‘悉知悉見’，全部知道全部見到。按道理上講，眾生有千差萬別的心，這是按‘世俗諦’上講，說明他‘有個心’；按‘真諦’上講，只是‘假名為心’而已。如來已證得‘中道第一義諦的心’，所以你的妄想心，都在如來的‘真心’里面顯現，如來他怎么會不知道呢？下面再加以解釋把他總結起來。

‘所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。’這里推眾生的雜念心，沒有個真實可得。為什么說眾生的心‘即為非心’呢？因為眾生的心是個妄想心，這個妄想心，他念念不停，輪轉于過去、現在、未來，念念分別這三個時際。但在這三個時際中，要去找這個眾生分別心，真正停留的處所都找不到。因此才說：‘三際求心，不可得。’‘心印疏’上有‘三際求心，不可得’的偈頌：‘三際求心，心不有；心不有處，妄緣無；妄緣無處，即菩提；生死涅槃，本平等。’我們把這偈頌念熟了，還要去思惟；要聞、要思、要修，才能知道他究竟是什么意思。‘三際’就是過去、現在、未來，‘際’就是時間。這三個時間，‘過去心不可得’，因為‘過去’已‘滅’，這個‘過去心’就是我們的妄念，已經過去的一切，你再對他起種種分別，這叫‘過去心’，‘過去心’他已‘滅’了，沒有了，你要上那兒去得到這個過去心呢？所以說：‘過去心不可得’。‘現在心’，他不停，也叫‘不住’，他不停住；這一念中具足九十剎那，一剎那具足九百個生滅。眾生的心念，他念念不停，不會停住，你想得個‘現在心’，他已經過去了，你有個念頭，想要得到他，他又過去了，非常的快。因為‘現在心’不停，所以說：‘現在心不可得’。‘未來心’又怎樣呢？‘未來心’他還沒生出來，才叫‘未來心’。因為他還沒生出來，所以說：‘未來心不可得’。

現在先解釋：‘三際求心，心不有。’過去心已滅，心不有；現在心不停，心不有；未來心未生，心不有。‘心不有處，妄緣無。’我們眾生是個攀緣的心，有能緣就有所緣；能緣的是我們的妄想心，所緣的是虛妄的境界。能緣所緣都叫‘妄緣’，都是虛妄不實在。你這個時候‘三際求心心不有’，如果到了‘心不有處，’你觀想到‘心不有了’，妄緣也就沒有了，這就是‘妄緣無’。你要把能攀緣的妄想心給他觀空，妄想心觀空了，他還能去攀緣心外面的妄想境界嗎？所以能緣的妄緣沒有了，所緣的妄緣也跟著沒有了，這就稱為‘妄緣無’。這個‘妄緣無’，就是已把‘妄緣’‘觀空’了，妄緣沒有了；因此也不打妄想了，也沒有執著心外面的境界了；已經把妄緣通通拋舍得干干凈凈，這叫‘妄緣無’。到了這個時候，他并沒有落入‘斷滅’。‘妄緣無處即菩提’，煩惱妄緣雖然滅了，但是‘菩提智慧’永恒存在的；這個時候，‘菩提智慧’發生了，‘菩提智慧’是人人本具有，各各不無，并不是從外面來的，也不是釋迦佛給我們的，那么，我們的‘菩提智慧’怎么不現前呢？就是給‘妄想心’障礙了，覆蓋了。釋迦佛初成正覺，證得‘阿耨多羅三藐三菩提’時就說過這樣的話：‘奇哉！奇哉！一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著不能證得，若離妄想則一切智，無師智，自然智即得現前。’你現在把‘妄緣之心’‘空掉’了，‘菩提智慧’就生出來了。這個‘菩提智’是從那兒生的呢？‘菩提智’是眾生本來具有的。‘菩提智’一生，就是證了‘菩提智果’。成佛有二個果，一個叫‘菩提果’，證‘菩提智果’是個怎樣的境界呢？‘菩提智慧’他所緣的是‘平等’境界。因為‘生死涅槃本平等’。佛法最難了解就是大乘佛法，尤其是最上乘佛法。而我們眾生不明自己的生死之苦，佛說法度生先說‘四諦法’，先說‘苦諦’要我們知道苦，讓我們知道六道輪回的生死大苦，你知道了生死大苦，就會害怕生死之苦。你要出離生死之苦，你就得去修行用功，去求證‘涅槃’。‘涅槃’是梵語，此云：‘寂滅’，意思就是把煩惱斷盡生死都‘寂滅’了，就會證得了‘涅槃’。這是對小乘人說的。對大乘權教菩薩來說，雖然他了解生死‘涅槃’本空，但是他想到我有個‘大乘涅槃’可證。我所了的生死，比二乘人還了得、究竟。我不但要了脫分段生死，也要了脫變異生死。因此權教菩薩他還是有個著相在。但是到了最上乘法，他認為生死跟涅槃只是對待的假相。這是因為你有個妄想心，所以才能分別知道有生死。你怎么知道有涅槃呢？因為你的妄想心執著，認為有個生死之苦，必須要入‘涅槃’才能解脫這個生死之苦。所以你才執著有個‘涅槃’可得。但是你這個認為還是‘妄想’的功能。你現在‘三際求心，心不有；心不有處，妄緣無。’那個能攀緣的妄想心沒有了，‘菩提智’就發生了，在‘菩提智’中無有生死去來可得，因為在‘菩提智’中生死本空，對著「生死’才說‘涅槃’。生死都空了，那兒來個‘涅槃’可得呢？所以才說：‘生死涅槃本平等’。你懂得了這個深奧的妙理，你就懂得最上乘的大乘佛法了。但是你可不要粗心大意，一粗心大意，你又會落入‘豁達空’。假使你認為‘生死’本空，就認為沒有生死可了，‘涅槃’本空，又何必修行用功去求證‘涅槃’呢！你以為這樣就是了解最上乘的佛法，其實你已經落入了‘豁達空’，古人云：‘豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩遭禍殃。’你雖然在‘理’上‘悟’到‘生死涅槃平等’，但是你還沒有達到真實的‘涅槃生死平等’的境界，所以你還要腳踏實地去修行，去求證。須菩提尊者已‘深解義趣’，他是真實的開悟。開悟了，他還要起修，不修行又怎么能證得‘佛果’呢？所以佛法難學就難在這里，因為一時說‘有’，一時說‘空’，所要研究的就是這些道理。既然講到‘三心不可得’的偈頌，現在我引證一個公案來講。

中國大乘的頓教禪宗，最初由達摩祖師把他帶入中國。因此達摩祖師便成為東土禪宗初祖。他游化到了河南省的嵩山少林寺，就在那里落腳安居下來。后來遇到慧可大師來親近他，他看出慧可大師是可成就的法將，心中歡喜此禪宗頓門心法有所承傳。二祖慧可大師，俗姓姬，名神光。神光由達摩傳法后才改名為慧可。慧可二字含有‘智慧足夠了，善根可以了。’神光本是講經法師，深通教理，求法的精神，甚為精進。他聽說有位從印度來的達摩祖師在傳‘禪宗頓門心法’——‘直指人心，見性成佛’的法門，他就立刻去親近達摩祖師，學習此法門。這個公案的內容是：禪宗二祖慧可禪師，侍初祖達摩，因立雪斷臂，求初祖安心。初祖曰：‘將心來與汝安。’慧可曰：‘覓心了不可得。’初祖曰：‘與汝安心竟。’慧可遂徹悟，嗣二祖位。現在將此公案解釋一下。

二祖求達摩祖師安心說：‘我是真心為求法而來，我修道修了這么多年，我的心還是不能安定下來，求老和尚慈悲，給我一個安心法門。’達摩祖師慈悲憐愍，就說了一句法語：‘將心來，與汝安’意思是說，把你的心拿來給我，我才能幫你將心安好。神光便去找自己的心，東西南北，四維上下，向內一觀，就說：‘我覓心了不可得。’我找不到那個不安的心，我尋覓了整個內心，竟然找不到那個不安定的心。達摩祖師又說了一句法語：‘我已安汝心竟。’我已經把你的心安好了。神光當下豁然大悟，心中就明白過來，心也就安下來了，而得到了初祖的傳法。

從這個公案，我們可以把他合到金剛經的‘三般若’來研究。金剛經他是教我們要先去‘悟到’：‘實相般若’的道理，再去‘證入’：‘實相般若’的境界。你要怎樣去‘悟’，怎樣去‘證’這‘實相般若’呢？你要依著「觀照般若’，從聞、思、修的‘觀照’上先把‘般若’的道理研究通，這樣才能依‘文字般若’去起‘觀照般若’。中國的頓教禪宗，他不跟你講一些解釋道理的文字上的理論，怕你只在文字上分別而不去實修，他有他的一套接引眾生的方法。如初祖度化二祖，他就說：‘你將心來與汝安。’這一句話就是‘文字般若’，一句話雖只有一句，他也是個語言相，寫到書本上還是文字，那就是‘文字般若’，因為初祖說這一句話是應機而說的，不是為了說明‘事理’，解釋道理的文字，而是接引二祖入‘實相般若’的‘文字般若’。這個時候，神光慧可大師在他的‘觀照般若’上就‘覓心了不可得。’這在宗門下叫做‘回光返照’，一般人都‘往心外看’，盡著心外的塵境，不能把心收回來。應用‘回光返照’來照自己的內心。慧可大師這時候，他能‘回光返照’去尋覓他自己的心，這個‘回光返照’的功夫，就是‘觀照般若’現前了。依著這個‘觀照般若’的‘妙慧，返照’這個‘妄想心’，念頭過去的已滅，‘過去心不可得’，現在的心，他不停住，‘現在心不可得’，未來的心還沒生出來，‘未來心不可得’。‘三際求心，心不有’，慧可大師就回答達摩祖師說：‘覓心了不可得’，這就是應用‘觀照般若’，‘觀照’到‘覓心了不可得’這里。這時達摩祖師就說：‘我已安汝心竟’，我已經把你的心，安好了。慧可大師言下大悟，這就是他親自悟到‘實相般若’，‘如人飲水，冷暖自知’，這就是‘慧可大師悟道’的公案。

你受持讀金剛經，一定要起‘觀照般若’，要從聞、思、修，下手；這個‘思’就是‘觀照’。你不去起‘觀照’，光是會講會說，也只是在文字上分別而已，根本就沒有講到心里去。一定要用功，用到心里去，這才是真正用心，因為‘心不有處，妄緣無，妄緣無處，即菩提。’釋迦佛的心就是‘菩提智慧’，‘菩提智’現前，叫做‘佛心’，‘佛心’‘悉知’‘三心不可得’，所以一定要腳踏實地去用功修行，在‘觀照般若’上，道理要先去悟到，再去證入，你連悟都沒有悟，又怎么能證入呢？所以要先有個悟處，再去證入。在宗下的頓教禪宗，他是以悟為期，你要了生死，必須要先求開悟；了脫生死的門路都沒有悟清楚，又怎么去了生死呢？‘開悟’這回事不是‘依文解義’可以解釋清楚的。下面還有一個公案，可以給我們作一個參考。就是你‘依文解義’，解得再好，如果碰到真實境界，還是用不上。就是‘德山吃點心’的公案。德山禪師他是四川人，他研究金剛經研究得最好，也講得很好，而且自己注了一部金剛經的注解，叫‘金剛經疏鈔’，也叫做‘金剛經青龍疏鈔’，有一百二十卷那么多。他在四川講經說法，大轉法輪的時候，聽說中國南方有頓教禪宗出現，‘不立文字，直指人心，見性成佛’。

德山禪師聽了大光火，認為這還得了，這一定是，狂妄之徒來擾亂佛門的正法。于是他動起護法之念，就發了一個大愿，要去降伏他們。他把自己注解的‘金剛經疏鈔’一百二十卷，一下子，就擔起一大擔來，離開四川，要到中國的南方去降伏他們。那時候交通不便利，都用步行的，肩上挑起了疏鈔，就上路了。在路途中，正好遇見一個賣油滋點心的老太婆。油滋點心是什么點心呢？就是用粘米作成的餅子，擱在油鍋里面煎，再抹一點糖，這么就可以吃了。德山趕路，肚子也餓了，正好有這個點心可以充饑一下。他就把擔子放下來，要去買這個油滋點心。這可說是他因緣好，碰見了善知識，這個老太婆來歷不簡單，就問德山說：‘你這位出家師父啊！你擔這一大擔，是什么東西呢？’德山回答說：‘這是佛經的注解，叫做“金剛經疏鈔”。是解釋金剛經的注解。’老太婆說：‘這樣說起來，你一定是一位法師了，依我看來，金剛經的注解有這樣多，那么，這位注解的人，一定是飽學佛法，請問法師，這是什么人注解的呢？’德山說：‘這是我自己注解的。’老太婆說：‘那更了不得，看來你對金剛經一定很有研究，我對金剛經有一個問題想向你請教，如果法師答得出來，我的油滋點心，免費供養法師，要是法師答不出來，你給我錢，我也不賣。’這個德山禪師一想，我今天應該受你的供養了，你問別的經，我可能答不出來，現在你問的是金剛經，我是研究金剛經的專家，經上的道理，我已摸了很久了，那有答不出來的道理呢！德山就開口說：‘你問吧！’老太婆就說：

‘金剛經上，是不是有這么的三句，叫做“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”？’

‘經上是有這么的三句，這叫做“三心不可得”啊！’

‘這三心既然都不可得，那么法師，你今天要買點心，你要點那一個心呢？’

這一問把德山禪師問得開不了口。因為他這一百二十卷‘青龍疏鈔’里頭，沒有解釋到‘實相般若’真實境界上，他只是‘依文解義’的在文字上分別而已，他自己沒有親證過‘實相般若’的境界，因為你‘依文解義’都是人家的，所以被明眼人一問就問倒了。他做夢沒想到，老太婆會問出這一句，就被難倒了。所以說‘依文解義’都是人家的，抄人家的注解，都是過去古人的，不是自己的。這就是為什么，宗門下要你自己去‘明心見性’，要你自己去開悟，原因就在此。也只有這樣經過‘觀照’而‘悟’到的，這才是真正屬于你自己的。德山禪師被老太婆這一問，答不出來，當下慚愧了。就說：‘你真是了不起！你對佛法有很深的研究，你問的問題，我答不出來，我很佩服你，我自己感到很慚愧，老太太！你能不能告訴我，你是跟那一位善知識學的呢？’老太婆說：‘我們這里附近，有一間龍潭寺，里面有一位龍潭禪師，我是向他學了一點點的道理。’于是德山就去找龍潭禪師。龍潭禪師是宗門下‘明心見性’的善知識，比‘依文解義’的法師高明得多了。一交談之下，德山他越談越有趣，就住下來向龍潭禪師這位善知識親近。有一天，他去龍潭禪師的方丈室請開示，談到已經天黑了，龍潭禪師就說，今天太晚了，回去休息吧，德山就告辭。一出門，天黑看不見，龍潭禪師說，我給你一個紙燈，好讓你照路，點燃了以后，德山禪師剛剛接過來，龍潭禪師突然間，向紙燈一吹，‘噗’一聲，燈熄了，這下一吹滅，德山禪師當下‘明心見性’，大徹大悟。為什么吹滅紙燈就‘明心見性’呢？這個公案是要你去‘參’。如果用文字的道理來解釋，恐怕會誤了別人，你用解釋來‘解’他，你以為你開悟了，其實不是。‘解’還是‘依文解義’，只有到‘文字般若’這地方而已。我們學教的人，都是拿一個紙燈，用他來照照路，紙燈在心外頭，心里面本來有光嘛！你把你心里的光放出來看看，放不來所以要吹滅紙燈，目的就是要你放下‘文字障’，不要執著。你以為‘依文解義’解得好，就認為你懂得佛法，實際上那些都是佛的，不是你自己的。吹滅了紙燈德山法師就大徹大悟，后來，才出了一個德山禪師，大宏禪宗頓教，成了一代的大禪師。

法界通化分第十九

丁二、住心無住（分二）

戊一、略明

須菩提！于意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。須菩提！若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。

讀誦了十九分的經文后，首先，你要注意的是，這段經文不是用來較量持經功德的文。這段的經文不是以三千大千世界七寶布施的功德，來與受持讀誦金剛經的功德，乃至為他人說的功德，相較量的文。這里所講的是‘持金剛經’而‘行布施’的這個人，這是第一點，你要注意的地方。第二點，你要注意‘以是因緣’這四個字。這個地方釋迦佛問，拿那么多的七寶以用布施，‘以是因緣’得福多不？須菩提就答說，‘以是因緣’得福甚多。問的是‘以是因緣’得福多不？答的是，‘以是因緣’得福甚多。這上面的‘以是因緣’這四個字要注意到。還有第三點要注意的，就是這第十九分是再發揮前面第四分‘無住行施’的道理。先把經文的來源找到了，弄清楚了，這樣才好解釋。現在解釋經文。‘須菩提！于意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？’‘若有人’是指‘無住行施’的這個人，他用充滿三千大千世界的七寶，拿來布施，是人‘以是因緣’得福多不多呢？這段經文跟前面第十一分那段‘較量福德’，‘以三千大千世界七寶布施’的經文，多了‘以是因緣’這一句。以什么‘因’，以什么‘緣’呢？這里昭明太子的分科是把他割開了，其實經文還是連著前面第十八分過來的。就是以‘三心不可得’的‘心’為‘因’，以這個‘充滿三千大千世界七寶’來作‘緣’。是以這樣的因緣去行布施的，他雖然行布施，但他是以‘三心不可得’的‘心’去行布施，所以，他沒有著相。這是‘略明’‘住心無住’的道理。你在‘事相’上修行，要怎么樣才能安住真心呢？當你去行布施時沒有住相，真心就能夠安住。講到第十八分已澈底的把內心的相空掉了；‘三心’既然‘不可得’，就不要以‘有所住著的心’去行布施，不去‘住著布施相’，這才是‘實相布施’的福德。這里是‘略明’‘住心無住’的智慧。這個‘無住行施’的眾生，他以‘三心不可得’為‘因’，以‘充滿三千大千世界七寶’為‘緣’，而去行布施，這個人得福多不多呢？‘如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。’是的，世尊！這個人，他以如是‘因’，以如是‘緣’而行布施，得福實在太多了。為什么呢？因為他以‘三心不可得’的‘心’為‘因’，再以‘充滿三千大千世界七寶’的這個‘緣’來布施，而成就了‘無住行施’的圓滿功德；‘因’不可思議，‘緣’更是殊勝，所以他所得的福德，實在太多了。下面釋迦佛，再跟著解釋這個道理。

‘須菩提！若福德有實，如來不說福德多，以福德無故，如來說得福德多。’上段文所問的以‘七寶布施福德多不？’須菩提尊者回答說：‘如是，世尊！’佛了解須菩提已經是‘深解義趣’了。又恐怕后來的眾生聽不懂，所以再加以解釋。在前面第十一分的經文‘較量福德’上，先講出以‘三千大千世界七寶’‘著相布施’的那個人所得的功德與‘受持讀誦’金剛經，‘為他人說’那個法施的人所得的功德，較量結果是后者所得的功德遠遠超過前者。因為你以寶施所得的福德，是著相，是屬于有漏福德相，而‘受持讀誦’金剛經，又‘為他人說’是法布施，這是無漏的功德，這是無為的功德，這種功德就如虛空，不可限量。現在回到我們講的經文上；這段經文叫我們要‘無住行施’，教我們要以‘三心不可得’的‘心’去行布施。這一來，就會有人問：既然‘三心不可得’的‘心相’都‘空’了，‘能行布施’的‘心’當然也‘空’，‘所行’的‘布施相’當然也是‘空’了，怎么又能得到那么多的福德呢？針對這一點，如來就解釋說：因為他‘三心不可得’，他悟到‘一切法空’的道理，所以布施時，就不會生出執著，才說：‘得福甚多’。‘若福德有實，如來不說得福德多。’假使‘福德有實’，這個‘實’就是有一個實在的數目可以計算的話，你行布施，就會執著于‘福德果報’上，這樣的福德是一個有限的數目字范圍而已，這是著相布施所得有漏的福德相，所以‘如來不說得福德多。’。‘以福德無故，如來說得福德多。’要注意‘以福德無故’的‘無’字，就是空的，沒有實實在在的福德之相。因緣生法，無有自性，那里有個實實在在的福德之相？有數目字著相布施福德的‘多’，不叫多。如來所說的‘多’，都是按無相之法所說的，就是說你布施時‘無所執著’，你行布施，不會去執著「布施’的‘福德相’，這樣的福德，當然就盡虛空，遍法界，這樣的功德就‘不可思議’了，這是無為的法性功德，所以是不可限量的，是故‘如來說得福德多’。

現在我們回頭再來看前面第四分的這段‘菩薩于法，應無所住，行于布施。’的經文。他是教我們對一切法都不應當執著，這叫做‘住心無住’。一定要‘應無所住’才能‘安住真心’。教你去行布施不要住相，對一切法都不要住相。這‘一切法’不出于‘六塵’境界。所以才說：‘不住色布施，不住聲香味觸法布施。’‘不住六塵而行布施’。這樣的去行布施，就修對了，所得的福德就多了。第四分如來再說譬喻，‘東方虛空，可思量不？不也！世尊。須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？不也！世尊。’由這段經文，我們知道，不住相布施的福德，就大得跟十方虛空那樣不可思量，那么多。為什么呢？因為不住相布施的福德，他遍滿了盡虛空，遍法界。你讀誦第十九分的經文時，把第四分的經文，一對照，你就容易懂了。懂了以后，還要再深進一步去了解，第四分，他是不住著「心外’的‘六塵’境界，‘空掉心外之相’，第十九分他是不住著「心內之相’，經文中‘以是因緣’，就是‘三心不可得’的‘心’，‘三心不可得’把‘心內住著之相’給‘空掉’。‘空掉’了‘心內的住著’后，再去行布施，這樣子就與整個法界合在一起了。所以功德就等于盡虛空，遍滿整個法界那樣的不可思議。

前面已講過，我們在讀誦金剛經第十九分時，要注意三點，現在做個總結。第一點，就是要我們，用‘住心無住’的功夫，去修行去用功。現在依金剛經上的般若妙理，要怎么來起修呢？昭明太子所分的‘妙行無住分四’就講過，你想要入‘不可思議’的‘行門’，你一定‘不要住相’。你去修行布施，財施、法施、無畏施，在你行布施時不要住相，你的真心就安住了，妄心也就降伏了。這第十九分的經文，不是用來較量福德，而是說明布施時，要應用‘住心無住’的功夫。你這樣去修，你就是‘大菩薩行者’你就是‘摩訶薩行者’，所得的福德才會無可限量的。第二點，就是如來問‘以是因緣’，須菩提回答也是‘以是因緣’。你一定要特別注意‘以是因緣’這四個字，要把他的‘妙處’，深入的去研究，不要隨便把他忽略了過去，一定要剖出他的用意。到底以什么‘因’什么‘緣’呢？這段文是承接第十八分來的，就是以‘三心不可得’的‘心’為‘因’，以這個‘三千大千世界七寶’作‘緣’，這么樣的去行布施，所得的福德才是真正的無盡，無可限量的多。第三點，就是這第十九分的經文要跟前面第四分‘妙行無住’的經文對照，就容易了解。‘住心無住’要怎樣的‘住心無住’呢？你在行布施時，不要住相，這就對了。第四分是教我們不要住境界相，經文上說得很明白，‘不住色布施，不住聲香味觸法布施。’‘六塵’，他是‘心外的境界’，這第十九分，并沒有說出‘不住色聲香味觸法’，但是他以什么心‘不住相’呢？他是以‘三心不可得’的‘心’成就了‘不住’的功夫。以‘三心不可得’的智慧為用，就能把‘內心之相’給‘空掉’，而去行布施，這就與法界的整體相合了，功德就多了，就遍滿整個法界了。這三點你把他研究清楚了，道理就會明朗過來，這個‘略明’‘住心無住’的功夫就得到了。

離色離相分第二十

戊二、詳示（分四）

己一、見佛無住（分二）

庚一、見身無住

須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不？不也，世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

‘住心無住’這一科分二小科，戊一、略明就是第十九分，經文說：行布施而不住相，就是‘住心無住’，與前面第四分者同。戊二、詳示，就是詳細的開示。‘須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不？’身相叫做‘色身’，他是屬于色法，屬于色塵，是眼睛能看得見的。眼睛所對的境界叫做‘色塵’，故名之為‘色身’。這個地方有‘具足’這二個字，他就是完全圓滿的意思。完全的色身，圓滿的色身，就是指佛的報身。前面經文上‘可以身相見如來不？’那是指應化身，還有一句‘可以三十二相見如來不？’那還是指應化身，那個身相就是丈六金身。到了第二十分，這個‘色身’是個‘總相’。‘色身具足’就是很圓滿，這是指報身佛的身相。佛有三身，應身、報身、法身。現在解釋經文，‘須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不？不也，世尊！如來不應以具足色身見。’這段經文的‘如來’是指法身佛。釋迦佛問：‘須菩提！你意下以為怎樣？你想要見到法身佛，是否可以依著具足圓滿身相的報身佛見到呢？’。‘不也，世尊！’須菩提回答說：‘那是不可以的，世尊。’，‘如來不應以具足色身見。’這個‘如來’，是指法身如來。法身如來，他是無相，不能依著報身佛的‘具足色身’上見，報身佛的身相雖圓滿具足，但他還是個相，‘凡所有相，皆是虛妄。’你又怎能在報身佛圓滿的身相上見到‘真如理體’的無相‘法身’呢？這下面，須菩提自己再加以解釋，‘何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’金剛經上的三連句，就是‘三諦’的道理。須菩提尊者，從第十四分起，他就‘深解義趣’了，他自己很了解這‘三諦’的道理，也很能替佛說這‘三諦’的道理。因為佛說的‘具足色身’，就是圓滿具足的這個報身，這還是有個相在，‘凡所有相，皆是虛妄。’報身也是因緣生法。報身又從那里來的呢？這是釋迦佛在無量的‘阿僧祇劫’努力修因修來的。這還是無量因緣所生出來的，因緣生法，無有自性，當體即空，所以如來說‘具足色身，即非具足色身’，當體就是空無自性的。‘是名具足色身’。你能悟到這個‘具足色身，即非具足色身’當體即空，你就能悟到‘中諦’的法身了。法身‘空有不二’，‘即空即有，非空非有’，這才是‘名具足色身’。下面佛再接著問。

庚二、見相無住

須菩提！于意云何？如來可以具足諸相見不？不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。

‘須菩提！于意云何？’須菩提！你意下以為怎么樣呢？‘如來可以具足諸相見不？’前面所講的‘諸相’是指‘三十二相’的應身佛。這地方的‘具足諸相’，是指報身之相，這地方為什么加了‘具足’二個字呢？因為報身佛的相，身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴，都是用‘無量’二字來形容的，所以叫做‘具足諸相’。前面‘具足色身’是報身佛的‘總相’，這第二段經文的‘具足諸相’是‘別相’，就以他頭上的肉髻頂相來說，也是有無量相，無量的好；眉間的白毫相，也有無量相，無量好，這叫‘具足諸相’。佛的隨形好，都是無量好，無量莊嚴的。釋迦佛問須菩提：‘如來可以具足諸相見不？’是否可以在報身佛種種差別的‘具足諸相’之隨形好上見到法身如來否？‘不也，世尊！’須菩提回答說：‘不可以啊！世尊。’‘如來不應以具足諸相見。’這個‘如來’是指法身如來。法身如來無相，不應以報身佛的‘具足諸相’上來見到法身佛的。‘具足諸相’是對報身佛的身相上說的。報身佛的相好、莊嚴，是圓滿具足；在法身佛上說，‘凡所有相，皆是虛妄。’他是真空湛寂的無相法身，所以說‘不應以具足諸相見’。道理是跟前面一樣的，這里只不過是推廣，再重說一遍而已。這就是叫你在修行上，對‘總相’不可以執著，對‘別相’也不可以執著。一執著，你就證不到法身了。為什么會這樣呢？須菩提自己再加以解釋，‘如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。’中間略掉‘諸相’二個字。下面還是添上，‘是名諸相具足’。這是解釋‘三諦’的道理，這個‘諸相具足’他是因緣生法，報身佛那么多的相好，是從那里來的呢？這完全是釋迦佛在行菩薩道的因地中，修因，修無量功德累積而成的。他是由無量修因的因緣所集成。因緣生法，當體即空——‘即非諸相具足。’當體即空才能含攝無量修因功德，能悟到這個中諦‘即空即有，非空非有’的道理，那就是‘名為諸相具足’。

這段經文是推廣前面‘住心無住’的道理。你見了佛的‘總相’，不要住相，你一住相，就變成‘執著’了。所以你對應化身佛，報身佛都不應執著，乃至見了報身佛的身，身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴，你還是不要執著。這樣你的真心就安住了，就能安住在如如不動，不取著于相的‘般若妙慧’上。你一著了應身佛的相，報身佛的相，這一著相，就如古德所講的：‘但有一些些，便有一些些。’何以故？因為你心里頭，住著了報身佛的相，這個相就會變成了一個‘塵境’這道理很微細。因為你的真心一著相，你的心就不能清凈無染，佛法難學就在這里。好不容易引導眾生來信佛，來拜佛；有的眾生還不肯來，能來了就表示他有善根，來拜佛他看到泥塑木雕莊嚴的佛相，雖是個假相，但是眾生他是執著的，他看到莊嚴的佛相，他才肯拜。因為他初信佛法，所以你要再進一步的引導他認識佛理。佛有三個身，都不是那個泥塑木雕的那個佛身。佛的應化身有三十二相，我們善根不夠，業障深重，沒有跟佛同時出世，沒有看見出世在印度國的應化身佛，像須菩提他是看到了，看到了，你不能著相，一著相，你就證不到清凈法身了。清凈法身是離一切相，無所執著才證到的。小乘人回小向大，就像須菩提已證了阿羅漢以后，又再修學大乘的菩薩道，學大乘菩薩行。一個修大乘行的人，不斷的用功修行，具到十住十行十回向這三賢位的菩薩，他看佛的報身相，還是看不太清晰，登了初地菩薩位以后，所看見的報身佛的相才能看得比較清楚。初地菩薩雖看見了，但只看了一部份，于是到了二地、三地，隨你證入地位的升高，就一分一分的明朗，乃至你證到了等覺菩薩位，你所見到的報身佛的相好，就圓滿了。所以說，報身佛是為了菩薩而示現，為他們說法的。你著了報身佛的相，你自己的清凈法身，還是不能證得的。法身佛在那里呢？法身佛不在心外面，應身佛在心外，報身佛也在心外；應身佛顯現在凡夫與二乘人的心外面，應化身佛是心外面之相。報身佛他是個心外之相，他是在菩薩位的心外顯現。那么法身佛呢？法身佛不在心外，如果在心外，你就不能證到清凈法身了，法身佛是在自己的心內。要怎樣才能夠證得到他呢？法身佛是個理體，人人本具，各各不無；我們雖然流轉生死，但我們的法身無欠無缺。為什么不能證得呢？因為給煩惱無明障蔽了。現在煩惱無明都把他‘空’得干干凈凈了，法身自然顯現出來。顯現出來你就成佛了，就證到法身了。這個法身不是從外頭來的，這是要從你自己的內心去發現的。

這第二十分是講‘住心無住’，十九分教我們把‘內心’的‘住相’空得干干凈凈，用‘三心不可得’的‘心’去行布施。這第二十分教我們‘見相無住’，你見到佛的色身，見到佛的相好，你不要執著，執著了還是妄想，那你的真心就不能安住了。

非說所說分第二十一

己二、聞法無住（分二）

庚一、說者無住

這一科是講到能說法的人，不要生起執著；金剛經講到這里，正是‘佛相’要空，‘法相’也要空的時候了。我們學佛的人，對于要空‘眾生相’，并不會感到困難修；但是學佛要聞法，聞法就要尊重佛，你要他空掉這個相，那很不容易。但是不空掉也不行，不空掉你心里至少有二個相，一個是‘佛相’，另一個是‘法相’。這就好比原來是一個清清凈凈的大圓鏡子，卻抹上了二片白粉，抹上了‘佛相’的住著，與‘法相’的住著；這二片白粉，也是個染污，所以這個大圓鏡子，也就不完全的清凈了。這二十分是教我們，不要去‘住著佛相’，這樣你的真心就安住了；第二十一分是要來‘空’這個‘說法者’的住著，來安住你的真心。

須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。

‘汝勿謂如來作是念’——你不要這樣說，如來他有作這個心念。作什么念呢？就是‘生心動念’這么想，說：成了佛！就應當說法。為什么成了佛就應當說法呢？因為他在因地中，就發了這個愿：我要成佛，成了佛，我就是‘福慧兩足尊’；因此我要度一切眾生成佛。佛與阿羅漢，不同的地方在那里呢？阿羅漢證得了‘阿羅漢果’后，他自己逃走，獨善其身，他一出離三界，他就不去管：眾生流轉生死苦海的事了。可是佛不是這樣子的，佛是‘大慈大悲’為懷，眾生受苦，佛一定要度他們出離苦海，所以成了佛一定要度眾生。為什么度眾生一定要成佛呢？因為不成佛你度眾生的兩大條件都不具足，你的‘福不具足’，‘慧不具足’，就無法圓滿廣度眾生。所以要度眾生，第一你要具足無量的大智慧，才能度化千差萬別的眾生，第二你要有福報，你沒有福報，你攝受不了眾生。這個問題我一再的提醒諸位，你們來學佛，一方面‘要求智慧’，一方面‘多培福報’，不可以偏向一邊。你有福報，你說一句法，人家都相信，甚至于你一句法都沒有說，他見了你這個‘有福’的‘相貌’，他就相信了。所以要攝受眾生，‘福報具足’也是很重要的。要成佛，‘福報必須具足’，另一方面‘智慧不具足’也不行，所以佛才稱為‘二足尊’，‘福足慧足’。他在因地中，初發菩提心時，就發了這個愿：我福慧具足成了佛，就要說法利益眾生。要怎樣去利益眾生呢？就是給他們說法，把自己親身修行證果的過程，實實在在的講給眾生聽，教眾生也照這樣去發心、修行、證果，這就是利益眾生、度眾生，成了佛以后，說法度眾生那是成佛的本份事，但是佛并沒有‘生心動念’說我要說法，去‘著’這個‘相’。如來是應機隨緣來教化眾生，并沒有預先有說法的念頭，所以你不要以為，如來‘生心動念’，動了這個念頭要說法，‘著’了這個‘相’。我如來沒有作這個念頭，你‘莫作是念。’。這下面再告誡須菩提一聲，你可‘莫作是念’，你不要動這個念頭，說如來有所說法，如來現在要說何等法。你應該知道如來雖終日說法，但是‘無所住著’。‘何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。’——這一句話，除了在金剛經上，釋迦佛親口說出來，誰也不敢這么講。我們說如來說法，這是贊嘆佛的，結果卻落了謗佛之嫌。你看看，誰敢講這個話，不懂佛法的人不敢說，懂得佛法的人更不敢說這句，‘何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。’，在金剛經上釋迦佛自己說出來，你說‘如來有所說法’，你就是在毀謗如來，而不是在贊嘆如來。為什么呢？因為如來他已經成就了‘無所住’了，已經‘空’了‘法相’，‘法相’都‘空’了，你怎樣能說如來住著在‘有所說法’呢？前面經文說過，菩薩有‘我等四相’即‘非菩薩’這不是連菩薩都趕不上嗎？這不是在毀謗佛嗎？所以說你不是在贊嘆我，而是在毀謗我。下面釋迦佛再解釋，為什么這個人說：佛‘有所說法，即為謗佛’呢？因為他‘不能解我所說故。’我平常說法，他連聽都未曾聽懂，他又怎么能去了解如來說法的‘義趣’呢？他不但沒有‘解悟’，就連‘依文解義’都還沒有懂，他又怎么能深入了解如來說法的歸趣呢？我平常是怎么樣講的呢？‘須菩提！說法者，無法可說，是名說法。’——如來說法，無有法可說，這才是如來說法。這還是一個三連句，但是中間這句‘即非說法’，換上這個‘無法可說’的句子，反而更容易了解。我們學佛說法，要怎樣學的呢？不去著法相。要怎樣才會不著法相呢？‘說法者，無法可說，是名說法。’你學大乘佛法，‘我執’要空，‘法執’也要空，既然要空，你又那里有個‘法相’可以執著呢？你執著「有所說法’，那不就著了‘法相’嗎？著了‘法相’就會生出我、人、眾生、壽者，那你這個‘我執’不等于加大了嗎？我們是個凡夫法師，不是阿羅漢法師，五蘊根本沒有空，因此‘我執’也根本還沒有空掉，所以一執著了法，反而增加了‘我執’。‘我執’‘法執’越增加越多，這就等于你天天在養無明，無明越養越深厚。那么‘我’‘法’二執的無明就越來越熾盛，那你講經說法，盡是講給別人聽，沒有給自己聽。這就是說，我們學佛法，不能光在文字上窮分別，你說法利益眾生，自己也要依法來修，才不會落入‘空談’，在自利方面，也一定要腳踏實地去空‘我執’‘法執’，這樣你講經說法，不論是自利利他，才能得到說法的真實利益。因為‘說法者，無法可說，是名說法。’把‘即非說法’，換了‘無法可說’，我們反而更容易懂。你們諸位要記到，你們都是來學當法師的，有一天你當了法師，你可不要推翻了車，你推動這個大乘車，你是要廣度眾生，你推翻了車子，眾生度不了，自己還輾著自己，釋迦牟尼佛曾經答覆文殊師利菩薩說一句話：‘我說了四十九年法，沒有說到一個字。’如來說法，就是這個樣子的。佛自從成佛以后，每天都在應機說法，為大乘菩薩說華嚴經的大乘法，起先度五比丘說小乘的四諦法，就這樣一直說到入涅槃前，最后涅槃會上還問諸大弟子說，你們對如來所說的法，若是還有疑問，我會再給你們詳細的解，如果沒有人再問了，如來就入涅槃了。佛四十九年天天在那里講經說法，他沒有‘說到一個字’，他沒有‘著’到‘一個文字’的‘相’。明白了這個道理以后，你就不要‘作是念，說如來有所說法’。如來‘無法可說’，這才‘是名說法’，這才是佛真正的說法，佛說法，他不著「法相’，雖不著法相，但并不礙于佛天天都在說法，這樣才是中道第一義諦——‘如來說法，無法可說，是名說法。’這就是‘能說’的‘相’也不可以‘住著’。下面再說聞者也不要住。

庚二、聞者無住

爾時，慧命須菩提白佛言：世尊！頗有眾生，于未來世，聞說是法，生信心不？佛言：須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

這段經文共有六十二個字，金剛經的翻譯共有六種譯本，魏朝菩提流支三藏法師，他翻譯的經本就有這一段經文。姚秦三藏法師，鳩摩羅什，他翻譯的金剛經，就沒有這一段的經文，這是后來的人把他加上去的。為什么會把這一段經文加上去，加上去的人又是那一位法師呢？歷史上已無從考據了。為什么會把這段經文，加在秦譯本上去呢？因威從印度過來由彌勒菩薩注解的金剛經本子偈頌上，就有解釋到這一段經文的義理。所以后人才把這段經文加上去。為什么秦譯本會少了這一段經文呢？你要曉得，古時由印度要帶梵文的貝葉本到中國來是很困難的，那時交通又不便利，由陸地到中國，要經過八百里的大戈壁沙漠，由海路來，隨時都有遇到風浪而喪失性命。梵文本子不是紙印的，是用貝多羅樹葉寫成的，如果搬運的中途，遺失了一片貝葉，或損壞了一片貝葉，這一來，這部經，就會少了一段經文。這部經如果少了一葉，絕對沒有人敢隨便添加進去的。何以故？因為譯場上，有上千人以上，你隨便加進去，沒有強而有力的根據，人家是不會同意的，這是怕誤了眾生的慧眼。從這一點，你就可以了解，秦譯本為什么會少了這一段經文的大概原因，那個魏譯本為什么有這段經文呢？因為他是根據彌勒菩薩注解金剛經的偈頌本，與原意相合了，才加上去的。后來的人，有了根據，就把他加到秦譯的本子上。從這一點我們可以聯想到，我們中國人跟鳩摩羅什法師的法緣特別深厚，特別有緣。很多受持讀誦的經本，都是用鳩摩法師翻譯的本子，由此可見眾生跟他多么有緣。不但現在大家都喜歡用鳩摩羅什的譯本，來受持讀誦；就是在唐朝的時候，也是同樣的情形，都是歡喜用鳩摩羅什的譯本。唐朝的道宣律師，他持戒清凈，很有感應，得到天人給他送供養，天天吃飯，都是天人送供養的。天人有神通，具足了五種神通，天人的壽命長，看到的事就多。道宣律師就問天人：為什么鳩摩羅什所翻譯的經典，大家那么歡喜受持讀誦？那么歡喜拿他的譯本來講解？天人就告訴道宣律師：這是因為鳩摩羅什，從七佛以來，就當佛的翻譯法師，佛的經典要流通到不同語言的國土去，鳩摩羅什都為他當翻譯人。因此他的法緣深厚，跟眾生結的緣太多了，這是天人答覆道宣律師的話。現在我們可以從事實上，證明出來，確實他跟我們東土的眾生，特別有緣。

在我們學佛的一環內，這種與眾生，結佛法善緣是很重要的，古德常說：未成佛道，先結人緣，你要多跟眾生結歡喜緣，不要跟人家結惡緣，惡緣一結，便會成為冤仇，一有冤仇，雙方一定會起互相的憎恨。因為前世結的惡緣，現在你要度他，他不給你度；你好不容易成佛，因為過去生中，結惡緣的關系，所以他不肯讓你度化，你了解了這個道理后，就要與眾生多結佛法善緣，多結歡喜緣。你要把清凈解脫的佛法，多多宣揚給眾生去受持修行。眾生沒有聽過佛法，有善根的馬上感到心地清涼，如渴得水，他就會起無量歡喜，這就是與眾生結到了佛法的善緣，這樣一來，生生世世都會成為菩薩道上的道友，你成了佛，他們也會來護持你的佛法，這就是與眾生多結佛法善緣的果報。所以你們時常要記住，這句話：‘未成佛道，要先結人緣’。

再來看經文，‘爾時，慧命須菩提白佛言。’這個‘慧命’，就是長老，即長老須菩提。為什么會翻為‘慧命’呢？‘意’者，有德，就是有道德的長者；‘命’者，有壽，壽者年紀老；合起來就叫‘長老’。那個時候，長老須菩提，他仰白世尊：‘世尊，頗有眾生，于未來世，聞說是法，生信心不？’這個‘聞說是法’，就是從前面第十七分起，一直到現在‘降心離相’，‘住心無住’，佛的相不能住，連說法的相都不能住，越說義趣就越高深，然后接著說到現在，與佛同時出生的眾生，都是善根深厚，容易生起信心，可是到了末法時代，對于‘未來世’的眾生，聽到這個法，能不能生起真實信心呢？這是須菩提長老替我們末法的眾生擔憂，因為末法時代的眾生，都很著相，你叫他‘空眾生相’，他還容易了解。說到要把佛的相、法的相都空掉，不生執著，他們就接受不來，面對著這種深奧的空理，信心就生不出來。須菩提尊者就替我們擔憂了。為我們向佛請示，佛就給他解釋了。佛言：‘須菩提！彼非眾生，非不眾生。’假使到了末法時代，有人‘聞說是法’——指聞到般若大法——的這個眾生，他一定能生信心，可是這個眾生，就不是眾生了，‘彼非眾生’，‘眾生’是指‘凡夫’，可是他不是凡夫了，而是叫做‘菩薩’，叫做‘摩訶薩’。因為他已生起了‘清凈信心’。這句‘非不眾生。’他發了大菩提心，他發了摩訶薩的心，他的心，與菩薩摩訶薩的心相同，但是他的果報還在凡夫位，他雖發了大菩提心，還是要去修行、開悟、證果，去轉凡成圣。修行不發菩提心，譬如耕田不下種；發菩提心；是成佛之因，所以發了菩提心，還要起修，莊嚴因地，如是因，如是果，最后才能由凡位，證入圣位。所以說他的發心是菩薩摩訶薩發的心。這個心就已經跟凡夫眾生不同，但是他現在的果報位，還在‘眾生’位。所以說，‘彼非眾生，非不眾生。’。下面又說：‘何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。’這個是三連句，這個‘眾生眾生者’，就是前面解釋的‘彼非眾生，非不眾生。’的那兩句眾生。如來說‘彼非眾生，非不眾生’。那個眾生當體眾生相即空，所以‘非眾生’。‘是名眾生’在他發心上講，他是個菩薩，眾生相沒有了；但是他現在的果報還在凡夫眾生位，所以叫做‘非眾生，非不眾生。’‘是名眾生’按二諦講他是一個假名眾生，按三諦講，這是會歸中道的一個眾生。這一科分叫‘聞法無住’，前面說明了，佛雖說法，但他沒有執著，佛‘不生心動念’，說我有法可說。我們當了法師以后，學佛說法，‘終日說法，無法可說’這才‘是名說法’。這叫不住于能說的法。我們現在聽經聞法，你聽不懂不要著急，聽懂了你也不要‘貢高我慢’，會‘貢高我慢’，一定是你‘著’了‘法相’，因為金剛經所講的是‘離相無住’的道理。你怎么會‘住’在‘貢高我慢’的‘法相’里呢！金剛經不是叫你不要‘著相’嗎？你懂了一點佛法，不要起‘貢高我慢’，一定要依著經的道理，去真正的起修。‘聞法’你也不要起‘住著’，聞法不是叫你去‘依名著相’，而是叫你依這個‘名相’所含的‘義理’去‘起修’，這樣你才能得到‘般若妙法’的真實受用，這樣你真心就安住了。前科是‘不住佛相’，這科是‘不住法相’。第二十一分竟。

無法可得分第二十二

己三、得果無住（分二）

庚一、空生問得

須菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶！

這個‘耶’字，不是疑問之詞，這是須菩提有了很深入的開悟而感嘆的口氣。現在我們講的這段經文，是須菩提自己悟到的道理。前面他只是恍恍惚惚的開悟而已。他恍惚些什么呢？他恍恍惚惚覺得，如來好像最終‘有個菩提法可得’，不過只是不能說而已，因為你說了就著了相。心里也不能這么想，想了也著相。但是還是‘有個菩提法可得’，假使他‘不得’，他又怎么能成佛呢？到了這里，第二十二分，這個時候，須菩提他不再是恍恍惚惚了，而是真真實實的悟到‘佛得阿耨多羅三藐三菩提’是真真實實的無所得。為什么會說他是‘真真實實’的悟到這個道理呢？因為從第十七分起，就要‘悟后’起修了。前面第九分到第十六分是講‘解悟’的道理，‘悟’了‘理’，就要依著「所悟’的‘理’再去修行，修到第二十二分，他的功夫，已有了很深入的進步了，所以到這里，才算把那個‘內心的相’徹底的‘空’得干干凈凈，才肯定了‘佛得阿耨多羅三藐三菩提’是究竟無所得。‘為無所得耶’就是‘究竟是無所得的啊！’這么的口氣，這是須菩提借用這口氣，說出來他自己所得的境界。

庚二、如來印答無得

佛言：如是！如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。

‘佛言：如是！如是！’上一段經文，須菩提他說得對，這不是疑問之詞，而是表白他自己悟得的境界，所以這里佛就給他作證明說：‘你說得對！你說得對！’如來得的這個‘阿耨多羅三藐三菩提’究竟是無所得。下面再一個‘如是’，是絕對之詞，是絕對‘無所得’，你說得完全對，你說得真正的對了。‘須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。’這句還是三連句的句子，只是中間那個‘即非阿耨多羅三藐三菩提’換了個‘無有少法可得’。‘我’就是佛自稱。我對于這個‘阿耨多羅三藐三菩提法，乃至無有少法可得。’連一點點的法，都無所得，不但沒有多法可得，也沒有少法可得，‘是名阿耨多羅三藐三菩提’，這樣子的‘不得而得’，才算是真正得到了‘阿耨多羅三藐三菩提’。假使還有一點點法相存在的話，那就表示你還沒有得到‘阿耨多羅三藐三菩提’，那就表示你還未掃空：一切心內心外的妄想執著，這樣的話，甚至于連授成佛之記都沒有資格。這里和前面所講過的，說你得到了‘菩提果’也不可以‘住著’從這里就完全得到證明了。

凈心行善分第二十三

己四、修因無住

昭明太子分這一科文，也說得很清楚，我們很容易了解，說你發這個‘清凈心’來修行，這個‘善法’，叫做‘凈心行善’。

復次：須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

‘復次：須菩提！’佛再次重復叫一聲當機者，前面說過佛所證的果，叫做‘無上正等正覺’。佛教我們要發心，就要發這個求證‘無上正等正覺’的‘心’，因為有這個‘發心’的‘因’，才能證得‘無上菩提’佛果。為什么又說結果的時候，是‘無有少法可得’呢？下面就解釋這個道理。第二十二分已說過：‘無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。’為什么呢？‘是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。’‘是法’就是‘無上正等正覺’之法，他是個實相般若平等的理體。怎樣的平等呢？他沒有‘高’，也沒有‘下’，所以平等。你成了佛，這個‘菩提法’沒有‘高’，你當‘九法界’的眾生，這個法也沒有‘下’。這段經文的道理就與第十七分所講的‘無實無虛’的道理是一樣的，這里只是換了個字眼來解釋而已。前面的‘無實無虛’也是解釋這個平等的理體。他要是‘有實’他就‘高’了，他要是‘有虛’他就‘下’了。是故‘無實無虛’才‘無高無下’；‘無實無虛’才叫‘平等’；‘無高無下’才叫‘平等’。按‘世俗諦’的差別假相上來講，佛比我們‘九法界’‘高’；但是在這個‘平等理體’上，是‘無高無下’的。成了佛，就是他完全證得了，本來具有的‘平等理體’。在我們這個‘九法界’的眾生來講，這個‘平等理體’，我們本來就具有，而且無欠無缺，沒有少一點點。不過我們六道的凡夫，被無明、煩惱所障蔽著，所以完全不知道，自己本來就有一個‘平等’的‘理體’。修到了三乘圣人的位子，他雖然是知道了，但是他還沒有完全知道；因為他還沒有完全證得。所以才有‘聲聞’、‘緣覺’、‘菩薩’之差別。這要等到，他完全證入了這個‘平等理體’，那時他就成佛了。成了佛，這個‘平等理體’并沒有增加一部份，不過這時他是完全發現了，原來這個‘平等理體’，還是自己本來所具有的。你現在雖然知道了，明白了這個道理，但是在你還沒有證得以前，你還是要依著道理，依著法去修行，這樣你才能證得這個自己本來具有的‘平等理體’。‘是法平等，無有高下’才名為‘無上正等正覺’。他既然‘無高無下’就是證得了也是本來具有的，所以并沒有另外一個‘平等理體’讓我們得到。因為‘有所得’的定義是這樣的，以前失掉了，現在又得到了，這才叫‘有所得’。而這個‘平等理體’不是失掉的，是本來具有的，只不過給無明煩惱所障蔽，你只要去修行，去斷煩惱、破無明，把內心的妄想執著都空掉，這本來具有的‘平等理體’就完全發現了，所以不能說‘有所得’，他是本來具有的，這就是解釋‘無有少法可得’。

‘以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。’正宗分分四大科。這是第三大科，是講‘究竟降住起修分’的道理。告訴你：修行要怎么樣去起修，叫你必須依著前面所‘解悟’的道理來修。現在正是要修的時候了，還是要依著你所‘悟得’的道理來修。就如前面所講的‘遠離我等四相’，來修‘一切善法’，這樣子修就對了。正宗分的科文，是通理大師的科判，分為信、解、修、證四大科，在通理大師的‘新眼疏’上，有引出經文來證明，信、解、修、證的分科范圍。在第二十三分這個地方有修行的明文：‘修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。’這是叫我們起修了，不是只停在發信心的階段；也不是叫你悟理，而是叫你腳踏實地的去修行了。要怎么樣修呢？遠離‘我等四相’，不住‘我等四相’，去修‘一切善法’，這就與經文的‘義趣’相應了。現在是真正要起修了，就要把前面發‘信心’，‘解悟’的過程，通通把他歸結起來。最初是叫我們‘要生信心’，第四分上是教我們‘無住行施’，就是行布施不要住相，一有住相，就會落入‘我等四相’的執著中，這樣你就不叫做‘菩薩’了。你能這樣的‘生起信心’，‘解悟’到這個道理以后，接著就叫你起修了。要怎樣修呢？還是要照著遠離‘我等四相’的道理，去‘修一切善法’。有些人學金剛經，領會不出他的綱要在那里，不曉得金剛經修行方法在那里，我（道源長老自稱）研究金剛經時，就很注意這個關鍵。經典第四分教我們‘無住行施’；一切布施總括為三個綱要：財施、法施、無畏施，三種布施。把他延伸開來，就是‘六度’，‘六度’再延伸開來，就成為萬種行門。現在叫我們修‘一切善法’，這‘一切善法’又是什么‘善法’呢？‘六度萬行’就叫‘一切善法’。有一點你們要注意到，這個‘善法’不只是三界以內的‘十善法’，三界以內所修的‘十善法’，你只能升天，不能成佛。一定要依著「六度萬行’，這種‘無漏善法’來修，你才能成佛，才能證得‘無漏’的‘善法果’。地藏經上一再的說，你在佛法之中去修行，一毛一滴，一沙一塵，那個功德，都是無量無邊。地藏經說了很多段，都是要行者，不離佛法而去修善。你要注意這個道理，如果離開了佛法，你修的‘善法’，都是‘世間善法’。何以故？因為只有佛法才有這種無漏的‘般若智慧’，也只有這個‘般若智慧’才能引導你修一切無漏‘善法’，這樣你修的‘善法’，才不會落在有漏的‘世間善法’上，這樣將來果報也不會只限于人天福報了。

我們現在學金剛經，就要依著經上的‘般若智慧’作引導，來修一切善法。一切善法不離‘六度萬行’，‘六度’中‘三檀’是善法之首，三種‘檀那’，就是三種布施——財施、法施、無畏施。眾生有貧病須要救濟，就給他們送衣服、米飯、醫藥，幫助他們脫離苦境，行這種財布施；眾生有災難，就要去救他們，行無畏施；然后給他們講說佛法，讓他們得到佛法的智慧，以佛法的智慧去啟導他們，得到究竟的解脫，使他們遠離妄想執著，出離三界，六道輪回之苦。這種法布施是無有窮盡的。一切眾生，要離一切苦，得到究竟的安樂，只有依著佛法來修行，才能達到的。為什么呢？因為佛法是諸佛所走過的解脫過程，他是諸佛已實證過的真實智慧。由這種真實不虛的佛法智慧做為引導，你才能夠究竟的出離生死苦海。所以我們要多多的去行法布施。這個法布施，才是究竟的，才是無限量的。因此你發心學佛法，學了佛法，你就要去宏揚開來，這就叫法布施。法施是無窮盡的，但是你不可以著相。所以前面稱為‘法無住’。你弘法利生，行法布施，也要遠離‘我等四相’的‘住著’。你這樣子的修‘一切善法’，就是修無漏的因，將來決定‘能證得阿耨多羅三藐三菩提’。

金剛經一時說‘沒有得’，一時又說‘有得’，這是什么原因呢？金剛經一時說‘有得’，一時說‘無得’，那是對我們凡夫的方便引導，因為如果說‘無所得’，怕你落空，失去把握。說‘有所得’，但是不許你‘著相’，要你遠離‘我等四相’的執著，這樣子去修‘一切善法’，你才能‘真得’，所以這個‘得’就是‘無得’。假使你有個‘能得’之心，就有了‘我’，這樣你又怎么能夠得到‘無漏功德’呢？你執著，我在說法度眾生，這就有‘我相’、‘人相’；‘我’‘人’的差別相，就成‘眾生相’；你執著不舍，就成‘壽者相’。最初一念，就起了‘我執’，有了‘我執’，你說法時再起‘法執’，‘人我執’，‘法我執’都不空，你怎么樣也得不到‘阿耨多羅三藐三菩提’。所以你要遠離‘我等四相’，修‘一切善法’，你天天行法布施，在講經說法，但是你不著相，這樣的功德，你一定‘能得阿耨多羅三藐三菩提’。這是因為你‘不著相’，而得到的。‘得’即‘無得’，‘得’則不舍離‘修一切善法’；‘無得’則離‘我等四相’，不生執著。你了解這個道理后，你就會明白，為什么釋迦佛一時說‘有得’，一時說‘無得’的究竟真相。這樣，你就會徹底的明白，這個‘阿耨多羅三藐三菩提’法，是在‘不著相’的智慧里修‘一切善法’而得到的。

‘須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。’說過了，‘修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。’以后佛又恐怕我們著了這個‘善法的相’，就告訴我們說：如來所說的善法，‘即非善法’。按‘世俗諦’講是有個‘善法’，按‘真諦’講，‘善法’都是因緣所生的法，沒有自性，當體即空，‘即非善法’那里有一個‘善法可得’呢？你要是能會歸中道，就是‘即有即空’‘是名善法’。這就是要我們處處修‘善法’，但是處處不‘著相’，這才是‘真實無漏’的‘善法’。這一科告訴我們修行的方法竟。

福智無比分第二十四

丁三、校量持福

須菩提！若三千大千世界中、所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅密經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，于前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

這個三千大千世界，就有一百億個的小世界，每一個小世界，有一個須彌山王；那么，這個三千大千世界，就有一百億個須爾山王。這個須彌山王，出水有八萬四千由旬那么高。這是講什么呢？這是講有這么一個人，他以三千大千世界，所有諸須彌山王，那么多的七寶聚，‘聚’就是堆積起來，把金銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等七寶堆積起來，像八萬四千由旬那么高，就如一個須彌山王的高度，這樣一個一個的堆積起來，就等于三千大千世界所有諸須彌山王，有一百億須爾山王，那么多的七寶堆積起來。有人拿這么多的七寶去行布施，這下面本來應該問一聲：‘須菩提！是人得福多不？須菩提言：甚多。世尊！’這里把這個問答文略了，這是因為前面已有多次這樣的問答，只要你受持讀誦、研究金剛經，都會知道這一點，是故才略去此文。下面再以‘七寶聚’布施福德與持經功德較量。‘若人以此般若波羅密經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說。’假使有人，受持這部‘般若波羅密經’，受持全部的經文，甚至只受持一小段的金剛經，乃至四句偈等，你能受持其義，讀誦其文，還為他人解說。‘于前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。’受持讀誦金剛經的福德比前面所說的用三千大千世界，所有的須彌山王，堆積起來的七寶，都拿來布施，這個‘七寶聚’布施所得的福德百千萬億分，都比不上受持讀誦，為人解說金剛經，他所得無量福德的一分。甚至用算數來做譬喻，來較量，都趕不上受持讀誦，為他人解說金剛經的一分功德。為什么呢？因為你用七寶布施，只為人天有漏福德，總有一天會享盡的。但是你受持讀誦，為他人解說金剛經，甚至只是一小段的經文，四句偈等，這是‘無為無漏’的福德，這是成佛的因，這是無窮無盡的解脫果報。那個‘人天福報’，怎么能跟‘受持般若智慧’的‘果報’相比呢！這段經文的‘消文釋義’講完了。金剛經在前面，用比喻較量持經的功德，一共有五次。第一次是‘以三千大千世界，七寶作布施’，來比較，沒有持經的福德多。第二次，是‘以恒河沙數三千大千世界的七寶來作布施’，也比不上‘持經、說經’的福德多。第三次‘以恒河沙數的身命布施’，那個福德，也沒有‘受持讀誦，為他人說金剛經’的福德多。第四次，是每日三分，初日分、中日分、后日分，布施恒河沙數的恒河沙的身命布施，如是乃至百千萬億劫以身命布施，那個福德也趕不上，這個持經的福德。第五次，佛拿自己因位上來比較，沒有見然燈佛之前，他親近過八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事無空過者，這么多的福德，也趕不上我們受持讀誦為他人解說金剛經的福德。現在這第二十四分是第六次的較量，只用‘三千大千世界里所有的須彌山王的七寶布施。’沒有再說充滿‘三千大千世界的七寶’那么多的布施了。照理來說，應該是越比越多，怎么反而數目減少了呢？新眼疏上給我們找了兩句解釋，就是華嚴經上說的：‘發心究竟二不別，如是二心先心難。’最初發心，究竟成佛，這兩個心，本來是平等平等，沒有差別的。你如是發心，如是究竟證果，因果相應，是沒有差別，平等一體的。何以故？假使沒有最初的那‘一念菩提心’為‘因’，那有‘菩薩道修行’的‘緣’，沒有‘菩薩道修行’的‘緣’，那又怎么會結成‘佛果’呢？所以說：‘發心、究竟二不別。’，但是比較起來有個差別，‘如是二心先心難。’最初發菩提心最為難得，因為初發心確實比較難發，既然發起來了，那個功德就多了，所以越比較功德就越多。在前面經文中，你可以看到，那個人，最初生一念清凈信心，那個清凈信心是多么不容易生起來。結果他生起來了，那是很困難，很困難的；解悟更難，既然‘解悟’了，所以那功德就多了。‘解悟’以后就要修行了，這很容易了，這就是說，你開了悟以后來修行，就等于船行到順水順風的地方，你不須用力，船也自然往前走。而最初發心，水也不順，風也不順，那你得用力撐這個船，船還不容易往前進，所以他的功德多，原因也就在這個地方。這第二十四分，是較量功德，這個地方，為什么功德反而比前面少了一點呢？這就是開悟以后的修行，他是入順流水的原因，但是功德卻是永恒的相續不斷，任運現前的。釋迦佛是過來人，他是‘真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。’他所說的當然是真實不虛，他一定知道得很清楚，也說得很清楚，所以我們絲毫不要懷疑。

化無所化分第二十五

乙四、決定降住成證分（分三）

丙一、降心離相（分二）

丁一、略明

須菩提！于意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念！何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。

這一科在大科上是第四科，正宗分有四大科，前面已講了三大科，現在開始講第四科，叫做‘決定降住成證分’——決定降心離相，住心無住，才能成就你證到果位。這個正宗分所分的四大科，是按信、解、行、證，對著如來所說的四種法寶，叫做‘教、理、行、果。’這四法而分科的。‘信’什么呢？第一信如來所說的教法，前面經文，開示我們要‘但應如所教住’，這是教我們要發起信心。第二深入‘解悟’。‘解悟’些什么呢？‘解悟’如來所說的言教，里面所含的義理，而得到了‘深解義趣’。第三叫起修，是講修行，要依著你所‘解悟’金剛經所講的道理來修，要‘遠離一切相’，把妄心降伏，要‘無所住’來安住真心；金剛經的‘行門’，就是‘六度萬行’，你能‘離一切相’在‘住心無住’上去修‘六度萬行’這就對了。第四叫證，證叫做‘果法’。

現在講到證果之法上了，先講丁一、略明，從第二十五分這一分起，是講：略明降心離相的道理。金剛經一開頭，須菩提尊者就開口請示二個問題，第一個問題是：云何應住？第二個問題是：云何降伏其心？如來針對這二個問題，都給予答覆，不過是先答覆‘降心’，后答覆‘住心’。信、解、行、證，這四大科都是演說這二個問題，相信這個‘降心離相’‘住心無住’的道理，如來慈悲開示，告訴我們，要降伏妄心，就要離一切相，要安住真心，就不要起‘執著’，必須要把心內心外的‘我執’‘法執’都空掉，而‘無所住著’，這樣真心就安住了。‘解悟’也就是‘解悟’這個‘降心離相’，‘住心無住’的道理。你要修行，還是要依著你所解悟的道理來修，你要降伏妄心要‘離一切相’，你要安住真心就要‘無所住著’。現在談到了果法，還是離不開這二個問題，你要‘降心’就要‘離一切相’而且要‘究竟’的‘離一切相’，你要安住真心，就要把心內心外的‘我執’‘法執’都空得干干凈凈，才能成就‘住心無住’，這樣真心就能究竟安住了。到了證果了，還是這二個問題。全部金剛經的脈絡，就像人的血管，從前面通到后面，都是‘略明降心離相’的道理。現在你證果了，沒有另外什么果好證，這個果法，就是指你‘降心離相’、‘住心無住’的功夫已成就了。這一分講的道理，只是推廣前面講過的道理，就是‘降心離相’，‘離度眾生的相’。現在消文釋義：‘須菩提！于意云何？’須菩提！在你的心意之下，以為怎樣呢？‘汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。’你們不要這么講，說世尊有這個心念，有什么心念呢？說他要度眾生。因為成了佛，就要度眾生，如來天天在說法，為了什么呢？為了度眾生。可是你們不要這么樣的說，以為我如來有度眾生的念頭。‘須菩提！莫作是念。’你們心里不要存有這個念頭，以為我如來有‘度眾生’的‘我執’存在，你們可不要動這個念頭。‘何以故？實無有眾生如來度者。’——為什么呢？如來已證佛果了，難道如來還不曉得眾生性空嗎？不曉得因緣和合、緣生相生、緣滅相滅，當體即空，本來不可得這個道理嗎？所以實實在在沒有眾生可度呀！‘若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。’假若有個眾生是為我如來所度的，那不是有了所度的‘眾生相’，也有了能度的‘我相’生起了嗎？這樣如來就有了‘我、人、眾生、壽者’之‘相’。那我這個如來不是變成了凡夫了嗎？凡夫有‘我等四相’，所以才在凡夫位呀！這里總結前文第三分釋迦如來，答覆‘降心離相’的問題說你要發心普度一切眾生，就一定要離相，要以‘實無有眾生得滅度者’的‘智慧’去‘度眾生’。第三分的文，釋迦如來是開導‘發菩提心’的‘善男子善女人’。教他們用這樣的方法，去降伏妄心，安住真心，釋迦如來他自己也是這樣成佛的；他過去就是這樣發心，這樣修行，這樣證果的。前面的經文，一再的說，你心中存有‘我等四相’，你就不叫做‘菩薩’。你有‘我等四相’的執著，成得了佛嗎？你‘我等四相’未空掉，連菩薩都當不成，又怎么能當佛呢？所以如來才說，我成了佛，我心中絕對沒有‘我等四相’在，既然沒有‘我等四相’，我又怎么會‘生心動念’，執著我是個‘能度’眾生的‘佛’，眾生是為我‘所度’的‘眾生’呢！我怎么會有‘能’‘所’的分別呢！這是絕對沒有的。從這里我們可以了解到釋迦佛，教我們要如是信，如是解，如是行，如是證。你發心要去度眾生，但是你要遠離度眾生的相，不生執著，這就對了。‘須菩提！如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。’釋迦如來最初誕生，一手指天，一手指地，大聲唱言：‘天上天下唯我獨尊。’第一次開口說話，就是驚天動地的獅子吼了，但是，卻提出了一個‘我’字出來。他成了佛，就跟大家說：‘我是一切智人，你們一定要相信我說的法。’佛處處說法，他都說‘我’；你要曉得，如來說‘有我’，是依著世間法，對著「執著’‘有我’的眾生說的，如來說‘我’是‘假名’字的‘我’。實際上如來并沒有執著有個‘我相’在心里。雖說‘有我’，他并沒有執著有個‘我’。所以如來說‘有我’，是為了方便度眾生而說的，因為順著世間法，不能不說‘有我’，如果如來不這樣子說，對著眾生他要怎么樣來稱呼自己呢？所以實實在在這只是一個假名字的‘我’。如來心里面并沒有這個‘我執’，所以說‘即非有我。’可是凡夫總是以為有一個‘我’。因為凡夫他著相著習慣了，他順著他著相的習慣，就認為如來也一定在那里‘度一切眾生’。釋迦佛常常說他是度眾生的佛，那佛一定有個‘我’。這是凡夫心中錯解的觀念，這都是凡夫著相著習慣的原故，就是因為凡夫‘我執’深重，所以才叫做凡夫。‘須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。’這個‘凡夫’就是眾生，為什么叫做‘眾生’呢？因為他有眾多的生死，才叫做‘眾生’。為什么會叫做‘凡夫’呢？因為他是一個凡常之夫，只是一個平常的一個眾生，在生死輪回之中，不得了脫，又沒有高尚志愿，所以叫做‘凡夫’。但是依著佛法上講，他‘即非凡夫。’這是什么道理呢？在‘世俗諦’上講，他名字叫‘凡夫’，凡夫當體即是空的‘即名凡夫’。站在‘心、佛、眾生、三無差別’的觀點上講，他凡夫的佛性被無明煩惱所覆蓋，如果有一天他發心修行，斷除無明煩惱妄想執著，他也有成佛的一天。所以叫‘即非凡夫。’如果他了解‘即非凡夫’，他馬上發大菩提心，修行佛道，這時他就不再是普通的凡夫了——‘即非凡夫’，因為他已發了大菩提心，至少已有‘菩薩心’，這跟凡夫是不同的，他不再只是停留在著相的凡夫里面，這時他只是一個假名的凡夫了，‘是名凡夫’，只是一個假名凡夫而已。佛對著大家說，佛沒有著「我相’，也沒有著「度眾生相’。因為你執著有所度的對象，一定會有能度者的執著。我既然不執著能度之念，所以也不會執著有眾生為我所度；如來也沒有執著被我所度的凡夫。這是佛以佛的立場跟這些在法會上的菩薩講的，不是站在凡夫的立場上講的。下面第二十六分所講的，就是要來詳細說明，這個‘降心離相’的道理。