金剛般若波羅蜜經講義（下）03

震旦清信士勝觀江妙煦遺著

【‘復次，須菩提！是法平等，無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。】

此結示一科，乃上說諸義之總匯。上來所說，若理、若事、若性、若修，千頭萬緒，盡歸結在此數行中。諸義若網，此數行文則網之總綱也。綱舉而后目張。故此數行之義，能洞徹于胸中，則諸義皆得以貫通，皆知所運用矣。若或不然，雖聞得多義，終覺零零碎碎，猶散沙也。道理若未能得要，修功又豈能扼要。然則此科之關系大矣。其應悉心領會，不待言矣。

復次者，別舉一義，以明前義也。下所云云，皆是說明菩提無少法之所以然者。故以復次二字標示之。是法平等，無有高下兩句，正顯無上菩提。然而是法二字，切不可坐實在菩提上。不但是名二字，不應坐實已也。何以故？經旨正為執著菩提者，遣其執實。況此處正明菩提無少法之所以然。豈可將是法二字，坐實在無上菩提上講。若坐實講之，豈非菩提有法乎。雖新眼疏亦不免此病也。

惟肇公、智者，兩注最佳。注云：‘人無貴*，法無好丑，蕩然平等，菩提義也。’蓋謂凡好丑貴*不平不等之觀念蕩然一空，則平且等矣。即此便是菩提之義也。此說既顯明其正是菩提，而又未曾說煞，極為盡理，妙契經旨。由是可知是法者，謂任是何法也，猶言一切法耳。

無有高下正顯其平等。當知一切法有高有下者，由于眾生分別執著之妄見，見其如此耳。其實一切法性，平等平等，那有高下。既無高下，又那有無上菩提法。故曰是名阿耨多羅三藐三菩提。蓋無以名之，假立此名耳。所以菩提無有少法可得也。若無上菩提有少法者，既曰無上，便高下之相儼然，豈平等性乎。佛之成佛，正因其證平等法性耳。故曰如來者諸法如義。故見一切法皆是佛法。故如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛。何以故？諸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，無有高下故。法性既平等一如，有何可得？故曰無實。正當無有少法可得時，平等一如之法性，圓滿顯現。故曰無虛也。

當知無有高下，則絕諸對待，無對待則成絕對，故假名曰無上。無高下則平等，故假名曰正等。何以無高無下如是平等乎。由其不同凡夫不覺，橫起分別執著之故。然亦并無能覺所覺之分也。故假名曰正覺。由是可知正因其不分別法，不執著法，且無法之見存，乃名無上正等覺耳。其無有少法也明矣。法性本來如是。佛惟顯此本來之性焉耳。其無有少得也，明矣。故曰我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得也。

前半部令于一切法無住，遣其分別之我執者，無非為顯平等之性。后半部令于菩提法亦應無住，遣其俱生之我執者，亦無非為顯平等之性。迨說明諸法如義后，復以不可得義，空其能執之心。且以緣生義，空其所執之法。能所皆空，則平等性體遂顯。故標科曰直顯性體。可見所謂無上菩提法者非他。諸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，豈能見性！何以故？性體空寂，所以平等。少有分別執著，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便見高下，尚何平等之有？菩薩應通達此理。盡遣分別執著而無我也。所謂一切法性，本無高下者。眼前事物，莫不如是。奈眾生不知觀照何！譬有一事一物于此，或見之以為可喜，或見之以為可厭。而其事其物，初非因人而異。足見一切法性，本無高下矣。蓋喜厭之異，異于其人。與事物無關也。

所以多愁者無往非愁，雖遇不必愁之境，而彼仍愁鎖雙眉。尋樂者無時不樂，雖有無可樂之事，而彼亦強開笑口。環境同，而人之所感，萬有不同者。由于所見之不同也。又如以水言之。人見之為水耳，魚龍則見為窟宅，修羅則見為刀杖，餓鬼則見為膿血。經言：此由業力所致。當知業力何以成此差別。正由當初分別執著之我見，各各不同，遂致造業不同耳。若二乘慧眼，見其本空，并水無之。菩薩法眼，不但見其本空，亦見水之種種差別事相。如是種種所見不同，而水初無如是高下之分也。佛眼則見一如。一如者，水性本空，故隨緣而現清濁等相。則雖現清濁諸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之謂是法平等無有高下。當知所謂平等者，非將高者削之使下，下者增之使高也。此正分別執著之妄見。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等，愈覺紛亂矣。佛言平等，是令去其分別，去其執著。任他高高下下，而平等自若。蓋其心既平，其心既等，則事相上雖有高下，亦自高高下下，各循其分，不相擾亂。則一切平等矣。此平等之正義也。故慕平等之風者，當自平其心始，等其心始。

（癸）次，的示修功。

【‘以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。】

上科既以是法平等，無有高下，直顯性體。而此之性體，人人本具，個個不無。但為妄想（即是分別。）執著，不能證得。（此引法華成句。）佛為一大事因緣出現于世者，正為此一大事因緣也。佛說此經，亦為此一大事因緣也。從開經以來，千言萬語，橫說豎說，層層披剝，層層洗刷，就為的是洗干凈一個本來面目出來，令大眾體認。體認清楚，方知非照上來所說諸義克實真修，不能證得也。蓋性體雖是本具，卻被分別執著穢污，而非本來面目矣。非將高下之心，不平等之見，去凈，豈見本來？

然經上所言，是書本上的，非自己的。夫欲舉步，不能不開眼。而開眼正為舉步。若不舉步，開眼何為？故既說是法平等，無有高下八個字，直將性體顯示出來，俾大眾開眼認明。即復將修此證此之功夫，的的指出，令大眾舉步。方能達到目的也。欲全修之在性，必全性以起修。所以此經層層推闡，必令深解義趣。說至上科，更為直顯性體，俾眾體認者，誠恐未能深解，誤以生滅心為本修因耳。所以古德修行，必須先悟本性者，為此。古人證道比今人多者，其最要原因，實在于此。

依上說道理，故此科所說修功，皆是一一針對是法平等，無有高下下手的。眾生何故于一切法見有高下乎？無他，分別執著故耳。分別即是人我對待之相，執著便是我見。所以見有高下而不平等，所以便與性體相違，所以此經啟口便令發廣大心，降伏我人等相。以者，用也。用無我無人無眾生無壽者，猶言用無分別執著之心也。善法，即上來所言布施。舉一布施，即攝六度。六度即攝萬行。故曰一切善法。言以無我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。須以此平等心，觀一切法，隨應而修，不可存高下心也。合此兩句，即是開經時所說，于法應無所住行于布施之意。應無所住者，應用無分別執著之心也。住即是著。有所執著，便有分別。一有分別，所以執著。二事相應俱起，不相離也。行于布施，正所謂修一切善法。

以無我句，空也，不著有也，修慧也。修一切善句，有也，不著空也，修福也。如是二輪并運，亦即二邊不著，則宛合中道，平等平等。便與阿耨多羅三藐三菩提之平等性相應。故曰則得。則得者，言其定得也。得者，證也。若分析言之。以無分別執著心，修一切善法，則合于諸法如義，成法身之因也。福慧雙嚴，成報身之因也。圓修一切，得方便智，成應化身之因也。既是稱性圓修，故能性德圓明，三身顯現，而成無上正等覺。故曰則得也。總明全性起修、全修在性之義耳。以無我等修一切善法之義，即攝前說不應取法，不應取非法，以及應無所住而生其心，應生無所住心，諸句之義。即非是名，皆所以闡發此義者也。則得無上菩提，亦即前說之信心清凈則生實相之義。不但此也。最初所說發離相心即是降伏一科，令發廣大愿者。即是令以無我無人無眾生無壽者，修一切善法也。（重讀上句。）其次，復說不住于相即是正住一科，令行廣大行者。亦即是令以無我無人無眾生無壽者，修一切善法也。（重讀下句。）全部經文，實以最初兩科為主要。以后所說，皆是就此主要，或疏釋其理體，或顯明其修宗，或剖晰其隱微，或發揚其歸趣者也。

大抵前半部，是先令于境緣上一切法不住，如請示名持以前所說是也。其后，則令于起心動念時，一切法不住，已越說越緊矣。后半部，開章便令起心動念時，并無上菩提法，亦復不住。向后所說，皆專對此點遣除。迨說三際心不可得，使知能執者乃不可得之妄念，非真心也。更說諸法緣生，使知一切法莫非即假即空。當其萬象森羅，即復了不可得。并佛之果報身，乃至證得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禪宗二祖請初祖示安心法。初祖曰：將心來與汝安。二祖惶然良久曰：覓心了不可得。初祖曰：吾與汝安心竟。何謂安心已竟耶。誠以眾生常住真心，久被了不可得者擾昏了。不知全由自己分別執著，以致攀緣不休，遂成昏擾擾相。所謂將心取自心，非幻成幻法是也。若知昏擾擾相，本來了不可得，絕對不取，則當下清涼矣。故曰吾與汝安心竟也。此亦如是。覓菩提少法不得，則法法頭頭，皆是菩提。何必他覓。故即以是法平等無有高下兩語，直顯菩提焉。

此平等菩提，何以能顯耶？從上來所說能所雙空來也。能所何以雙空耶？從開經時所說發廣大愿，行廣大行來也。發廣大愿，則不取法。（發度無度相之愿故，是不取法。）行廣大行，則不取非法。以取法取非法，皆著我人眾壽故。法與非法，既皆不取。則我人眾壽，四者皆無。四者皆無，則法與非法，了不可得矣。亦即分別執著之三際心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能證所證，了不可得矣。如是種種了不可得，則常住真心，所謂是法平等無有高下者，便了了而得。前所謂信心清凈則生實相是也。此之謂以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則阿耨多羅三藐三菩提。總之，此三句經文，乃開經來所說諸句歸結之義。俾得握此綱要，以通達從上諸說者。并非于從上諸說之外，別發一義也。應如是融會而觀照之。

且由上所說觀之，可見此經開口便是說事修。以后種種理性，皆是就事修上說的。不離事修而談理性，乃說法之要訣。何以故？即有明空，便是二邊不著故。此即有明空四字，括盡般若理趣。諸君緊記，依此而行，自合中道矣。此處所說以無我修一切善法，亦具此義。蓋謂當于修一切善法時而無我也。若不修一切善法而曰無我，險極！何以故？非惡取空，即偏空故。當如是知。

（癸）三，結無能所。

【‘須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。】

無上菩提，不可執實。一切善法，又何可執實。若執實者，與執實無上菩提何異。故更須遣之。一切善法，莫非緣生假有，即有即空。故依如義說，一切善法，當下即非。但有假名耳，何可執實乎。故曰：如來說非善法，是名善法。

上云以無我修一切善法，是約能修邊遣。此云非善名善，是約所修邊遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然對待之相，便是分別執著。有微細之分別在，則我相仍在；有微細之執著在，則我見仍在。故當遣之罄盡。當知以無我等修一切善法，則得無上菩提者，因其是用無分別執著之心去修。所以便得菩提。蓋用此平等心修，則法即無法，修亦不存有能修所修矣。無修而修，乃能無得而得也。故此科所言，乃是起修時同時之事。即是修一切善法時，便觀照非善名善。使其心中見有善法，則正是我見。何云以無我等修一切善法耶。換言之。此科正釋明上文無我無人無眾生無壽者之所以然者。非謂修一切善法后，重又遣之也。斷斷不可與上科看成兩橛。當如是知。

觀上來所說。可知此結示一科，不但為本科舉果明因之結示。乃為開經以來諸義之結示。換言之。即是開經以來所說諸義，無非令以無我修一切善法以證平等之性。至此乃為點明耳。

此經最初發大愿、行大行兩科，是開章明義。以后約略計之，結示已有多次。第一次，即是不應取法不應取非法兩句。第二次，為應如是生清凈心一段。第三次，為應離一切相發菩提心一大段。第四次，為諸法如義無實無虛一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次，自有其淺深次第。

第一次兩句，是結度生不住相，布施不住相之義。不住相者，不應取法也。布施度生者，不應取非法也。第二次，是結示廣行六度應無所住者，為令空有不著，俾如實空如實不空之自性清凈心現前耳。第三次之結示，是明離相方是發菩提心。不但二邊不著，并不著亦不應著。故曰：應生無住心，有住則非等。第四次之結示，是約果位以示證得清凈心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是無我的。使知上說諸義無非為令一塵不立，將微細之分別執著遣除凈盡，乃能證佛所證耳。此第五次之結示，乃是明白開示，一切法性本來平等，無有高下。故一一法皆不可分別執著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用無分別執著之心，修無有高下，平等平等，之一切善法，便契法性，便見寂照同時之本來面目矣。前后五次，淺深次第，既絲毫之不紊。復點滴以歸源，細密之至，圓融之至。

（辛）三，顯勝結勸。分二：（壬）初，引喻顯；次，正結勸。

（壬）初，引喻顯。

【‘須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。】

一大千內，有十萬萬須彌山王。聚集七寶，其多等此。如是，指十萬萬言也。持如許之七寶，用作布施。其施，可謂勝矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以顯下文受持廣說此經之福德更大也。

（壬）次，正結勸。

【‘若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持，為他人說。于前福德，百分不及一。百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。】

流通本作受持讀誦。原本無讀誦字，蓋攝在受持內矣。于前福德，于者，比較之意也。前，指上文以等于十萬萬須彌山王之七寶布施者。蓋謂如前布施者之福德，可謂大矣。然而以其福德之百分、千分、萬分、億分、乃至算數不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持說此經者福德之一分也。經雖是文字名言。然由文字起觀照。便由觀照而相似、而分證、而究竟成無上菩提，豈一切有相福德所能比乎！

前半部收結時，明言不具說。故后半部較量顯勝，今始一見。然較顯之命意，亦復與前大異其趣。須知此科說在直顯性體之后。顯性體即是顯法身。前曾以須彌山王喻報身。今卻以七寶聚如十萬萬須彌山王者用作布施，而其福德遠不及持說此經。意顯持經說經，能令自他同證法身。視彼報身，如同身外之財，何足校哉。當知佛現報身等，原為利益眾生令他受用。正如以財布施，令他受用也。故以此為喻，以顯證法身者，并報身之相亦不住也。

（庚）次，究極無住以成證。分二：（辛）初，明平等法界，顯成法無我；次，明諸法空相，結成法不生。

此第四大科。（合全經言之，故為第四科。但約后半部言，則是第二科。）皆說如來境界，故曰究極。謂窮究無住，至此而極。所謂證者，證此也。此第四究極一科，又開為二：初明平等法界者，所以顯一切法性本無有我也。即以結成前科菩薩通達無我法之義。次明諸法空相，則歸結到不生不滅上。開經以來所以令離相離念以除我執者，無非為遣分別執著。分別執著，所謂生滅心也。遣生滅心者，為證不生不滅之性體也。是為一部甚深般若之總結穴。故正宗分齊此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，則屬流通分矣。

（辛）初，又三：（壬）初，約度生明無圣凡；次，約性相明非一異；三，約不受福德結無我。

此三科，皆緊躡是法平等義來。意在教聞法者，當于法法頭頭上薦取平等之理，則可于法法頭頭上得見自性。初科明無圣無凡者，正顯無有高下也。一真法界，平等平等，豈有圣凡之別。此義就度生上說明最便，故約度生以明之耳。

（壬）初，又二：（癸）初，明度無度念；次，明本無圣凡。（癸）初，又二：（子）初，標示；次，釋成。

（子）初，標示。

【‘須菩提！于意云何？汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念。】

此科大旨，與前無法可說一科相同。其不同者，不過前就所說之法言，今就所度之生言耳。然說法原為度生，度生便須說法，故大旨同也。前于無法可說中，所引十卷金光明經諸義，說明佛不作念之理由者，皆通于此。總之，佛不起心動念而能隨機應緣以度眾生者，不外二理。（一）因夙昔大悲大愿熏習成種之力，故能有感斯應。（二）因具二智，成三身，如大圓鏡，光明遍照，故能所應不謬。

具此兩種理由，所以不同凡夫，凡有所作，必須作念。莫作是念，是普誡一切人，非專對當時會眾言也。蓋作是念，則以凡情測圣境。豈但謗佛，自己仍迷在妄想窠中，永無成圣之望矣。故切誡之。總之，莫作是念之言，非僅令不可以輪回見，測圓覺海。實令學佛人必當斷妄念耳。開經即令菩薩降伏此念，故曰實無眾生得滅度者。后半部亦開口便說無有一眾生實滅度者。今復就佛之度生言之，俾一切菩薩奉為準繩也。

上文雖曾兩說眾生非眾生，然是單約眾生說。今則約圣凡并說，以明平等法界，義不同前也。或曰：法華云：‘我始坐道場，觀樹亦經行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？’由是觀之，明明有圣有凡，何云無圣無凡？且佛于度生及所說法，皆曾詳細思惟，而后說之。思惟即是念，何此經云無念耶？當知有圣凡者，約相說也。無圣凡者，約性說也。所以此經說即非，又說是名也。至于思惟之義，當分兩層說明其理，以免懷疑。

（一）凡佛所說，有隨宜說者，此名權說，亦名不了義。有究竟說者，此名實說，亦名了義。如上所引法華中此等言句，即是隨宜權說。因觀知一切眾生，根鈍癡盲，著五欲樂。與佛證得之清凈智、微妙法，不能相應。如斯之類，云何可度耶。乃不得已，先為由淺而深，說三乘法。然說三乘，實為一乘，所謂開權顯實是也。本經此處，正明平等法界，皆是究竟如實之說，故言句多連如來二字說之。如來者，諸法如義。何謂如？真如是也。何謂真如，離念境界是也。豈能引權以證實說。且所謂權者，亦是即實之權。故雖曰思惟，實則即思惟而無思惟。凡讀佛經，第一當明此義。即如佛常自稱我矣。豈可因其隨宜之稱。而謂如來有我相我見。

又如本經說此無上甚深之法，而著衣乞食，示同凡夫。豈可因此遂疑佛是凡夫？長老處處代眾生請問，亦豈可看呆，謂長老真不明般若。世間多有以觀世音菩薩是男身，是女身，懷疑者。夫法身大士，本無有相。其所現身，皆是隨機應緣。所謂應以何身得度者，即現何身而救度之。楞嚴、法華詳說此義。豈可視同凡夫，局定為男為女？即以大士往因言，多劫勤修，何身不有？亦豈可舉一世之身，以概多劫之身乎！佛經中類此之事，以及兩相抵觸之言句，甚多甚多，皆當如是領會也。

（二）思惟者，作觀之義。作觀亦譯思惟修也。上所引法華兩頌，（四句為一頌。）是承其上文我以佛眼觀一句而來。兩頌所說，蓋謂觀照眾生根機耳。當知作觀之時，非無念，非有念。少知作觀者，便能了然此中境界。與思索妄想，絕不相同。豈可誤會思惟為作念乎！總而言之，有生可度，有法可說，是約相說。佛作此觀，正所謂寂而常照也。然而正當現如是事相時，即復了不可得。故又曰無法可說，無生可度。則是約性而說也。雖觀而亦無所觀也。照而常寂也。故將所引法華兩頌，與此中所說者，合而觀之。正是性相圓融，寂照同時之義。亦即即權之實，即實之權之義。當如是通達也。若執一疑一，便是執相疑性，執性疑相。執寂疑照，執照疑寂，此正凡夫知見，正所謂鈍根癡盲，與微妙第一之智慧，不能相應者也。故學佛必須開佛知見。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛見即是不執一異。若執一疑一，正是執一執異矣。故欲通達佛法微妙之理，非將凡情俗見，一掃而空之，必不能入也。

（子）次，釋成。

【‘何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者。】

實無略逗，此二字是徹底的。謂實無作念之理也。何謂實無是理，其義甚多，略說其四：

（一）若有度生念，便有所度之生，能度之我。能所者，對待之相也。便是分別，便是執著。佛證平等一真法界，故稱如來。若有分別執著，何名如來？故謂如來作是念，實無是理。此約平等法界明義，亦是約如來邊說。

再約眾生邊說之。（二）何謂眾生？不過五蘊集合而已。是緣生法，緣生體空。若有度生之念，豈非不了緣生。執五蘊法為實有乎？有法執，便有我執，曾是如來而有我法二執乎？故謂如來作是念我當度眾生，實無是理。此約緣生體空以明義也。

（三）眾生之所以成眾生，以有念故。眾生之所以得度，以無念故。是故度生云者，惟令離念而已。若佛度生有念，則自尚未度，何能度生耶！故謂如來作是念我當度眾生。實無是理。此約離念名度以明義。

（四）佛度眾生，不過為眾生之增上緣耳。而眾生自己發大心、行大行實為主因。若無主因，雖有增上緣，生亦無從度也。是故眾生得度，實眾生自度耳。佛無此見，是佛度眾生也。故謂如來作是念我當度眾生，實無是理。此約因親緣疏以明義也。

總此四義，故有眾生如來度者，佛實無此念也。此句是順釋其故。若字下，復反言以釋其故。有者，謂有念也。若有此念，便落能所。能度，我相也。所度，人相也。所度不止一人，眾生相也。此念繼續不斷，壽者相也。茍有一念，四相具足。如來正令發心菩薩，除此四相。而謂如來有四相。其誣謗如來，可謂極矣。所以切誡莫作是念也。此中正破如來作是念之邪言。故但約如來邊，（即前說四義中之初義。）以明無能、無所、無我之義，意在令學人了然于平等法界，實無有我耳。

（癸）次，明本無圣凡。

【‘須菩提！如來說有我者，則非有我。而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。】

流通本多是名凡夫一句。唐人寫經，南宋藏經，及古德注疏中，皆無之，大不應有。

此科是釋明無能度、無所度之所以然也。此中我字，若但作我人之我會，固無不可。然義淺矣。須知我字，正承上文我當之我來，蓋指佛言。我則非我，意顯平等法界，佛即非佛耳。正明無圣之意。蓋佛之稱，顯其證果耳。如來之稱，亦為顯其證性耳。一真法界，離名絕相。那有此等名字。且一真法界，一切諸佛、一切眾生，同體之性之異名也。因其同體，故曰一如。故曰平等無有高下。若此中有佛字者，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂。故依如義而說，所謂有佛有圣者。便非有佛有圣。但凡夫之人，只知取相，不達一真法界，以為有佛有圣耳。平等法界，佛尚無存，豈有能度可說乎。且既是平等同體，不但無圣而已，又豈有凡？故所謂凡夫者，約如義說，便非凡夫也。凡尚無存，豈有所度可說乎。無高無下，平等平等，此之謂性體一如。（足見后人妄加是名凡夫句，真是畫蛇添足。）

無圣無凡，正是無有高下之所以然，故曰平等。性體本來如是平等。所以佛說上無佛道可成，下無眾生可度。蓋度即無度，成即無成也。所以說平等真法界，佛不度眾生。所以佛眼觀一切眾生本來是佛。此皆約性體平等義說也。

何故說平等義？為令發心菩薩通達此義。應以無能、無所、無法、無我之心，修一切善法，乃能如是而證也。由此可知修行人雖應發愿轉凡成圣。然發愿已，即須將凡圣之念拋開。若不拋開，圣凡永隔矣。何以故？圣之成圣，凡之成凡，正由一無念，一有念故。起念，便有高下，便非平等故。古人開示修行，有一句最好。曰：但驀直行去。驀直者，絕無瞻顧之意。行人只要明了道理，認準方向，便一直行去。轉凡不轉凡，成圣不成圣，以及一切生死利害等等，概不掛念。如此，便與道相應，與性相應，速能成就。否則反不能成也。古人又有警句曰：古廟香爐去。謂應萬念灰冷也。圣凡尚不掛念。其他可知矣。

（壬）次，約性相明非一異。分二：（癸）初，總顯如義；次，別遣情執。

（癸）初，總顯如義。

【‘須菩提！于意云何？可以三十二相觀如來不？’須菩提言：‘如是如是以三十二相觀如來。’】

此約性相明非一異一科，為全經緊要眼目，而義蘊幽深，非逐層細剖，不易明了。

觀，與見不同。約如來現身言，曰見；約學人修觀言，曰觀也。問意蓋謂，可以觀想有相之應身，即是觀想無相之法身不？一有相，一無相，當然不可。然而應身原從法身顯現。無相之無，本非是畢竟無。所謂實相，無相無不相，是也。則又未嘗不可。雖然，若執以為可，未免取相，而有著有之過矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若執以為不可，又未免滅相，而有墮空之過。故下又有次遣滅相明非異一科之文也。試看長老所答，可以增長見地不少。再聞佛之所遣，更令人豁開心眼多多。須知開經以來層層遣蕩，屢說即非是名，無非為防學人著于一邊。此處明性相非一非異者，正是說明不應著于一邊之所以然也。

于意云何？探驗見地之辭也。前已屢次探驗矣。今更探驗者，因此處不曰見，而曰觀。問意極細，回不同前也。蓋正恐學人聞得諸法如義，及是法平等者，儱侗顢頇。未能深入精微，而自以為一如平等矣。則差之毫厘，謬以千里。故更須探驗之，而開示之也。

欲說答辭，有二要義，必當先明。（一）般若會上，佛令長老轉教菩薩。（見大般若經。）可見長老久已與佛心心相印。般若義趣，早已深知。此經故示不知者，代眾生請法故也。（二）甚深之理，本無可說。今不得已，于無可說中而言說之。一人一時，不能說兩樣話。故寄于二人，用問答體說之。則甚深義趣，較易明顯耳。依上兩義，故長老所說，無異佛說。一切經中當機人，皆應作如是觀。不但此經為然。此是要義，不可不知。

如是如是句，若但作應諾之辭會，不但淺視長老。經中所含深旨，亦不顯而晦矣。何謂淺視長老耶？且如初次佛問可以身相見如來不？長老即答身相即非身相。二次問，可以三十二相見如來不？又答即非是名。第三次問，佛可以具足色身見不？如來可以具足諸相見不？皆答以不應。何此中忽又執相如此？長老固是代表眾生，然而既明忽昧，于理不合。所以如是句，實非應諾之辭，乃是說理。

如者，諸法如義也。是者，一切皆是也。前不云乎？前半部中，無一答如是者。后半部答如是處，皆表精義。如明五眼中，每答皆稱如是。此明肉眼非定肉眼，乃至佛眼非定佛眼。總之，五不定五，一不定一。不可執一也。正所謂諸法一如，一切皆是。意顯惟如則皆是，不如則皆非是。故每答皆稱如是。次問說是沙不，亦答稱如是者，此明如來說是沙，乃以如義說是，非同凡夫之說是也。再問福德因緣，亦答稱如是者，此明法法皆是緣生，體會得緣生性空，則法法皆如，法法皆是。故下接云：此人以是因緣，得福甚多。意顯惟其緣生，始有多福之可得。亦惟其緣生，應不執著緣生相，而會歸一如性。則雖法法皆是緣生，亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此，復答稱如是者，意亦同前。而兩稱之者，令人當重視如字。必其能如，而后方是耳。

其意蓋謂三十二相，亦諸法之一。諸法皆是真如，豈三十二相不是真如。但必應會得如義，方是。何以故？若領會得性相一如。既不滅相，亦不執相。則觀三十二相應身，即是觀如來法身也。若違如義，勢必執相以觀性，否則滅相以觀性，則無一而是矣。如是如是以三十二相觀如來，應作一句讀之。總以明依照如義，以三十二相觀如來，則是也。長老之意，蓋謂觀不同見。心中作三十二相觀時，本是無相之相。如來現三十二相，亦是相即非相。今了其無相之相而作觀。則既非取相，亦非滅相。正與實相無相無不相之義合。亦即與諸法如義合。亦即與如來合。故曰：如是如是以三十二相觀如來。意顯既一如矣，觀相即是觀性也。

長老答意，實是甚深，實是甚圓，實與佛旨相應。而下文如來更加破斥以遣蕩之者。以長老所明如義固是。但其中尚有微細之理，不可不認清辨明。否則勢必至于儱侗顢頇，未見謂見，認驢鞍喬，為阿爺下巴矣。此義實關緊要，乃為一般學人最易含混者。故佛與長老，一問一答，以顯明此隱微深旨，俾學人不致誤認耳。

（癸）次，別遣情執。分二：（子）初，遣取相明非一；次，遣滅相明非異。（子）初，又二：（丑）初，破解示遣；次，說偈結成。

（丑）初，破解示遣。

【佛言：‘須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪圣王則是如來。’須菩提白佛言：‘世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。’】

佛意蓋謂，汝言如是如是以三十二相觀如來，乍聆之甚是也。然而本源之地，若未認清，誠恐似是而非。何以故？三十二相，豈但如來現此相哉，轉輪圣王亦具有之。然而輪王之相，是由福業來，不同如來是由法身顯。今遽儱侗曰：如是如是以三十二相觀如來。然則輪王亦是如來矣。豈非大謬。當知佛言固是說所觀之相，意實開示能觀之人。蓋以業識未空之輪王，因福業故，亦有三十二相。足見相皆虛妄，不足為憑。然若觀者業識已空，豈但輪王之三十二相不能朦蔽，即觀眾生五蘊色身，亦能洞見法身，而不見有五蘊。茍或不然，雖與如來覿面，亦但觀相，而不能觀見法身矣。

佛之言此，正因初發心修觀者，無明分毫未破，方在業識之中。若聞一如皆是，是法平等之說，不揣分量，遽謂觀相即是觀性。不知所觀者，正是識而非性也。一切學人應于此中細細勘驗。

云何勘驗？（一）博地凡夫，自無始不覺自動以來，久已性相不一矣。何故不一，由于取相。何故取相，由于業識。故必須盡空諸相，剿絕情識，方足語于性相一如。（二）佛說如義，是令體認一真法界，除其分別執著而無我。故當自審：分別否？執著否？倘有微細分別執著，便是業識，何云觀相即是觀性乎！

總之，一如平等，惟有諸佛方能究竟。必須既不執實，且虛相亦泯，直至一念不生，并不生亦無，方是一如而不異。故所謂諸法一如者，是只見一如之性，不見諸法之相。不但此也。直須雖一如平等，而亦無所謂一如平等，乃為真一如，真平等。豈業識未空者，所能妄以自負。今云以三十二相觀如來，明明存有能觀所觀。便是分別執著，業識宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如，毫無一是矣！古今多少行人，粗念稍息，便謂已證三昧。習氣仍在，輒云任運騰騰。是皆以混濫為圓融，鮮有不墮落者。觀此經文，真是頂門上痛下一針。

世尊所破，長老原已洞明，故得機便轉。而前之所答，亦是懸知眾生之病，所以儱侗其辭，待世尊破斥之。俾一切眾生，皆得自勘自破，不致混濫耳。

凡標須菩提白佛言句，皆示鄭重之意。此中亦然。意在令學人于此番破解，不可忽略看過也。解所說義者，聞知輪王亦同此相，相不足據。便解得諸法一如，必須盡泯諸相而后可也。長老如是解，正令學人應如是解。不應者，意顯非絕對不可。若其情識已空，則有相等于無相，無相何妨有相。而非少有情識者，所應混濫也。故曰不應。此語正是切誡學人者。

總之，佛說一如平等，是令一異皆不可執。今以相觀性，明明執一矣。尚得曰一如乎。

轉輪圣王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，為人世第一大福德人，自然有七寶出現，隨意自在。第一曰輪寶，王乘此輪，巡行四方，因稱轉輪圣王。輪有金、銀、銅、鐵四種，得金輪者，曰金輪王，王四大洲。銀輪王，王東西南三洲。銅輪王，王東南二洲。鐵輪王，王一洲，即南閻浮提也。以福德力具三十二相，但欠清凈分明，因其是由有漏福業而成，不同佛之由無漏法身而現者也。

（丑）次，說偈結成。

【爾時，世尊而說偈言：‘若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。’】

爾時者，破解甫竟之時。標此二字，是令學人應與上科同時體會。因偈中所說，正是所破所解之所以然故也。色字，統指一切色相，三十二相亦攝在內。兩我字，指如來言，即謂性也。音聲，賅說法音聲在內。正謂不可執取上來一如平等諸說，向文字音聲中求也。見色者眼識，聞聲者耳識，舉二識以概其余也。總之，見聞覺知，雖其體是性。然眾生自無始來已變成識。今若以色見，以音聲求。顯然業識用事，執著六塵境相。乃欲以是見法身，以是求法身，明明是妄見，明明是向外馳求。其知見已大大不正，尚欲見法身如來乎。故斥之曰：是人行邪道，不能見如來。以真如之性，非是分別執著之業識境界故也。結成欲觀一如，非盡空情識不可之意。

或曰：佛經中每令人觀佛相好，何也？須知此是方便。所謂方便，含有兩義：眾生處處著相，故令舍染觀凈，此一方便也。既知觀凈，即復令趨究竟，如此中所說，此二方便也。蓋步步引人入勝，是之謂方便。所以十六觀經中，最要者為是心是佛，是心作佛數行文。明得一切唯心，則知雖觀相好而不執實。其分別執著之情識遣矣。所以念佛人雖觀見彌陀現前，極樂現前，亦不可著者，此也。何以故？相由心作故。自性清凈心，本來無相無不相，相不相更不必置念故。此理不可不知也。當知置念，便是分別矣，執著矣。

上來遣相已遣到極處。亦即后半部無法發心以來之總歸結處。蓋發心時，即不可取著菩提法者，因少有所取，便著色相。便是向外馳求，便非正知正見，便是法執我執。便與空寂之性相違。豈能見如來哉。所以令菩薩通達無我法者，此也。否則盲修瞎練，走入邪道，欲煮沙以成飯，永永不能達到目的。因修行是以見如來為目的故也。故應通達也。

然而遣相者，但為不可取著而已。若誤會是滅相，則又大非。故又有下一科文來。以下是（子）次，遣滅相明非異一科文。今先說其要旨。

此一科，不但在后半部中，有萬鈞之重。即開經以來所說不應取非法，非非法，以及既說即非，又說是名等義，直至此處，方說明其所以然。故在全經之中，與上明非一一科，同為緊要關鍵。譬如千山萬壑，迤邐蜿蜓。行至此處，乃回轉環抱，團結起來。遂使前來無數峰巒起伏，莫不一一映帶，有情有勢焉。須知前半部是對初欲發心者說。所以空有皆令不著，以合中道。凡說即非是名處，其語氣大都兩邊兼顧。既不可著有，復不可著空。所謂是名者，含有名相雖假，未嘗不是之意。

至后半部是對已經發大心、修大行，并能不取一切法相者說。但恐其獨獨取著菩提法相，則終為空寂之累。終不能證性。而此執甚細，最為難除。故后半部所說，皆向著有邊痛遣。雖有時即非是名并說。然其語氣，多側重即非邊。含有法相雖是，終為假名。因是假名，所以即非之意。必待遣得一塵不染，一絲不掛。然后又掉轉頭來，說不應著空。故曰有萬鈞之重也。此正宗下所謂，百尺竿頭，更進一步之意。又曰：還要翻個筋斗。翻筋斗者，掉轉頭之謂也。且前半部所說不應著空，但說其當然。若無此中于法不說斷滅相句，為之點醒。不但其理未明，亦無歸結，而全經精神亦不團聚矣。所以說上科與此科，為全經重要關節者，因其是開經以來所說諸義之歸結處故也。雖然，后半部開章后，既專遣執有。上科雖為遣有之總歸結，義蘊幽深。然理本一貫，尚易說明。惟此科忽然轉舵，眼光四射。其語氣精神，直貫注到前半部。故一句之中，賅括多義。真如側看成峰，橫看成嶺。面面皆放光明，皆成異彩。不知從何說起。今欲說明一面一面的道理，宜先說其大旨。大旨明了，面面亦較易明了也。

當知性為一切法之體，相是表面。所以修行者原為證性，故不應執著表面之相。此一定之理也。然而有里亦須有面。若但有主體，而絕無其表。主體亦孤立而無所用。所以修行欲證性者，既不應執取相，亦不應斷滅相。此亦一定之理也。譬如造屋，梁柱是主干，是體。門窗戶壁乃至磚瓦灰石等等，是表面，是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相，而不知注重主干之體，如何其可。然若但有主干之梁柱，絕無門窗戶壁，尚得名之為屋哉。造屋如此，修行亦然。觀此譬喻，其不應執相，亦不應廢相之理，可以了然矣。此佛說此科之最要宗旨也。

（子）次，遣滅相明非異。分二：（丑）初，標示切誡；次，結顯正義。

（丑）初，標示切誡。

【‘須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。】

如上所說，可知此遣滅相一科，義意之深廣矣。然而不但深廣已也。復多隱含之義，頭緒又繁，極不易說。說既不易，領會之難可知。然既為重要關鍵，斷不能不細心領會也。即如初標示切誡中，開口便奇。何謂如來不以具足相故得無上菩提耶？當知表面說具足相，實則隱含修福德之義也。因具足相，由修福德來也。佛經中此類句法甚多。所謂互相影顯是已。以文字言，如曰：莫作是念，如來不以修福德故，得無上菩提。豈不直捷了當。今不如是說，而以具足相為言者，蓋有兩重深意：

（一）為引起下文不說斷滅相，以對上文之不執取相，顯明二邊不著之義也。且上言如來，下言具足相，可顯性雖無相，而亦無不相之義也。

（二）說一具足相，聞者可以領會句中影有修福德。若說修福德，聞者未必能想到是說具足相。是之謂善巧說。總之，如此一語雙關而說者，因上文說輪王亦有三十二相而是由修福來，既已破斥。恐人誤會證性者不必修福。又因上說以色見我，是行邪道。恐人誤會見如來者必須滅相。今如此立說，則兩種誤會俱遣，故曰善巧也。汝若作是念是字，指下文不以具足相等。正恐聞上言者，發生誤會，而作是念也。長老是當機，是眾生代表，只得向長老發話。其實是普告一切人也。

得阿耨多羅三藐三菩提句，影含多義，當逐層說之。（一）阿耨多羅三藐三菩提，義為無上正等覺。然亦攝有佛及如來之義。何謂攝如來義耶？如來者，平等法身也。無有高下，體絕對待，故曰無上；既是平等，故曰正等；不覺則不能證，故曰正覺也。何謂攝有佛字義耶？佛者覺也，故曰正覺；自覺覺他，無二無別，故曰正等；覺已圓滿，至究竟位，故曰無上也。故無上正等覺，可謂性德如來、果德佛之統稱。此中不曰佛，不曰如來，而舉統稱之名為言者，為顯二義：

（甲）因上句顯說具足相，隱含修福德。若單約修因克果之福德言，應用佛稱。若單約相雖非性，亦不離性，之具足相言，應用如來之稱。今上句既具隱顯二義，故宜用兼含性、果二德之統稱也。

（乙）說一得阿耨多羅三藐三菩提，正為引起下文之發阿耨多羅三藐三菩提來。蓋欲藉果證以明因心也。藉果明因者，所以闡明后半部開章時所說，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提之真實義也。開章時先說無法發菩提之義。接明無法得菩提之義。一發一得，相對而說。此中亦一得一發相對說之者，正所以補足開章時所說之義也。何謂補足。蓋闡明前所謂法者，即攝非法。前所謂無法者，是二邊不著，法與非法皆無。如此，方是發菩提。若但會得不取法一面，未免落空。尚得謂之發無上菩提乎？是此中得發并說，故與開章時并說者，相映成趣之要旨也。由此，又足證明菩提下前說既無心字。則此中下文發阿耨多羅三藐三菩提之下，豈可著一心字。乃不明經旨者，儱侗濫加，豈非大謬。

（二）說一得字，更有精妙之義。蓋此得字，正針對上科觀字而說者也。針對觀字而說得字者，所以明觀則不應取相，得則不應廢相之義也。何以故？修觀之道，重在見性。觀相豈能見性。前半部中，已說得明明白白，曰：若見諸相非相則見如來。故欲見如來者，必須能見諸相即是非相而后可。今云以三十二相觀如來，并未能見相即非相，何能見如來耶？乃謬引如義，自以為是。不知如義者，雖不廢相，亦須不取相，方名為如。今著于一邊，何名為如耶！顢頇甚矣，故破斥之曰：行邪道，不能見。以明性相之非一也。

此科不說觀而說得者，是約修因證果說也。亦即約性相相得說也。何以故？性相不相得，不名證果故。意顯若能不著于相，相亦何礙于性，故相得也。總之，性是里，相是表。約表里言。性相非一也。若約表必有里，里必有表，表里合一言，性相則非異也。此如買屋者，應觀其梁柱。若但觀外相，而曰觀外相即是觀梁柱，豈非笑談。然若只有梁柱，而門窗戶壁，外相一概無有。則雖得此屋，等于不得矣。修行亦然。約觀言，必應不取相。約得言，必應不廢相也。明茲譬喻，則一異皆不應執之理，當可徹底了然。更可見佛所說法，語語有分寸，字字含妙理。誠恐學人粗心浮氣，于性相非一非異道理，囫圇吞棗，不能潛心細領。今觀如上所說，我世尊已將性相圓融中之行布，為一切學人，畫得了了明明，清清楚楚。若能深切體會，自能既不取相，亦不取非相。又有行布，又能圓融。事事皆合中道，法法不違自性矣。

（三）前條所說，更有互相影顯之義在，不可不知也。何以言之？上科說觀，是約因邊說，是明修因者，不可取相也，不可修有漏之福也。當知修因既不可取相，證果又何可取相？但非廢相耳。在因位時，不可修有漏福者，以修無漏之因，乃能證無漏之果故也。此科說得，是約果邊說，是明證果者，并非廢相也。亦非不由修福來也。當知證果既非廢相，修因又豈應廢相。但不可取著耳。果非不由修福來。然則在因位時，但不應修有漏之福耳。豈令絕對不修哉。因果一如，故互相影顯以明之。

（四）上科與此科，兩兩對照觀之，復有要義。上科長行中之意，若云：輪王亦有三十二相而非如來，是明修福不修慧，不能得無上菩提果之義也。此科切誡莫作不修福得菩提之念，是明修慧不修福，亦不能得無上菩提果之義也。上科四句偈中，呵斥以色聲見如來為行邪道者，明見性不應取相之義也。此科切誡莫作不以具足相得菩提之念者，明見性亦非廢相之義也。由第一條至此第四條，合而觀之。已將理、性、事、修，以及性相非一、非異、又行布、又圓融之因因果果，說得細密之至，周匝之至矣。然而所含之義，猶不止此。

（五）上科言觀，此科言念。觀，念，一義也。兩科合言，意顯相與非相，福與非福，兩邊不著，為正觀、念也。若其但取一邊，即非正觀正念。何以故？不合中道故。故上科取相，便以行邪道呵斥之。此科取非相，又以莫作是念切誡之。

（六）三十二相是應身，應身生滅無常，于明性相非一之義便。故上科遣取相，則舉三十二相言之。具足相，即前所謂具足諸相，是報身。然約相言，名報身；約性言，即是報得法身，于明性相非異之義便。故此中遣滅相，則舉具足相言之。當知如此而說，亦是互相影顯以明義者。何以故？三十二相不應取，可知具足相亦不應取。具足相不應滅，可知三十二相亦不應滅。分而說之者，但為便于顯明非一非異之義耳。

（七）不以具足相得菩提中，更含精義。當知具足相之成，是由福慧雙修來，不但修福已也。何謂雙修？修福時便知不著相是。知不著相，便是慧也。因此，乃能成具足相，得無上菩提。此與輪王大異其趣者，蓋輪王福業，稱為有漏者，無他，修福著相故耳。故只能成三十二相，只能得輪王果。由是可知，此中雖是說不滅相，其實兼有不取相義在。此其所以能與性不異也。此層為此科精妙之義。所以舉具足相以明非異者，宗旨在此。何以故？非異即是一如。必其相與非相，兩邊不取，方名一如。若上科所說，是但知不取非相一邊，何名一如哉！

綜合上說諸義，則此科之義，便可洞明。無非恐人聞上來遣相之說，偏于空邊。誤會是絕對無相，則與實相之無相無不相相違。便非諸法如義，便非是法平等，便不得無上菩提之果，而不見如來矣。故切誡以莫作是念也。若作是念，乃邪見非正見故。論道理，論語氣，只此莫作是念一句，于義已足。今復接說如來不以具足相故兩句者，蓋重言以申明之。使人知注重此兩句是要義，不可忽略耳。故莫作是念須連下兩句一氣讀之。若念字斷句，便覺下兩句重覆矣。

曾見清初一刻本。誤從念字斷句。又嫌下兩句重覆。遂刪去不字。而作如來以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。此大謬也。須知有一不字，含有雖不應取相，亦不應廢相之意在。語氣便雙照二邊，何等圓融活潑。若刪去不字，語氣便著于取相一邊，沾滯呆鈍，相去天淵矣。大智度論云：般若如大火聚，四面不可觸。豈可鈍置一語。試看本經文字，從無一字說煞。以文字論，亦是絕妙神來之筆。非羅什大師譯筆，不能妙到如此。取他譯本比而觀之，自知。此種清初刻本，幸他刻未仿效之。不然，今流通本中，又多一毒矣。

（丑）次，結顯正義。

【‘須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提者，說諸法斷滅。莫作是念，何以故？發阿耨多羅三藐三菩提者，于法不說斷滅相。】

此科經義，甚為曲折細致，當潛心領會之。流通本，菩提下皆有心字。唐人寫經皆無之。大約加入心字，起于五代，不應加也。

此科正是說明上來標示切誡一科文之所以然者，汝若作是念至說諸法斷滅一段，是說明上文作是念之所以然。何以故下一段，是說明上文莫作是念之所以然。上科正義，至此方顯，故標科曰結顯正義。汝若作是念，即謂作一如來不以具足相故得無上菩提之念也。

說諸法之法字，緊承具足相來。因具足相，是由修福而成。云何修福，廣行六度諸法是也。是故若說不以具足相，便無異說不用修六度法。豈非說成諸法斷滅乎。故曰說諸法斷滅也。中間又有發阿耨多羅三藐三菩提一句，何謂耶？當知世尊因后半部開章時，曾說無法發菩提。誠恐未能深解其義者，聞得后來又說，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。上科且說，若以色見我，是行邪道，不能見如來。勢必誤會曰：前所云無法發菩提之義，我知之矣。得菩提者，既無少法。且明明開示以色見為邪道。色者，相也。可見如來得無上菩提，全與具足相無關矣。此作不以具足相故得菩提之念之來由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而來。所謂百劫修相好是也。今得菩提，既與具足相無關。且明明開示得菩提者無有少法。可見發菩提者，亦必不應有少法。但當一心趨入空寂之性而已。凡六度諸法所謂修福德修相好者，全不可放在心上。此所以開示無法發菩提耳。行人若如此誤會，與佛旨相背而馳矣。走入邪道矣。勢必一法不修矣。何以故？說成諸法斷滅故。尚得謂之發無上菩提乎？故切誡以莫作是念也。

由此可知佛說此科，正是說明為何作是念之所以然者。而佛于遣取相之際，忽然掉轉頭來，說此遣滅相一大科，又正是闡明前云無法發菩提之真實義者也。此科之關系重要也明矣。故頃言義甚曲折細致，當潛心領會也。凡說理到精深處，切須細辨。不然，勢必差之毫厘，謬以千里，走入邪道而不自知，危險之至。此學佛所以宜開圓解，而以親近善知識為急務也。

何以故下，正明不應作是念之所以然。意若曰：前言無法發菩提者，是說不應存一念曰：此是無上菩提。以除其取著法相之病耳。何嘗說斷滅法相耶！故曰：發阿耨多羅三藐三菩提者，于法不說斷滅相。夫前說無法發菩提時，巳說得明明白白，曰：發阿耨多羅三藐三菩提者，但當生起度生本應盡之責，雖盡亦等于未盡之心。豈是說斷滅諸法乎！后又言，若菩薩作是言，我應滅度無量眾生，則不名菩薩者，亦是說不可存一我能盡責之心。豈是說斷滅諸法乎。佛得菩提無少法可得，是說雖得而不存有所得，亦非斷滅諸法也。證法身，得菩提，必須福慧雙修。以福慧雙修，乃能悲智具足故也。何能言具足相絕對無關耶。乃竟如此誤會，大謬大謬。當知世尊大慈，因上來極力遣相，惟恐顢頇者，未能深解，難免無此誤會。故如是懇切告誡之耳。如是告誡者，非但為闡明無法發菩提之真實義。且意在開示學人，欲證平等法身諸法如義。必須盡歇狂心，一念不生而后可耳。何以故？動念便有分別執著故。故曰莫作是念也。由此言之，此中菩提字下，萬不能著一心字，顯然可見矣。

總而言之。開經來所說諸義，若無此別遣情執下兩大科文，便難徹底領會，則亦無從演說矣。當知自開經來演說種種兩邊俱遣的道理，皆是攝取此處兩大科之義而說者也。故此兩大科，為全經中重要關鍵。因其義可以貫通全經故也。

即如前半部，啟口便說滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。是說度盡眾生，而不著相。非說一生不度，而為斷滅相也。又說于法應無所住，行于布施。是說行布施時，不應住相。并非不行布施，而成斷滅相也。所謂應如是降伏者，是執著與斷滅兩邊皆要降伏，不是降伏一邊。所謂但應如所教住者，即是兩邊降伏，兩邊不住。如是一無所住，自能得所應住。亦即是如所教住。故曰若心有住，則為非住也。所以世尊示同凡夫塵勞之相者，即是表示不執著具足相、三十二相，而又不斷滅相也。是之謂一如，是之謂平等。所以是經有無邊功德，而能信心不逆者，便為荷擔如來，增福滅罪，當得菩提。而此義甚深，必須深解。否則非驚怖而狐疑，便顢頇而狂亂矣。

不但此也。前云通達無我法者，是不但應通達不取法相之理，且應通達不滅法相之理。何以故？若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，亦復即著我人眾生壽者。必須于一切法相，既不取，又不滅，乃能證得平等一如之法性而無我。是真能通達者矣。故得此兩大科，全經便融成一片，義蘊畢宣。所以下科即以知一切法無我得成于忍，圓滿收束。

此明非一非異兩大科文中，復有一極要之義。其義云何？所謂非常非斷是也。明非一一科，是說非常，三十二相之應化身，隨時顯現，生滅非常也，因其非常，故與常住之性非一也；明非異一科，是說非斷，具足相即是報得法身，故非斷也，因其非斷，故與常住之性非異也。雖然。此猶據隨宜之義而說，若依究竟了義說之，法，報，應，三身，皆是非常非斷。此兩大科文中，明明曰如來，指法身說也。明明曰具足相，指報身說也。明明曰三十二相，指應身說也。夫三身并說，以明不應取相，不應滅相者。蓋因其非常，故不應取也；因其非斷，故不應滅也。可見經旨，明明是顯三身非常非斷之義。豈能漏而不說乎。此義亦般若要義，不可不明者也。何以故？非常非斷之義明，非一非異之義，可因而更明。非一非異之義，若得洞明。然后見圓而知正也。然而其義甚不易明。諸大乘經論中，雖屢屢說之，而說得最詳最透者，莫過于十卷金光明經。今當引而說之，想為諸君所愿聞也。

彼經曰：‘依此法身，不可思議摩訶三昧，而得顯現。依此法身，得現一切大智。是故二身，依于三昧，依于智慧，而得顯現。’摩訶者，大也。三昧者，定也。大定對大智言。大智即大慧也。定慧從絕對之法身顯現，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，顯寂照之同時也。定慧約修功言，寂照約性具言也。寂時照，照時寂，非言語心思所可及，所謂離名絕相。故曰不可思議。此句統貫大智。

二身，謂報身、應身也。蓋謂法身性體，本來離名絕相，寂照同時。但無修莫證。然若非性體本具，定慧之修功，亦無從顯現。故曰：依此法身，得現大定大智，此表面之義也。骨里，是開示必須離名絕相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圓滿均等，便能寂照同時，便是證得法身。迨至法身證得，報應二身之相，即復顯現。故曰：是故二身，依于三昧智慧顯現。觀此段經義，可知必須離名絕相，以修定慧，方能證法身之性。然亦不斷滅報應二身之相也。報應二身，彼經譯名微異。通常所稱之報身，彼則譯為應身。通常所稱之應身，彼則譯作化身。一切經論及古德著述中，此等異名，常常遇之。初學每以為苦。然若細觀經旨，便知所指而得會通，亦不必畏其難也。

彼經又曰：‘如是法身三昧智慧，過一切相，不著于相，不可分別，非常非斷，是名中道。’此明法身非常非斷也。法身三昧智慧者，意顯定慧圓足，便是法身。非此外別有法身。蓋三昧智慧，即指法身言。不可誤會法身、三昧、智慧是三件事。觀前來所引彼經依于法身云云，可以了然矣。何以故？從來皆說報身應身，從法身現。而彼經云：二身依三昧智慧得現。足證三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但稱佛性。有時則稱在纏法身，在障法身。從無有單稱法身者。正以其無有定慧。或雖有而不具足。既未證一真法界，未能寂照同時，何能稱法身哉。然則既須定慧具足，方名法身。可見法身不外定慧具足矣。

過一切相下四句，明義精極。過者，超過。過一切相，猶言超乎相外。既曰過一切相矣，又曰不著于相，何耶？過一切相句，明其無相也。性體大而無外，亦復小而無內，超然于一切對待之表，故無相也。

不著于相句，明其無不相也，因其無不相，乃有不著之可言也。蓋性雖非相，而一切相皆從性現。雖從性現，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其義。因其超然，所以不著。因其不著，故知超然也。合此兩句之義，正所以顯性相之非一也。何以故？性雖隨緣現相，而仍超然不著故。此所謂不著，是言其法爾不著。何以見之。相皆生滅無常，而性之常住自若，不因其隨緣現相，便為此生滅相所妨也。可知其本來不著矣。故性與相非一也。此兩句，亦是說明法身與報應二身非一也。

不可分別句，所以顯性相之非異也。亦即是說法身與報應二身非異。何故不可分別而非異耶。彼經自明其義曰：‘雖有分別，體無分別。雖有三數，而非三體。’蓋謂報應二身，只有相而無體，體惟法身而已。所以數雖有三，而體非三。相雖有別，體則無別。故不可分別之言，是約體說者。然亦是一語雙關，因其時時現分別之相，乃有不可分別之可說。所以不可分別句，一面固顯其體無有別。而一面卻顯其現相無休也。由是可知非一非異之界限矣。蓋以性融相，則非異；性相對舉，則非一也。

非常非斷，緊承上三句來。時時顯現體雖無別，而用則有別之相，故曰非常；然相雖非常，而法身之性，仍復過一切相，不著于相，故曰非斷。

或問：從來說法身常住。因其常住，乃名法身。故說法身非斷，其義易明。法身雖現報應等相，今云非常，亦是約相而說。然則何云法身非常耶？此義終難了然。答：所謂法身常住者，乃單約法身言也。然證得常住法身不生不滅之體已。若住于體，而不現相。則不能與眾生接近，何以利益眾生耶？故諸佛，諸大菩薩，為利益一切眾生故，恒現報身，及應化等身生滅之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然雖不住，因其常在大定之中，故所現之相，盡管生滅熾然，而法身之常住自若。所謂過一切相，不著于相者，實由于此。故又曰法身非斷也。當知法身非常，正所謂不住涅槃。法身非斷，正所謂不住生死。兩邊不住，故曰是名中道。法身兩邊不住者，言其既不著于法身，亦不住著于報應等身也。此正寂照同時境界。非定慧功夫修到圓滿均等，不能至此境界也。本經啟口便令發大愿，修大行，除其我執者，因此。以我執未化，必分別執著。少有分別執著，便不能兩邊不住。又豈能定慧均等。則寂照同時境界，何能達乎！

彼經復曰：‘化身者，恒轉法輪，處處隨緣，方便相續，不斷絕故，是故說常。非是本故，具足大用不顯現故，說為無常。’彼經譯應身為化身，此明應身非常非斷也。是故說常，猶言故說非斷。以應身隨緣，恒現不斷，故說非斷也。無常猶言非常。非是本者，言應身非本性之體也。報應等身，皆本性顯現之相用，故非是本。用由本顯，非由用顯。報應二身已是用矣，不能更顯用。故曰具足大用不顯現。此句正明報應是相。相是生滅法，故說為非常也。

彼經又曰：‘應身者，從無始來，相續不斷，一切諸佛不共之法，能攝持故，眾生無盡，用亦無盡，是故說常。非是本故，以具足用不顯現故。說為無常。’此明報身非常非斷也。彼經譯報身為應身故。不共之法，如十力、四無畏等，惟諸佛有之。菩薩亦未具足，故曰不共。攝持有兩義：此不共之法，為報身之智用，攝持于報身。一也。報身具此智用，遂能攝持眾生。二也。故接曰眾生無盡，用亦無盡。綜合上所引之經義觀之，非一非異，蓋有三義。

法身體也，報應等身用也，故非一。若以體收用，則不可分別，故非異。此一義也。

而法身之非常，是常而非常。二身之非斷，是斷而非斷。故法身之非常，乃二身之非斷。此性相之所以非異也。法身之非斷，是畢竟非斷。二身之非常，是畢竟非常。故法身之非斷，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是約相續現相說。經云不可分別者，明其相續現相，而體惟法身也。相續現相，故曰非常。體惟法身，故曰常而非常。法身之非斷，是約常住本體說。經云過一切相，不著于相，正明其常住本體。因其常住本體，故雖現相而能超然不著也。常住本體，故曰非斷。現相而復超然不著，故曰非斷是畢竟非斷。彼二身則不然。二身之非常，是約非是本體說。經云非是本故。既非本體，故曰非常是畢竟非常。故曰法身之非斷，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本體，一非是本體故。二身之非斷，是約現相相續說。經云相續不斷故。既顯現相續，故曰非斷。故曰法身之非常，乃二身之非斷，性相之所以非異也。何以故？同是約現相相續說故。此非一非異之又一義也。

又復三身非常非斷之名，非異也。而法身非常非斷，與二身非常非斷之所以然，則非一。此又非一非異之一義也。

總之，說一有種種一，說異有種種異。且一之中有異，異之中有一。是故說一說異，非也。說不一不異，亦非。說一說異，是也。說不一不異，亦是。然則非可說，非不可說。執則皆非，不執則皆是耳。當如是見，當如是知。如是見者則為圓見，如是知者乃是正知。

或曰：由上所引經觀之，可見報應二身，同是生滅相，同一非本。何故本經約應身明非一，約報身明非異耶？須知應化身之相續，是證法身后，方便隨緣所現。且輪王亦有之。而法身性體，則常住不變。其為非一，最為顯明。故約應化之三十二相，以明非一也。

若夫報身。是與法身同時成就。故本經曰：以具足相故得無上菩提。正明其成就具足相，即是證得無上菩提也。當著眼故字。且如金光明經明報身之義曰：‘應身者（即是報身。）從無始來，相續不斷。’相續不斷句，報應所同。此明其與法身非一也。從無始來句，報身所獨。即明其與法身非異也。當知法身可云無始。報身須無明盡后，乃始證得。今云從無始來何耶？此義甚精，細剖方明。

蓋報身有二種名，一曰自受用報身，一曰他受用報身。本經曰具足相，金光明經曰相續不斷，曰眾生無盡，用亦無盡，皆是約他受用邊說。然必自受用之義明，他受用之義方明。

今先言自受用。自受用報身非他。即指自利之內證圓智而言，假名為身耳。此智固由修功而現，然實性體本具。若非本具，修亦不現。譬如鉆水不能出火，煮砂何能成飯。然則性體無始，此智亦復無始矣。故自受用報身為無始也。

再約他受用言之。自受用，他受用，名雖有二。其實是一。蓋約內證自利之圓智言，曰自受用。約現相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圓智，必有大用。若無大用，何名圓智。一表一里，似若有二。然而表里合一，乃得身名。故名二而實一也。且智是性具，用亦何嘗不是性具。故他受用報身，亦為無始也。綜上諸義，報身與法身非異，其義顯然。故約報身之具足相，以明非異也。若克實論之。即應化身亦可云無始。何以言之。應化身為修種種法，通達俗諦之事。功行圓滿，得大自在。故能隨眾生意，現種種身。然何以通達俗諦之事乎。由于通達真諦之智故也。可見事攝于智矣。是故報身無始，應身亦復無始。然則何故獨以應身明非一耶。報身與法身親，應則較疏之故。何謂親耶？他受用，為所現之相用，是表。自受用，為所具之智慧，是里。然相用之現，即現于智慧。而智慧之具，即具于理體。且理智一如，亦無能具所具之分，能現所現之別。故無論自他受用，實與理體冥合為一，故親。親故非異也。何謂疏耶。應化身雖亦具于理智，亦無能具所具，能現所現等分別。然專屬外現之相，故疏。疏故非一也。

試觀金光明經所說，便可了然。其明報身之義，既曰無始，又曰攝持不共之法。舉內持為言者，正明其與法身親也。其明應化之義，則曰處處隨緣方便。舉外隨為言者，正明其與法身疏也。總之，明得非常非斷之義，則非一非異，其義乃得徹底。即諸法一如，是法平等諸義，亦皆徹底。何以故？三身皆非常非斷而非異，故一如也。然非常非斷又各有不同而非一，故雖一如而不妨有諸法也。且一中有異，異中有一。故差別是平等中現差別。平等是差別中現平等。亦不隔別，亦不混濫。行布不礙圓融，圓融不礙行布。此之謂圓中。遮照同時，存泯自在矣。豈第兩邊不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不滅相，而以性為中樞。迨已證得空寂性體。以熏習力故，便亦不取不滅，隨機應緣，大用無盡。豈但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圓鏡智之中樞自若也。此之謂以無我人等修一切善法則得無上菩提。此之謂金剛般若波羅蜜，所以傳佛心印者也。通達此理以念佛，便得理一心，必生常寂光凈土，愿與諸君共勉之。

（壬）三，約不受福德結無我。

此科判中約字之意，蓋謂一切皆無我，今不過約不受福德一法以明其義耳。如上來無圣無凡，非一非異之理，亦是法法皆然。但約度生及性相為言者，取其較易領會耳。約字，猶普通所說之就。內典舍就用約者，以就義膚淺，約義精深故也。蓋約有約略義，明其姑舉一事為例，未及一一詳說。又約有約束義，若網有綱，提其綱，則全網就范。明其雖僅言此一事，而綱領已得，其余可以類推。又約有要約義。譬如契約，久要不忘。以顯此所明義，極為契合。可以征信而無謬失。若用就字，三義皆無。曾有疑約字生僻，不如就字普通者。茲乘便一說之。凡唐以前古德言句，后學未可輕議也。不約他事，獨約不受福德言者，承上文來也。上文具足相，影含修福德。是明得無上果者，不廢修福。此科緊承其義而闡明之曰：修福何可廢，但須不受不著耳。并補足之曰：不可聞不廢修福而又生貪著也。故得此科，上科之義，更周匝圓滿。所謂文不接而意接也。

（壬）此科分二：（癸）初，結無我；次，明不著。（癸）初，又二：（子）初，明無我功勝；次，明由其不受。（子）初，又二：（丑）初，引事；次，較勝。

（丑）初，引事。

【‘須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施；】

流通本作持用布施。柳書、慧本，無持用字。以七寶布施，已含有持用意在矣。

后半部校顯經功，只一二處。然亦意不在校顯，不過借作別用。（一）藉以作一段落。（二）藉以顯明他義。如此中，既借布施福德，顯成不受者之為得無我忍。復借無我功勝，結束前文所言菩薩應通達無我法之義耳。前半部中所以說無數寶施，乃至以無數命施，皆未稱為菩薩，而此中獨舉菩薩為言，其必有深意可知。連下文讀之，便可恍然，乃是互相影顯之文也。蓋此科雖僅言寶施，意則含有此人已知一切法無我，故稱菩薩。但猶未成忍，故不及后菩薩耳。于何知之。試觀下文云：此菩薩勝前菩薩所得功德。

前半部中，無論寶施、命施，概言福德，未言功德。而此則云前菩薩所得功德。前菩薩七寶布施，以功德稱，必其已知離相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因稱菩薩。夫有我者必不能離相，故知其意含此人已知一切法無我也。況前云若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。然則若非知法無我，其不稱之為菩薩也決矣。總之，此三約不受福德一大科文中，一字一句、一名稱，皆含極精之義，不可忽略。恒河沙等世界，謂世界等于河沙，猶言無數世界。以者，用也。滿者，充滿。謂用充滿無數世界之七寶行施也。此科不過引一布施多福之事，以為下文不受作張本耳。

（丑）次，較勝。

【‘若復有人，知一切法無我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。】

上文寶施菩薩，既影有知法無我意。此中得忍菩薩，亦影有寶施意。觀下文不受福德，所作福德，等句，則此菩薩之大作布施福德，顯然可見矣。因其大作福德而不受，所以稱其得成于忍也。不然，得忍與否從何知之。故此科與上科之文，其為互相影顯，決無疑義。此義既明，便知經旨并非不重視福德，惟當不著不受而已。則此中知一切法無我，得成于忍兩句，經旨亦實趨重于得忍。曾見數家注釋，因未明了影顯之義，遂將成忍句，看成帶筆。因謂前菩薩但知修福，此菩薩則知法無我，故功德勝前。此修福所以不及修慧也云云，大失經旨矣。何以故？若是此意者，則前來切誡莫作不以修福德得菩提之念，何謂乎？（如于法不說斷滅相一科所云。）謬甚謬甚。

一切法不外境、行、果。境者，五蘊、六根、六塵等是；行者，六度、萬行等是；果者，住、行、向、地乃至無上菩提等是也。無我者，謂一切染凈諸法，不外因果。因果即是緣生，緣生體空。故一切法中本無有我。當知所謂我者，非他。即眾生無明不覺，于一切法中，妄生分別執著之見，是也。而一切法性，本來空寂，那有此物。因其本無，故當除之也。知一切法無我之知，即是解也。謂領會得一切法性，本來空寂也。蓋一切法無我五字，是理。知之一字，是智。得成于忍者，謂一切法性本來空寂無我之理，與其知之之智，已能冥合為一矣。忍者，忍可。契合無間之意，猶言合一也。理智合一，明其我執已化也。功行至此，是之謂成。云何而成？由于熏修，故曰得成。得成者，猶言熏修得有成就也。非精修功到，云何能成耶？故此兩句，上句是解，下句是行。合而觀之，是明此菩薩解行成就也。又復上句知是慧，下句忍是定。合之，便是定慧均等。因其定慧均等，所以解行成就也。所以所得功德，勝過前菩薩也。因前菩薩解、行、定、慧，其功行猶未能達于冥合為一。則是其知之之智，于一切法無我之理，尚未做到安安而不遷地位，故不及也。解行忍字之義，猶言安安不遷也。

自前第三大科中，標示若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩，以后，至此方始歸結。可知上來所說，皆是無我法，而令菩薩通達者。但必須功夫做到得成于忍，方為真實通達，真是菩薩耳。何以故？通者，明通也，即指解言；達者，到達也，即指行言。故通達云者，即謂解行具足。解行具足，故曰真是菩薩也。故不可將通達二字，但作明理會也。須知解固居行之先。然非如法實行，確有經驗，何能深解？前云行由解出，解因行成，二語，即通達之真詮。如是通達，乃得成忍耳。

（子）次，明由其不受。

【‘須菩提！以諸菩薩不受福德故。’】

流通本，須菩提上有何以故句。柳書、慧本，無之。此中本有一故字，已顯釋明上文之意。何需加何以故耶。曾見數家注解，謂此科是釋上文功德勝前之故。大謬。上文已自說明，功德勝前，因其成忍矣。何須更釋。當知此科是以不受之義，釋明成忍之故者耳。夫成忍者，所謂證也。此科釋之云：何以謂之證耶？不受是也。蓋成忍之言，正是開示學人，功夫必須做到如此，方能無我。故須釋明成忍之所以然。若功德勝前，原是帶筆，何必特加解釋。況前文已經說明耶？

云何不受。下科方明其義。今亦無妨說其要旨。所謂不受者，無他。廣行布施六度，若無其事之謂。此非真能忘我者莫辦。是其功行，已到爐火純青之候，故曰得成也。諸菩薩，非實有所指。猶言一切菩薩。以者，因也。意謂，凡是菩薩，因其修福不受，方于無我成忍。此菩薩亦復如是不受，故曰成忍耳。上文言所得功德，此中言不受福德。正明其因不受故，所作福德，盡成無漏之功德也。

上引事文中，不曰以滿無數世界之七寶布施，而必以等于河沙為言者，亦寓精義。蓋明自不受者視之，如彼無數寶施，等于泥沙耳。其細已甚，何足道哉。此其所以能不受也。若視為甚多甚盛，便已心為境轉矣。心有其境，名之曰受。今曰不受，正明其心空無境也。思之思之，此亦欲不受不著者之妙觀也。

（癸）次，明不著。分二：（子）初，請明其義；次，釋明不著。

（子）初，請明其義。

【須菩提白佛言：‘世尊！云何菩薩不受福德？】

長老請問，蓋有三意：（一）既已修之矣，而又不受。則初何必修。恐不得意者，生出誤會。此請問之意一也。（二）不受者，謂拒而不納乎。福德之至也，因果一定之理，豈能拒而不納。然則何謂不受耶？此請問之意二也。（三）上言得忍，由于不受。然何以能不受耶？長老請問，意在俾大眾徹底明了，皆能達于不受之地。此請問之意三也。故特標以須菩提白佛言句，使知此問之要。應于下科開示，加意體會也。

（子）次，釋明不著。