金剛般若波羅蜜經(jīng)講義（下）02

震旦清信士勝觀江妙煦遺著

然龍樹實本諸本業(yè)瓔珞等經(jīng)，但次第少不同耳。經(jīng)曰：‘二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。’不二者，不異也。二諦者，真諦謂法性，俗諦謂法相也。經(jīng)以八不明二諦，論以八不明緣生，因此義貫一切法故也。大涅槃經(jīng)則說十不曰：‘十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來不去，非因非果。’不出不滅，即不生不滅。非一非二，即不一不異。

非因非果，非謂無因果也。首句云十二因緣，謂十二因緣生法，不外此十不之義。因緣生法，正明因果也。蓋謂約因果說，說名為因，乃是前因之果。說名為果，亦是后果之因。此明因果無窮，不可執(zhí)謂因定是因，果定是果。故曰非因非果。又約性相合言之，約因果法性說，則冥同一味，不能說誰因誰果。而約因果法相說，則事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因。然正分明時，即冥同一味。何以故？相不離性故，正冥同一味時，卻了了分明。何以故？性不離相故。是之謂非因非果。蓋合首句以明義也，此本經(jīng)所以說即非，復說是名也。所以不應取法，不應取非法，空有皆不應著。此中論所以云：‘因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名為中道。’蓋謂欲知一切法不出因果者，當明即空即假之義。若不明空即是假，則墮斷見，萬事皆歸斷滅，便成撥無因果；若不明假即是空，又墮常見，萬事皆若固定，亦成撥無因果。須知雖說空說假，其實空假不一不異。明得此義，便為中道。非空假外，別有中道。空即法性，真諦也；假即法相，俗諦也。此中五眼一科，即是明真諦法性。法性本來如如而皆是，何必執(zhí)一。河沙一科，便是明俗諦法相。法相本來隨緣而無定，何必執(zhí)異乎。八不、十不、十二不等，但是開合不同耳。若詳開之，可至無量句。若約之又約，則不一不異，便攝一切。故此中開佛圓見，但約不一不異明義也。

今再略言八不之義，所以貫通一切經(jīng)論之理。當知佛所說法，不外真俗二諦。俗諦法相，雖變化無常，而為世俗所共見，故謂之俗。真諦法性，則常恒不變，而為諸法之本體，故謂之真。佛說二諦，皆用八不之義以說明之。名為諦者，明其事理確實不虛也。一切眾生，所以輪回生死苦趣無邊者，無他，由迷俗諦八不之義故也。一切聲聞乃至權位菩薩，所以有變易生死、無明未盡者，無他。由迷真諦八不之義故也。總之，但因于此八不義諦，迷有淺深，悟有高下，故有六道之紛紜，三乘之差別。佛為一大事因緣，出現(xiàn)于世，即為令眾生了二種生死。故說種種法以開示之，令得悟入耳。而種種法，不出真俗二諦八不之義。故此義貫通一切經(jīng)論也。

不字有二義：（一）破義，破其著一切相也。（二）泯義，泯相顯性也。然破有二義，不但破著有并破著空。泯亦有二義，不但泯相顯性，亦復泯性顯相而令圓融也。

今試舉不生不滅句，說其綱要，且以不一不異句貫通之。先約俗諦言。世俗中人，莫不執(zhí)謂實生實滅。佛告之，皆非實也。但由因緣聚合，假現(xiàn)生相。因緣散時，假現(xiàn)滅相而已。汝性何嘗生滅。乃但執(zhí)相而昧性，汝所以有輪回生死之苦也。此約俗諦顯中道。中道顯，則非俗諦而真諦矣。所以治著有之病也。

再約真諦言。二乘圣賢，權位菩薩，又執(zhí)不生不滅。佛告之曰：不生不滅者，對治凡夫著生滅相耳。安可去一執(zhí)，又生一執(zhí)。須知性相不二，空有同時。有即是空，故俗諦之生滅，為假生假滅。空即是有，故真諦之不生不滅，亦是假不生假不滅也。汝既見性，正好現(xiàn)相，隨緣度生。且性本不離相，乃但執(zhí)性而厭相。汝所以有變易生死之苦也。此約真諦顯中道。中道顯，則為最上乘，一佛乘矣。所以治著空之病也。

以不一不異貫通之者，俗諦執(zhí)生滅，則生與滅不一也。不執(zhí)而不生不滅，則生與滅不異也。真諦執(zhí)不生不滅，則不生不滅與生滅不一也。不執(zhí)而性相不二，空有同時，則生滅與不生不滅不異也。蓋既空有同時矣，則不生不滅時，無妨現(xiàn)生滅。雖現(xiàn)生滅，卻是不生不滅。此之謂不住生死，不住涅槃。則一異俱不可說。并不一不異之名而俱泯矣。由是觀之。可知一切皆不可執(zhí)，亦毋庸執(zhí)也。故八不諸句，為化除執(zhí)見之妙義。而不一不異之義，則可以貫通諸句也。

此諸句義，皆是顯法法皆如者。法法皆如，是中道圓融第一義。故八不諸句，亦是中道圓融第一義。但法味不同耳。何以言之。法法皆如，是圓顯。所謂表詮。天臺華嚴兩宗，依此義而建立者也。八不諸句義，為般若之綱宗。則是以遣為顯。所謂遮詮。三論宗依此義而建立者也。禪宗亦是宗般若之遣蕩者，但不講教義耳。須知必先遣蕩，方顯圓融。即如本經(jīng)，必于離相離念之后，方說法法皆如。佛旨可見矣！何以故？執(zhí)見未遣，豈能圓融？且著于圓融，亦非圓融也。起信論所以明不空須自空出也。建立圓宗而說圓義者，并非不說遣蕩之義。但說遣蕩，亦帶圓味。宗遣蕩者，如三論宗等，亦非不說圓融之義。但說圓融，亦帶遣蕩味。故其說如快刀利斧，無堅不摧。讀之如冷水澆背，發(fā)人深省也。慨自般若教義，不明于世。即智度論，三論宗諸書，從來鮮過問者。故隋唐以來，惟禪門出人最多。其故可深長思矣。須知學人若不克從遣蕩用功，徒記誦得無數(shù)圓義，何能破其情執(zhí)。情執(zhí)不去，又何能達乎圓融。本經(jīng)云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經(jīng)出。正的的指示般若為入佛之要門，成圣之階梯也。此事關系法門之盛衰，關系學人之成敗，極其重大。故不覺一再痛切言之。

三論宗既宗般若。故學般若者，三論諸書，不可不一究心。即不能遍讀，必須讀其一二種，以嘗法味。庶幾般若大旨，易于領會。如大智度論、大乘玄論、中論疏等，最足破人固執(zhí)，開人悟門者也。但義既幽深，文復淵奧，惟在熟讀靜領，以參究之。雖然，若謂參究上舉諸書，便于般若義趣，無不洞了，則又非也。當知八不諸義，不過般若之綱宗耳。般若中曲折深微之致，非克從離相離念處，真參實究，何能洞明。此理又不可不知也。蓋大綱不異，而細微則不一也。不但此也。即以前八會、后七會，所說般若，持與本經(jīng)校，亦復如是。綱宗大旨，彼此不異。微妙義味，彼此不一。所以一部經(jīng)有一部經(jīng)的宗旨，有一部經(jīng)的說法。豈能一通全通。當知佛說是佛境界。所謂諸法實相，惟佛與佛方能究竟，諸大菩薩尚未究竟，何況凡夫。所以華嚴會上善財所參五十三位善知識，皆曰我惟知此法門，余則不知，乃是實話，并非謙詞。所以古德如智者、嘉祥、賢首諸位，平生只宏揚數(shù)種經(jīng)論。蓋學力只能如此。此正古德高處、真處。后學所當學步者也。不但三論八不諸句義，只能明般若之綱要。細微旨趣，仍在學人自領。即令今有一人，將本經(jīng)義趣，著書立說，一一宣陳。然得此一書，不過多一助力而已。亦仍在學人自領也。何以故？此人即令已成菩薩。而佛之境界，終不能究竟。即令頓悟同佛，竟能徹底宣揚。而讀其書者障若未去，仍復未能徹底領會。仍須向離相離念處，真參實究，而后乃能契入耳。即如此不執(zhí)一不執(zhí)異兩科所明之義，聞得之后，必須以此法印，向一切法上，微密印證，更須以此法印向自心上印證，向未起心動念處印證。如此，庶有通達之可期。若但聞說此兩科之義而得明了，只能謂之明了，不能謂之通達。此理尤不可不知。通達者，四通八達，毫無障礙之謂。故若于自心上，于一切法上行之少有障礙，便非通達矣。下明正知，正是說一榜樣，令學人遵照，以不一不異之見地，向心行處及諸法上了知其所以然，以求通達而無我者也。

（寅）次，明正知。分二：（卯）初，明心行叵得；次，明諸法緣生。

心行者，心之行動，謂起心動念也。諸法，謂外境也。約內心外境以明正知，意在使知無境唯識，心外無法之義也。心外無法，故法法不外一真如。但眾生外為境相所迷，內為心念所擾，不能證得。此般若所以令離相離念也。叵得者，不可得也。性體空寂，本無有念，故曰不可得。諸法莫非緣會假現(xiàn)生相，本來無生，是之謂當體即空。是故約心行及諸法言，不一也。而約叵得及緣生言，不異也。不一不異，諸法如義也，當如是知也。如是而知名曰正知者，以其是依無上正等正覺之所證知者而知故也。知此，則知應離念離相之所以然矣。離相離念，正所以無我也。

（卯）初，明心行叵得。分三：（辰）初，喻眾明知；次，釋明非心；三，結成叵得。（辰）初，又二：（己）初，引喻；次，悉知。

（己）初，引喻。

【‘須菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是諸恒河所有沙數(shù)佛世界如是，寧為多不？’‘甚多，世尊！’】

有如是等流通本等上有沙字，古本無之，可省也。將明正知，而承上圓見中河沙之說以為引端者，意顯向下所明之義，非執(zhí)一異之凡情俗見者所能了知。必先開其圓見，不執(zhí)一異，乃能開此正知也。且以顯向下所說當以不一不異之義通之也。將說眾生妄心以及諸法，而必假設譬喻，以沙喻河，復以喻河中之沙為言者。意顯妄心及一切法，層出不窮，牽引愈多，不可勝數(shù)也。且以顯妄心法相，如幻如化，莫非假有也。皆是親切指點之語。若視為無關緊要有如贅辭，則孤負經(jīng)文矣。

啟口說一于意云何者，將欲開其正知，故先探試其見地。其意直貫至不可得。非僅探問多否。如者，顯其是譬喻之辭也。一恒河中所有之沙，已無數(shù)可計矣。如是等，指無數(shù)沙。謂設有恒河其數(shù)與一恒河中所有之沙相等，猶言無數(shù)恒河也。是諸恒河，指上句無數(shù)恒河。言無數(shù)恒河所有之沙。其數(shù)豈有量哉，佛世界，即謂大千世界。每一大千世界，為一佛教化之區(qū)域，故曰佛世界。如是，指上句無量言，謂無量世界也。寧為多不，問可算得是多不？甚多世尊句，長老答辭。此科但設喻，為下文作引。蓋以無量數(shù)之沙比喻世界之多者，皆為藉以顯下文眾生心多，如來悉知耳。

（己）次，悉知。

【佛告須菩提：‘爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。】

經(jīng)中凡標佛告句，皆鄭重之詞。令讀經(jīng)者，鄭重向下所言也。爾所者，如許也，指上文無量言。無量國土猶言無量世界。但世界是通名，國土是別名。今將言眾生，故言國土，不言世界。何以故？舉國土之別名為言者顯眾生有種種差別也。所謂十方剎土，所有眾生，種種差別是也。蓋謂無論是何族類色身等差別眾生，大而天人，小而螻蟻，其心無不悉知。

上科不但言世界而曰佛世界者，亦含深旨。當知世界之執(zhí)持不壞，固由眾生業(yè)力。然非仗佛慈悲威神之力，為之攝持。以眾生業(yè)力之惡濁，早不知成何不堪之狀況矣！一切眾生皆蒙佛恩而不自知。猶之動植飛潛之得生成，全受日光之賜而不知者同也。語云：雷霆雨露總天恩。天之有恩，實由佛之施恩也。試觀諸大乘經(jīng)所說，梵王，帝釋，乃至日月天子，一切諸神，皆在佛前發(fā)愿，護持眾生。故知世界之執(zhí)持，實賴佛恩慈悲威神之力。總之，此經(jīng)一字，一句，一名詞，一稱謂，皆含妙義，不可忽略。世界國土，已多至無量。則其中之眾生，其數(shù)之多，那復可說。何況眾生心乎。真所謂不可說不可說矣。何以故？既是眾生心，則念念不停。即以一眾生言，其心之多，那復有數(shù)。況不可說之眾生心耶。故以若干種概括之。若干種者，言其差別之多，無數(shù)可說也。上科由一恒河，而說其中無數(shù)之沙，由無數(shù)沙，而說為無數(shù)恒河，由無數(shù)恒河，而說其中無量之沙，復由無量沙，而說為無量世界。此科又由無量世界，而說其中不可說之眾生，然后由不可說眾生，而說其不可說不可說之心。所以如是層遞以說之者，既以顯不一之義，以跌起下文之不異。且以引起如來悉知耳。以至不一之事而悉知之者，豈差別之知見所能悉知哉，世尊蓋以如義知之耳。故曰如來悉知。此義與下如來說相應，總以示菩薩應如是知也。如來悉知其為何？下科何以故下，正明其義。眾生之心究如何，再下科所以者何下，正明其義。

（辰）次，釋明非心。

【‘何以故？如來說諸心皆為非心，是名為心。】

諸心，指上科若干種心言。非心句，約性言，暗指非真心，真心即性也。是名句，約相言，謂如是之心，特假名為心耳，暗指其是妄心。妄心即下文遷流心。遷流便有相，故曰是名。名者名相也。此處不宜將真妄點破，只可渾含說。因是妄非真，下科方說出所以然。此處說破，下科便成贅文。

何以故？自問也。問：眾生若干種心，如來何故悉知耶？如來說下，自答也。答謂：雖曰若干種，而如來知其實可概括為一種，曰：皆是非心，但為假名之心耳。看經(jīng)文表面，似但說明如來能悉知，并未說出何故悉知者然。實則悉知之故，已影在其中。其故何在？在如來二字。蓋如來者，諸法如義。如者，真如也。真如者，同體之性也。已證同體之性，便成大圓鏡智。所以一切眾生起心動念，佛心鏡中，了了分明。且佛心無念，故知動念者，皆為非心。此悉知之故也。上科曰如來悉知，此科曰如來說，正明其依如義而知，依如義而說也。

昔唐代宗時，西方來一比丘，眾稱之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗請南陽忠國師（禪宗大德。）試之。坐少頃。師問：老僧今在何處？答曰：在西川看競渡。少頃，師又問。答曰：在天津橋上看弄猢猻。師寂然少頃，再問，即不知矣。師呵曰：他心通在甚么處！他心通者，知他人心中之事也。忠國師先故起念，忽在西川，忽在橋上，以試之。迨后寂然，是不起念。念既不起，遂無從知。以此事為證，如來悉知，更何待言。

須知凡夫心念，雖鬼神亦知之。所謂機心才動，早被神知。若微細念，則惟菩薩羅漢能知。佛則無不悉知也。忠國師呵斥之語，不解意者，以為不信他心通。非也。呵斥之意，不出二種。當知神通不可執(zhí)，執(zhí)之，輕則賣弄生害，重則著魔發(fā)狂。此以理言也。忠國師弟子甚眾，代宗亦其弟子。矜奇好異，人之恒情。倘大眾看重此等事，既足為修行之障，且恐為法門之害。此以事言也。此大耳三藏，通必不高。若其高也，起微細念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠國師寂然，便惶然不知所云。通既不高，而在眾中，自言得通，跡近賣弄，顯違佛敕。（佛令弟子，非遇不得已，不許顯神通。）國師斥之者，意在于此。當知三明六通，是學佛人本分事。但修行時，不宜注重此事，恐走入魔道。無明盡時，神通自得。得之之后，亦不宜輒與人知。恐為捏怪者所借口，后患甚多也。

上來由沙、而河、而沙、而世界、而國土、而眾生，事相種種不一，而歸結之于眾生心。非但示心外無法已也。蓋說河，所以喻心念之流動。說沙，所以喻心念之繁密。說沙為河，喻心念從微而著。說河之沙，喻心念由總而別。由河沙而說到世界國土眾生，喻眾生心念既流轉不停，（如河。）復膠固不化，（如土。）既細瑣無比，（如沙。）復馳騖無極，（如世界。）有任運而起者，（如河沙等。）有施設有成者，（如國等，）有源流，有本末，有通，（如世界。）有別，（如國。）有別中之別。（如眾生。）所以言若干種心也。如上所說，凡有兩重不一不異。外而山河大地，內而五蘊色身，其事相至不一矣；而為眾生心所現(xiàn)物，則不異也。又復眾生心念多至若干種，不一也；而皆為非心，則又不異。此皆發(fā)覺者所應了知。然此兩重不一不異，尚不過為下文作引案耳。總而言之。不一不異諸句義，既顯法法皆如，即是顯無有定法。令行人當于一切法上，活看活用，不生拘執(zhí)。故佛時而說一，以顯其不異；時而說異，以顯其不一；時而一異俱說，顯其雖不一而不異，雖不異而不一。時而一異皆非，顯其并不一不異亦不可說也。無非為遣情執(zhí)。遣之又遣，功行至于俱不可說，則證諸法一如矣。其說有無諸句，皆是此義。總以明處處不可著，以治眾生處處著之病而已。無論世出世法，皆應依此觀，依此義行。

（辰）三，結成叵得。

【‘所以者何？須菩提！過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。’】

叵得，即不可得。過去心三句，唐慧凈法師注中初句過去，次句未來，三句現(xiàn)在。無著菩薩論亦然。次序雖異，大旨無關。

此科說明非心之所以然也。過去、現(xiàn)在、未來，名為三際。際者，邊際，界限之意。過去非現(xiàn)在非未來，現(xiàn)在非過去未來，未來非現(xiàn)在非過去，各有邊際，故曰三際。心念既有三際，故謂之遷流。遷流者，言其心如水之前浪后浪，相推而前，遷移流動而不息也。此即色受想行識之行。行者，行動，遷流之意也。蓋因其心念，剎那不停，故曰遷流。因其遷流，故有過去、現(xiàn)在、未來。然而過去則已去，現(xiàn)在又不住，未來尚未來，故皆不可得。克實言之，只有過去、未來，并無現(xiàn)在。蓋剎那剎那而過去矣，那有可得。不可得者，明其當下即空也。若夫真心，則常住不動，絕非遷流。但因眾生無始來今，未曾離念。念是生滅之物，故成遷流。故為非心。言非常住之真心也。生滅心是妄非真者，以真心本不生滅故也。既生滅之不停，那有實物，故曰是名為心也。

上科明圓見，是令不明理而自是者，明了無是非是。尚是說不可執(zhí)之當然。此明正知中，則明不可執(zhí)之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意，蓋謂，汝于一切法取執(zhí)者，在汝意中，必自以為我能取。不知即此能取之一念，三際遷流，當下即空。念尚不可得，尚何能取之有乎。三言不可得，真乃錐心之語，直令我見無安立處。楞嚴經(jīng)曰：‘一切眾生，從無始來生死相續(xù)，皆由不知常住真心性凈明體。用諸妄想，此想不真，故有輪轉。’當知眾生從無始來，認妄為真，遂致生死輪轉者。因一切唯心造，性凈明體。輪轉之苦，實由其心生滅輪轉故耳。蓋一言及相，必有生滅。重在心不隨相而動，（動，即行也，所謂遷流也。）便除一切苦矣。所謂了生死出輪回者，心了耳，心出耳。

故修行第一步，便當明了此理，辨清孰為真，孰為妄。其實極易辨別。淺言之。分別執(zhí)著者，妄也；不分別執(zhí)著者，真也。深言之。真心無念，起念即妄。（由行緣識，故起念為分別執(zhí)著之根。）所謂修證者無他，除妄是已。妄云何除？離念是已。離念則分別執(zhí)著自無，真心自見，生死自了。離一分，見一分。離得究竟，見亦究竟矣。一切眾生，所以認妄為真者，由于不知其是不可得。何故不知？由于心粗，不辨其是生住異滅，剎那相續(xù)。若知其是剎那相續(xù)，則知是遷流而不可得者矣。既不可得，執(zhí)之何為？且自以為能執(zhí)，而實無可執(zhí)。徒增業(yè)力而已，真愚癡可憐也。此理惟佛知之說之，而為修行人所急宜覺悟者。故明正知中，首先便言此事。以其為成凡成圣之關鍵故也。由是觀之。本經(jīng)雖離相離念并說，實歸重在離念。不過以離相為離念之方便耳。迨至念離，則見相即見性。盡管隨緣現(xiàn)相，廣度眾生，毫無障礙矣。何以故？心念既離，其于相也，不離自離故。

此科之義，一深無底。上說不可得，是約妄心明義。殊不知佛說此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何？在令學人，即妄證真，頓契無生也。何以言之？三際遷流之心，所謂無明緣行也。無明者，不覺也。一切眾生，初不覺知念念遷流，故隨而分別執(zhí)著。分別，便成第六識。執(zhí)著，便成第七識。則行緣識矣。此中言如來知者，令學人當如是知也。知者，覺也。且告之曰：遷流之心，當下即空，實不可得。正是令學人速覺，當直下向不可得處觀照契入。則湛湛寂寂，當下便是常住真心。正所謂狂心不歇，歇即菩提矣。故此科之義，是明至圓極頓，直指向上之法門也。

昔二祖問初祖安心法。祖曰：將心來與汝安。曰：覓心了不可得。祖曰：吾與汝安心竟。正與此中所說，同一法味。當如是知，勿負佛恩也。故上科皆為非心是名為心句義，亦可兼明真心。蓋真心無名無相，唯一空寂。說為真心，亦非心也，但假名耳。古德所以云：說似一物即不中也。

由是觀之。此科亦具兩重不一不異。過去心、現(xiàn)在心、未來心，是為不一；皆不可得，是為不異。又復遷流心與常住心，不一也；知其不可得而當下空寂，則不異矣。合之上科所說，共為四重。當知佛之委曲說此四重者，開示修觀之方便也。方便云何？先觀河沙等器界根身諸法之不一，而銷歸于眾生同具而無異之心。既而進觀心念有若干種之不一，而銷歸于諸心所不異之皆非是名。更觀心之所以皆非者，由有三際遷流之不一也，則銷歸于三際不異之不可得。當知不異者，如義也。步步由不一觀不異，則步步趨向真如矣。即復深觀遷流心常住心，雖曰不一，不過性相之異耳。則離相會性，而銷歸于本無可得之大空，尚復何異之有。則寂寂明明，明明寂寂，一念不生矣。一念不生，而實相生矣。豈非一超直入之修功哉，妙極妙極。今為諸君一一拈出。

若能依此義以修觀行，一日千里，尚何待言。當知四重之義，重重深入。而步步由不一入不異。即是步步除分別執(zhí)著，亦即步步無我。迨至一念不生。人我法我，尚復何存乎。真無我之妙法也。菩薩不向此中通達，便向何處通達？

此一大科，為開佛正知，是令開佛之正覺也。故聞如是教，便應如是開。如是開，便是如是覺。如是覺，便能如是證矣。圓頓大法，孰過于此。下諸法緣生一大科，亦復如是開之覺之。而一是向心行上開覺，一是向諸法上開覺。雙方并進，則心境皆亡，我法俱空矣。正所謂無我相，無法相，亦無非法相，而離一切諸相，則名諸佛矣。教下名言甚多，無此直捷了當。宗下棒喝交馳，無此彰顯明白。愿與諸君共勉之。

（卯）次，明諸法緣生。分二：（辰）初，約福報明無性；次，約法施明體空。

此一大科標題，含義甚多。先當一一說明，入文方易領會。上心行一科，是約內心明義。此諸法一科，是約外境明義。外境之事相甚多，故曰諸法。諸法多不勝數(shù)，將從何處說起。今約福報及法施明義，則可以賅攝一切法矣。蓋福報之義明，非福報之事，便可例知。布施即攝六度，六度即攝萬行。而布施中則以法施為最。若法施之義明，所有六度萬行，皆可例知也。法施是善行，善行之義明，非善行之事，亦可例知也。

至于緣生二字，當分條以說之。頃言含義甚多，指此言也。

（一）內典中因緣二字，有時分說，有時合說。分說者，因是因，緣是緣，不容混也；合說者，說因即攝緣，說緣即攝因。蓋親因謂之因，疏因即是緣，故可合說。此緣生一言，乃合說者，所謂因緣生法是也。因緣生法者，謂一切法之生，不外因緣，從無無端而起者也。故法即因緣所生之果。因緣生法，無異言一切法不外因果。而福德及具足身相，是約果報明義。法施，是約因行明義。既一切法不外因果，故攝一切法盡。

（二）諸法緣生者，謂一切法本來無生。但由因緣聚會，假現(xiàn)生相耳。此意，蓋明諸法是假相而非真性。以性乃本具，萬古常恒。非由因緣聚會而生者也。故標題曰無性。言其但有相而無性也。當知佛書所言性，皆指心體之性言。與俗書所謂物性性格等說，絕不相侔。而一切法既皆為假現(xiàn)之相。可知一切法之當體，如幻如化，如空中花，如水中月，絕非實物矣。故標題曰體空。此體字指當體言，猶俗語所謂本身，非謂性體也。是故緣生之義，即顯其有相無性，當體是空耳。福德及具足身相，顯無性義便；法施，顯體空義便。故分配言之。由是可知，說緣生，無異說不可得。而說不可得，亦無異說緣生。何以故？心之行動，亦緣生法故。所謂無明緣行是也。夫眾生處處執(zhí)著，一言執(zhí)著，便有能、所。就能執(zhí)一面言，無非妄念；就所執(zhí)一面言，便是諸法。今告之曰：汝以為有能執(zhí)者耶？心行叵得，能執(zhí)之意，當下即空也。又告之曰：汝以為有所執(zhí)者耶？諸法緣生，所執(zhí)之法，亦復當體是空也。如此開示，正是將眾生執(zhí)見，從根本上推翻。若發(fā)覺者，通達此理，我見可冰銷矣。何以故？我見之起，起于執(zhí)實，既認妄念為真心，又以諸法為實有，遂致我見不能遣除。故欲遣我執(zhí)，最妙觀空。佛稱醫(yī)王，又稱空王，即謂能醫(yī)眾生執(zhí)實之病耳。

（三）緣生與不可得，皆明即空之義。如上所說，固已。然而大旨雖不異，而含義之廣狹則不一。蓋不可得之義，但明即空。緣生之義，既明即空，兼明即假。妄念為成凡之由，將欲了生死，證圣果，必須斷念。故只宜說不可得，不宜說緣生。諸法固不應取著，亦不應斷滅。故只宜說緣生，不宜說不可得。何謂即空即假？當知一切法，只是緣生，本來是空。此所以言即非也；然而既已緣生，不無假有，此所以言是名也。故法與非法，皆不應取也。且以一切法雖體空而緣生，乃是即假之空。所以雖絕非真實，而事相儼然。此眾生所以難出迷途也。以一切法正緣生卻體空，乃是即空之假。所以雖事相儼然，而絕非真實。此行人所以亟應覺悟也。云何覺悟？空有不著是已。云何而能不著？要在離相離念。必離相離念，乃能隨緣不變，不變隨緣耳。

（四）前言心行及諸法兩科，是開示一超直入之修功。然其中亦有雖不異而不一者，不可不辨。蓋直向心行不可得處契入，是契入空寂之性體；若直向諸法緣生處契入，則是契入如實空如實不空之體相用。亦即契入寂照同時之性德者也。然而得體方能起用，不空須自空出。若不離念，寂且未能，遑論乎照。故學人于行門，必須空有不著。而于觀門，則須一空到底。此理不可不知也。總之，心行叵得，應離念也。諸法緣生，應離空有二邊相也。前不云乎？離念為離相之究竟，離相乃離念之方便。故用功當以離念為主。若離時，空有二邊相，不必說離而自圓離矣。雖然，諸法緣生，即空即假之義，離念者，亦不可不通達之，以為補助。當知心性本空有同時。故唯心所現(xiàn)之諸法，亦無不空有同時。今觀諸法緣生即空即有，即無異觀心性之即空即有也。若但知離念，而不知修此觀。恐墮偏空，而不能達到寂即照，照即寂也。故于說心行叵得之后，復說諸法緣生。此理更不可不知也。是乃佛之正知，當如是開之也。

（五）上說性與諸法空有同時之不異。然其中亦有不一者，不可不辨也。蓋真心不但真空，且是真有。真空者，離名絕相故；真有者，常恒不變故。彼一切緣生法不然，本無是物，但現(xiàn)假相而已，乃是真空假有者也。（克實論之。尚不足言真空，只可謂之假空。因諸法之空，是由假有形成者耳。既非實物，空有俱說不上。茲姑隨順古義，說為真空假有。）因其本空，故說假有。因其假有，故知本空。為欲明其空有是相待相形而成，故曰空有同時耳。不似真心，離名絕相之空，常恒不變之有，皆是絕待。其同時并具，初非由于相待相形而成者也。故謂之真。故能為一切法之體。又復真心既萬古常恒，故曰本不生。若一切法亦名本不生者，乃因假現(xiàn)生相，形成為本來不生耳。實則本無是物，無所謂不生也。故本不生之名雖不異。而一真一假，亦復不一。

或曰：心外無法，心生則種種法生。此心蓋指妄心而言。然則佛菩薩既無妄念，而能現(xiàn)種種境相，不知何由而成？答：佛菩薩實無有念。種種境相，亦實由心而現(xiàn)。此則由于因地發(fā)大悲愿隨緣度眾。故證果后，雖不起念，而藉夙昔悲愿熏習之力，便能隨機感緣，現(xiàn)諸境相。此義散見諸經(jīng)論，及大乘止觀。故修因時，必須悲愿具足，深觀諸法緣生之義，使熏習成種，乃能于大定中隨緣示現(xiàn)耳。上說諸義，皆行人所應了知。不然，必疑證果后何以念猶未凈。或疑無念則無所現(xiàn)。或疑真心與諸法同一即空即有，同一本不生，何以為諸法之體耶？茲姑乘便一言之。

（六）開經(jīng)以來所說諸義，得此心行叵得，諸法緣生兩科，乃洞明其所以然。蓋說三空，說一切皆非，等等句義者，以心行不可得故也；說二邊不著，說一切皆是，等等句義者，以諸法緣生故也。故此開佛知見一大科，實為全經(jīng)最要部份。前后所說，無非開佛知見。信者信此，解者解此，修者修此，證者證此。合信解行證，方將開字功夫做了。信是初開，而解、而行、而證，乃究竟開也。

（辰）初，約福報明無性。分二：（己）初，明福德；次，明報身。（己）初，又二：（午）初，明福德因緣；次，明緣會則生。

（午）初，明福德因緣。

【‘須菩提！于意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人以是因緣，得福多不？’‘如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。’】

世界寶施，前曾說過。就已說者發(fā)明緣生之義，有微旨焉。蓋示上來所說一切法相，皆應以緣生義通之。中論云：因緣生法，即空即假。當知不但所生法，即空即假也。因緣亦復即空即假。因緣即空即假，故雖不著相，而應行布施。前所以言應無所住行于布施也。因緣即假即空，故雖行布施，而應不著相。前所以言應布施不住于相也。所生法即空即假，故雖當體是空，而緣會則生。前所以屢言是名也。所生法即假即空，故雖緣會則生，而當體是空。前所以屢言即非也。

此科是總明緣生之義。何謂總明？從布施因緣說到福德，福德即布施因緣所生法也。故布施，因也。福德，果也。因果并說，故曰總明。則下報身但約果言者，便可例知果必有因。法施一科似但說因，亦可例知因果無盡。蓋必能施、所施，及聞法施者，各有因緣，且一齊聚會，乃有此法施之事發(fā)生。是此一法施，乃無數(shù)因緣聚會所生者也。而將來各各所得之果，則又由此一法施之因緣所生。豈非因果無盡乎！

布施等為佛門大事，尚不離緣生，不離因果，則其余一切法可知矣。故約此數(shù)事言之，以示例焉。所謂總明者，復有一義。本科但泛言福德，而下科則言報身。證得報身，可謂福德多矣。本科泛言布施，下科復專約法施為說。皆無異為本科指實者。故亦可判本科為總明，判下報身法施兩科為別明。

前半部中，長老答辭，多言不也。即不答不也，亦從無答如是者。后半部惟開佛知見中，答如是最多。（此外只有答以三十二相觀如來一處，言如是。）此經(jīng)字字皆含深義。可知凡答如是，決非泛言。實承前已說者，表示諸法一如，一切皆是之義耳。前言一如皆是，是明融相會性。此諸法緣生所明之義，亦意在融相會性也。長老深解義趣，故先答如是。繼之曰此人以是因緣得福甚多。正指示行人，應領會諸法緣生道理，以通達乎一切法皆是一如耳。蓋緣生道理，即空即假是也。觀照即空即假，以契入如實空如實不空，則融諸法之相，而會一如之性矣。

前云：不住相布施，福德不可思量。今云：得福甚多。甚多者，不可思量也。經(jīng)旨趨重下科。此科所說，不過為下科作引案耳。故不住相一層，此中未言，而下科言之。

（午）次，明緣會則生。

【‘須菩提！若福德有實，如來不說得福德多。以福德無故，如來說得福德多。】

此科是佛正意。說上科，正為引起此科來。此科辭旨深細，須分數(shù)層明之。

上科已明福德是緣生法矣。既由緣會方生，豈得有實。有實，便非緣生矣。若非緣生。福德便無得之之路。以一切法，從無無端而得者也。故曰：若福德有實，如來不說得福德多。

以者，因也。無者，無實也，正對上文有實言。謂因為福德是緣生法，即空即假而無實之故。一切眾生但能布施六度，深植因緣，則因緣聚會，福德便生矣。聚會者，成熟之意也。故曰：以福德無故，如來說得福德多也。

經(jīng)中兩說字，著眼。意顯表面說福德，骨里是說布施也。何以故？若執(zhí)福德有實，是不知其為緣生法矣。不知為緣生，便不知在因上注重。若不修布施之因，那來福德之果乎。故如來不說得福德多也。殊不知正因福德當體即空而無實，乃是即空即假之因緣生法。故欲得果者，但修其因，若勤行布施，則福德自至矣。故如來說得福德多也。

如上所說，經(jīng)中大旨已明。然猶未說徹也。何以故？只說了得不得的關系。多不多的關系，尚未說著故。當知佛說緣生，重在令人徹了一切法即空即假，以通達乎無我，而融相會性耳。此層道理，須先說清源委，便易明了。

法法莫非因緣所生，故福德是緣生，布施亦是緣生。然則福德之因緣為布施，布施之因緣為何耶？當知布施之因緣，發(fā)心是也。發(fā)心小則布施小，福德亦小。發(fā)心大則布施大，福德亦大。然則發(fā)心云何為大耶？不住相是已。心有所住，則有所束。無住，則無拘束，無范圍，故大也。故欲布施不住相，必先于福德不住相。若注意于福德，是以福德為實有也，（有實，即實有之意。）便住相矣。既于福德住相而行布施，是為福德行布施也，則布施亦住于相矣。蓋世尊之說此科，是將前來所說不住相布施之言，更加徹底發(fā)揮。無異對住相布施者，揭穿其病根所在。蓋布施之所以住相，無非為貪求福德耳。

文中如來說三字甚要，謂依如義而說也。蓋謂若于緣生之理，未能徹了。但知以布施因緣，能得福德，遂貪求福德以行布施，則大誤矣。殊不知佛說緣生，是令體會緣生之法，即空即假，而于諸法不執(zhí)，銷歸一如之性耳。若以福德為實有，勢必貪求福德以行布施，而住于相矣。既住于相，是向外馳求而違性矣。則以布施因緣故，不無福德。而以住相因緣故，其所得者，無非三界內俗福。縱生頂天，終是苦因。故依如義不說得福德多也。

若其徹底明了緣生道理。觀一切法，即空即假，即假即空。并無福德之念。（文中明明一反一正，相對而說。反面既以有實為言，正面亦應有無實一義，故以無實釋無字。然經(jīng)文究竟只單言無，故應補出無念一義。無念義更徹底，宜于此處說之。）但為利益眾生，修離相之三檀。則是福慧雙修，悲智具足。必得不可思議不可稱量無邊功德。所謂無上菩提之果矣。依如義說，其得福德多矣哉。

觀此經(jīng)旨。足見因果道理，必應徹底明了。若但知粗淺因果之說，而不徹明其理，因小果亦小矣。當知佛說之因果，絕不可與外道典籍世間俗書中所說因果，等視齊觀。佛經(jīng)所說因果道理，是徹底圓滿的。是極其精微的。皆是用即空即假即中三諦之理來說明的，或用八不等二諦之理來說明的。必須二諦三諦道理明了，佛說之因果，乃能徹底明了。然后始知佛所說的因果道理，廣大圓妙。世出世法，所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念，便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法為人人所必需。不但學佛者，應明了佛理；即欲成一人格，亦不能不明佛理；欲真明了世間法，亦不能不先明佛理。然后始知離相離念，關系重大。決不致漠視，決不敢畏難。乃能發(fā)大心、修勝行、證妙果也。

現(xiàn)今有心人，多知昌明因果之說，搜羅事實，印送書籍，以期救陷溺之人心，挽危險之世運。此是最好之事，且為極要之事。但往往有人不愿寓目，以為太淺。則何不向大乘佛法中求之。如二諦三諦等道理，皆佛說因果之真詮也，乃因果之第一義也。明得少分，有少分益。明得多分，有多分益。總之，佛說之因果，能令人成世間善人、賢人、圣人，乃至成菩薩、成佛，其廣大圓妙為何如哉！

（己）次，明報身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。

（午）初，明色身非性。

【‘須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不？’‘不也，世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’】

流通本作不應以具足色身見，此句中唐人寫經(jīng)無具足字，可省也。

具足色身，及下科具足諸相，古人有種種說。或合色身諸相渾而言之曰丈六金身，則說為應身矣。或分指色身為八十種好，諸相為三十二相，此亦是作應身會者。或謂色身是報身，諸相是應化身。惟清初達天法師則曰色身諸相，應約報身說。此說最精，應從之。蓋經(jīng)中既于色身諸相，皆曰具足。具足者，圓滿之義。其指功行圓滿萬德莊嚴之報身言，確鑿無疑。因丈六金身三十二相等之應化身，與功行具足莊嚴具足之義不合也。

身相分說，含有要義。蓋色身名為具足者，正因其諸相具足耳。故色身為所莊嚴，諸相為能莊嚴。分而說之，意在顯其有能有所，正是緣生法耳。若本具之性，惟一空寂。既非色相，那有能莊嚴所莊嚴之別。

不也，活句，謂亦可亦不可也。蓋法身報身，不一不異。若會歸不異之性，則可見；若執(zhí)著不一之相。則不可見也。故接言如來不應以色身見。上言不也，下言不應，正相呼應。意顯無所謂可不可，但不應耳。曰如來，曰以，皆含精義。說一以字，執(zhí)相之意顯然。如來者諸法如義，乃不異之性。色身為不一之相。豈應執(zhí)不一之相，見不異之性。言下含有若其泯相，則可見性矣。

何以故下，明不應之義也。如來說者，約性而說也。約性而說具足色身。則色身乃多劫修因所現(xiàn)之果報耳，是緣生法也。緣生非性，即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性隨緣，所現(xiàn)修因克果之相。雖當體是空，而即空即假，名相儼然。故曰是名具足色身。下科具足諸相之即非，是名，亦如此釋之。總以明報身是緣生法。即假即空，即空即假。若不明即假即空之義，勢必執(zhí)相而昧性。則性相隔別而不一矣，何能見性？若不明即空即假之義，又必執(zhí)性而廢相。性相亦隔別而不一矣。則所見者，實非無相無不相之全性。亦何能謂之見性乎哉。故必深解緣生道理，體會具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而兩邊不著，然后性相圓融而不異，則見相便見性矣。其所見者，乃是無相無不相，亦即如實空，如實不空之全性矣。

如來之勝報身，尚是緣生。可知一切法，莫非緣生。故一切法皆不可執(zhí)。執(zhí)則必墮一邊矣。執(zhí)者，所謂取著也。心有所取，由其動念故也。故欲一無取著，惟有離念而已。當知佛說諸法緣生之宗旨，在令人體會即假即空，即空即假道理，知一切法本無可執(zhí)，亦不必執(zhí)，以離念耳。所以令離念者，修離念之因，必獲無念之果。仍不外乎緣生法也。無念者，所謂佛智也，真如也。由此足見世法出世法，莫非緣生，即莫非因果。無智慧者，以惡因招惡果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若開佛知見，則能以殊勝因招殊勝果。何謂殊勝，無念是已。總之，法法皆是緣生。故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆應二邊不著。而欲不著之徹底，惟有離念。又復世出世法，皆是緣生。故世出世間，不外因果。故離念為因，便證無念真如之果也。

凡以前以后說即非是名處，皆是為明此義者，皆當以上來所說者通之。以前尚未明說諸法緣生之義，故不能如此暢發(fā)。而今則應如是通達之也。當知此經(jīng)體例，是從散說到整。先演繹而后歸納。故以前所說，得以后所說者證之，其義愈明。此所以令菩薩通達。謂當以后義通達前義也。講說全部經(jīng)文，必須依順淺深次第，隨文而說。故講前半部時，只可含攝后半部之大義。斷不能將后說之義，在前說中痛說。何以故？前文有前文命意。若只顧說大義，而不顧其線索，便將經(jīng)義本來井井有條者，說得雜亂無章。反令聞者莫名其妙。然說至后義時，若不將前說者貫串歸納，便成散沙。不但前說者毫無歸著，即后說者亦不見精彩，聞者亦復莫名其妙也。

注家若犯此病，則讀之惝恍迷離，不得頭緒。頭緒未清，欲求深解難矣。總之，此經(jīng)之難講，前后不異。而前后所以難講處，則又不一。前之難講，難在要義多在后文，講時往往犯手，只能帷燈取影，不能暢所欲言。后之難講。難在理深境細，言語不易形容，且處處應顧到離名絕相一層，雖可暢所欲言，卻不可說煞一字，塞人悟門也。會中頗有發(fā)大心欲弘揚此經(jīng)之善知識，此理不可不知也。

（午）次，明相好非性。

【‘須菩提！于意云何？如來可以具足諸相見不？’‘不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。’】

好者，相之別名。謂隨其形相，更細別其相之種種好也。故曰隨形好。今曰具足諸相，便攝有好在。若其無好，不能稱諸相具足也。尋常所說三十二相，八十種好，是應身相好。若報身相好，如華嚴經(jīng)相海品中所說。如來頂上，有三十二寶莊嚴相。眉間、眼、鼻、齒、唇、頸，各有一莊嚴相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；陰藏一相；兩臀、兩□、兩脛共六相；汗毛一相；兩足共十三相，以上共九十七種妙相，名曰大人相。欲知其名稱相狀，可檢經(jīng)文。然此尚是略說。若具足說，則有十華藏世界海微塵數(shù)大人相。蓋報身相好，無量無邊也。今云具足，指此而言。華嚴云：‘一一身分，眾寶妙相以為莊嚴。’由此經(jīng)意，可知具足色身之名，正因具足諸相而稱者也。故前云諸相為能莊嚴，色身為所莊嚴。余義同前。凡上科所說即非是名等義，皆與此通，勿庸贅言。諸相具足，即是具足諸相。佛之色身相好，所以稱為殊勝第一者，即在具足二字。故顛倒言之以見意。

自開經(jīng)至此，舉身相問答，共已三次。而每次所明之義不同。今分三層，匯而說之，以便通達，一層深一層也。

（一）初次問可以身相見如來不，但言身相二字，是一切身相皆說在內，不專指佛之身相。如來亦通指自性，非專指佛。第二次問可以三十二相見如來不，是專約佛說。然是說應身也。此次問辭曰：具足色身，具足諸相，是約佛之報身說矣。

（二）初次問答，正承不應住相之后。故但曰身相即非身相，而不說是名。以顯相皆虛妄，故不應住之義。第二次問答，因正明不壞假名。故即非、是名并說。以顯約性則非。約相則是，兩邊不住之義。此次正明諸法緣生。故亦即非、是名雙舉。以顯緣生之法，空有同時之義也。

（三）前兩次問辭曰：可以身相見如來不？可以三十二相見如來不？如來者，性德之稱，見如來猶言見性。當知相不應住者，為見性也。性真實，相虛妄。逐妄便違真。故欲見性者，不應住相。然初次約身相以明不應住者，因身相與性最為密切。身相尚是虛妄，諸相可知矣。身相尚不應住，諸相之不應住可知矣。然所謂不住者，謂應于相上即見其非相，便是不住。便能見性。非謂壞相而后見也。身相如此，諸相皆然。此初次問答所明之義也。

第二次不壞假名，是說在離名字相離言說相之后。故約三十二相之名言，以明離相之真實義。意謂真如之性，離念境界。不可以名名，不可以言言，不可以相相。故應離名言相以自證。然所謂離名言相者，謂應知性非名言之所及。非謂無名、無言、無相也。但于名言之假相，心不取著，便是離矣。便見性矣。如來之應化身，不明明有三十二相之名言乎。而此相實如來之所顯現(xiàn)。故于相不著，即見如來。知得應化身三十二相之名言，應如何離。則知一切法相之名言，應如何離矣。此第二次問答所明之義也。

此次初問佛可以具足色身見不？次問如來可以具足諸相見不？或曰佛，或曰如來，皆具精義。且初問只應言佛，次問只應言如來，不可移易。何以故？當知佛為果德之稱。具足色身，則為果報之身。故說具足色身，應說佛名。以顯此身，正是證果成佛者報得之身也。如來為性德之稱，具足諸相，為性德圓明顯現(xiàn)之相。故說具足諸相，應說如來名。以顯此相，正是證真如性者顯成之相也。故前之佛與具足色身同說者，所以明因果非虛。次之如來與具足諸相同說者，所以明性相一如。

我前屢言羅什大師之譯此經(jīng)，一字不濫下。字字皆含精義，字字不可忽略。觀此數(shù)科，益足證明。然則此身既是佛果之報身，為何不應以此身見乎？當知佛可以色身見，佛性何可以色身見耶？見佛當見佛性，豈但見佛身而已耶。故不曰佛不應以色身見，而曰如來不應以色身見者，為此。佛可以色身見不之問，正是探驗見地如何。蓋問能知見法身佛乎？抑僅知見色身佛乎？

具足諸相，既為性德圓現(xiàn)，為何不應以諸相見乎？當知性相雖一如，然言相則非性。所謂圓融中有行布，不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性，則既無相之觀念，何嘗不可見性。若執(zhí)相以見性，則但有相之觀念，性又何可得見？故不曰如來不可以具足諸相見，而曰如來不應以具足諸相見者，為此。而如來可以具足諸相見不之問，亦是探驗見地如何。蓋性相雖不一而實不異，雖不異而實不一。能于性相，深知義趣，而大開圓見，不執(zhí)一，不執(zhí)異乎？

又復此次兩問之辭，與前兩次問辭大不同。故明義遂大不同。蓋前兩次問辭，是問可以身相或三十二相見如來不，皆是約見者邊說，即是約因位說。此中兩番問辭，是問佛如來可以具足色身諸相見不。是約佛如來邊說。即是約果位說也。故當約果位以明義。云何明耶？當知佛之證果，亦由緣起，何況色身。如來性光，照而常寂，那有諸相，故皆曰即非也。即復當知，既因圓而果滿，遂有具足色身。雖照寂而寂照，不無具足諸相，故皆曰是名焉。即非者，顯其是即假之空也。是名者，顯其是即空之假也。豈止二邊不著，而且二邊俱融矣。此之謂圓中。通達無我法之菩薩，應如是知也。

不但此也。當知諸相圓滿，為性德圓明之顯現(xiàn)，豈可執(zhí)謂離諸相外，別有法身乎。故曰是名。然亦豈可執(zhí)緣生之諸相，便是法身。故曰即非。然則尚不應執(zhí)如來現(xiàn)起之諸相，以見如來。則執(zhí)一切緣起之法相者，其不能見如來也，明矣。其皆不應執(zhí)也，亦可知矣。當知具足色身，乃究竟覺果之勝報。豈可執(zhí)謂離色身外，別有佛性耶？故曰是名。然亦豈可執(zhí)緣起之色身，即為佛性。故曰即非。然則尚不應執(zhí)莊嚴報身，見清凈法身。則執(zhí)緣起之五蘊苦報身者，其不能見自性法身也，又明矣。其更不應執(zhí)也，愈可知矣。

總之，言是名，令其不可執(zhí)異也。言即非，令其不可執(zhí)一也。不執(zhí)一異，是為圓見。見圓則知亦正。知正則見亦圓。若知一切法莫非緣生，則見一切法不一不異矣。見其不異而不妨不一，故本一如也，而緣生諸法；見其不一而不礙不異，故雖諸法也，而皆是一如。當如是通達也。

上言福德，凡屬善果，無論大小，皆福德也。此言勝報身，乃福德中最大最勝者。然無論大小勝劣，皆是約果明義。約果明義者，明其莫非緣生也。佛說緣生之要義，茲更概括為三種言之，層層深進。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆緣生法故。所以因果可畏。所以要修勝因，克勝果。（克者，克期取證之意。）（二）既一切皆空，而因果不空。故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因勝果必勝。以即空故，所以因果雖勝，亦行所無事。此之謂深明因果。（三）佛說一切法緣生者，意在明其本不生也。若二六時中，世法亦隨緣做。出世法正隨緣起。卻一眼覷向一切法本不生處，看之。亦不自以為能看。但于世出世法，正隨緣時，正如是看。正看時，正如是隨緣。可許他是一個伶俐漢。內而三際心，歸之不可得。外而一切法，歸之本不生。我法有藏身處么。真乃一了百了，天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔擔起，力奔前程。不見道，是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂。若仍舊拖泥帶水，一步三搖。雖日日看經(jīng)聞法，曉得些理路，有何益處。要防他所知障生，比煩惱障更壞也。開快步，走。

（辰）次，約法施明體空。分三：（己）初，明無法可說；次，明聞者性空；三，明無法可得。

于福德勝報之后，接說法施一大科，正以顯示一切法皆是緣生也。蓋必有布施六度之因緣，乃能發(fā)生福德勝報之事相。故福德勝報，是約果說。即是約所生之法說。此法施一科，則是約因說也。約因說者，欲以顯示緣生無窮，因果無盡之義也。何以言之？當知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即開為三科。初明無法可說一科，約布施者說也。次明聞者性空一科，約受布施者說也。三明無法可得一科，約所施之物說也。佛所說法，皆是說其所證。故無法可得，是約所施之法說也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因緣至不一矣。又就受施者言，何以成眾生，又何以能聞法，其因緣亦復甚多。再就所施言，此物云何生，復云何得，因緣復有種種。約此三方面之因緣，已千差萬別，說之無盡。何況三方面，倘不聚會于一時一處，仍無此一法施之事發(fā)生也。云何而得聚會耶，又非緣不可矣。由此可知，一切事莫非因緣所生者。

不但此也。既有此一法施之緣，又將發(fā)生種種之果。果復成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差萬別，永永無盡。可見世出世間種種事相，所謂諸法者，更無他物，只是不斷之因果果因，于眾生心目間顯現(xiàn)變幻而已。眾生不知深觀其趣，遂為此相所迷。指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之為因，卻是前因之果。名之曰果，實乃后果之因。所謂因法果法，其本身無一固定者也。既不固定，便非實在。豈止剎那之間，皆成陳跡而已。然則苦苦分別，牢牢執(zhí)著，某法定某法，豈非癡乎？不但認事相為實有者，癡也。若認事相為實無。亦何嘗非癡。何以故？一切法不過因因果果，次第演變，眩人心目。初不能剎那停住也。乃執(zhí)為有實，自生纏縛，不得自在，其為癡絕，固不待言。然而法雖非實，卻是自無始來，遇緣即起。因果果因，剎那相續(xù)，曾不斷絕。乃一味執(zhí)空。不知隨順緣生之理，托殊勝因緣，獲殊勝果證。遂致既不能證本非緣生之性，超然于一切緣生法之外，以自解纏縛之苦，得自在之樂；更不能利用緣生事理，隨機感緣，示種種法，以拔眾生之苦，予眾生以樂。其不能超出者，勢必墮落。何以故？惡取空故。（因不執(zhí)實有，并因果亦不相信者，謂之惡取空。明其勢必造惡也。）縱不惡取空，但偏于空者，雖能超出緣生，而不能利用緣生，則沈空滯寂，成自了漢。（此類但修小因證小果。不知托殊勝因緣，獲殊勝果證。故雖能超出，自證本具之性。而不能利用隨緣以度眾生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽敗種，墮無為坑。此兩種執(zhí)空之病，雖苦樂不同，升沈迥別。然無智慧則一。

佛說此科，意在使人洞知緣生事理，以免執(zhí)有執(zhí)空之病。而令發(fā)菩提心修菩薩行者，當通達即空即假即假即空之緣生法，而廣為布施，俾自他隨順此理，空有不執(zhí)。既超以像外，復得其環(huán)中。便成悲智具足之菩薩矣。何以故？不執(zhí)有，則人我空。不執(zhí)空，則法我空。我、法雙空，便是洞徹三空之般若正智，便證空有同時之般若理體。成佛且不難，豈第成菩薩而已乎！故曰：若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩。

如上所說，可知布施者，受施者，布施物，之三方面，既皆因緣生法，則皆當體是空。故名為三輪體空。喻三方面為輪者，因輪之為物，回轉不停。又他物為輪所輾，便破壞無存。以喻因果果因，更迭演變，曾無休息。且以喻財施破慳貪，無畏施破苦惱，法施則能開正智、破三障也。上來所說，皆本科要旨。先為說明，入文較易領會。

（己）初，明無法可說。分二：（午）初，對機則說；次，本無可說。（午）初，又二：（未）初，示說法無念；次，釋有念即執(zhí)。

（未）初，示說法無念。

【‘須菩提！汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。】

此下數(shù)科，理趣幽深。言其深而且隱，不易見得。且正面是明如來說法之義，而骨里卻是教菩薩應如何離念。所謂言在此而意在彼也。茲先將正面之義，分層說明。再說其言中之旨。

上一念字，約如來邊說。觀文可知。莫作是念之念，則是約長老邊說。謂汝不應作是念也。此念字，躡上文謂字來。謂者，言說也。作是言，由于作是念。故以莫作是念誡之。作是言念，其過何在？在作念、我當四字也。而作是言念。便是謗佛。故誡以莫作如是言念。此何理耶？下文何以故下，正明其故。當于下文詳之。

（未）次，釋有念即執(zhí)。

【‘何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。不能解我所說故。】

何以故者，問何故不應作是言念。有所說法者，謂心中存有所說之法，即作念我當之意。一說此言，其罪甚大，必墮無間。何以故？即為謗佛故。此所以不應作是念，作是言也。何以即為謗佛耶？經(jīng)文似未明言，其實已暗示在如來二字之中矣。圓證本性，方稱如來。空寂性中，那得有念？那復有我？凡作念我當如何如何，惟妄想未寂，我執(zhí)未空之凡夫則然。乃謂如來如是，是視如來同凡夫矣，非謗而何？當知說法是報化佛，并非法身如來。然必證得法身，方成報化身。故報化身與法身，雖不一而不異。故法身無念無說，報化身雖有說而實無念。經(jīng)文特舉如來為言者，意在顯此。以示切不可疑佛有說法之念。一有此疑，無異疑佛性不空寂，未證法身矣。亦即無異謂并未成佛矣。故曰即為謗佛也。

又復佛之說法，無非對機。機者，機緣。對機之言，正明說法亦是緣生。緣生體空，故法本無法。如來已證體空，故說即無說。豈得謂有所說法耶？佛何以能不起念隨緣說法？前所謂修因時悲愿熏習之力，是也。此理，十卷金光明經(jīng)，說之最為詳明。不可不知。茲引而說之。經(jīng)曰：‘佛無是念，我今演說十二分教，利益有情。’十二分教，謂三藏。詳開三藏為十二部分也。此言佛說經(jīng)律論三藏，利益眾生。初不作念我當如是也。經(jīng)又曰：‘然由往昔慈善根力，于彼有情，隨其根性、意樂、勝解，不起分別，任運濟度，示教利喜，盡未來際，無有窮盡。’此言，雖不起念我當說法度眾。然能隨彼眾生根性、意之所樂、所解者而說之。且雖如是善應機緣，盡未來際，開示教化，利益一切，皆令歡喜，說法無盡。然亦并無分別機緣之念。乃是不起分別而自然合度。所謂任運是也。何故能如此耶？由于往昔在因地時，悲愿具足，深觀緣生，熏習成種（善根也。）之力使然耳。然修因時，一面觀緣生之假有，一面復應觀本具之真空。（本經(jīng)開正知中，先說心行叵得，即是令觀真空。次說諸法緣生，乃是令觀假有。）若不證得真空之性，雖悲愿具足，深觀緣生，亦不能隨緣現(xiàn)起也。故經(jīng)又曰：‘依法如如，依如如智，能于自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而說種種佛法，乃至聲聞法。’此言證性而后二智成就。依此二智，一切自他兩利之事，皆得自在成就。不但能自在說種種法而已。不必起念分別自然而成，是為自在。法如如者，法謂法性，如謂真如，次如字謂一如也。蓋言與法性真如而一如。此根本智之異名也。如如智者，初如字一如也，次如字謂真如，智謂根本智。蓋言與真如根本智一如。即后得智之異名也。

根本智即是性體，后得智乃為性用。得體而后起用，故他經(jīng)譯為后得智。對后得而明根本，故亦名之曰智。其實只是性體。故本經(jīng)譯為法如如而不曰智。各有取義，皆無不可。蓋根本智言其照真，后得智言其照俗。照真則惟一空寂之性光，不謂之智可也。然既性光朗照，謂之曰智，亦何不可。照俗則鑒別千差萬別之事相，稱之曰智固宜。然雖曰鑒別，并非起念分別也。故曰如如智耳。經(jīng)又以喻顯其理曰：‘譬如無量無邊水鏡，依于光故，空影得現(xiàn)種種異相，空者即是無相。’水鏡皆喻性。水喻清凈。鏡喻圓滿。無量無邊，喻性之遍虛空周法界也。光喻二智，智乃光明義故。空喻性體空寂。影喻妄念。異相喻差別事相。無相喻無念。空者即是無相句，正明空影之義。且明雖現(xiàn)種種相，其中仍然無相，故謂之空。總謂水鏡無塵而發(fā)光。依于此光，故能于空無塵中現(xiàn)種種相。佛性亦然，無念空寂，則智光圓遍。依此智光，故空寂無念中，而得種種之事自在成就。可見自在成就，正由無念空寂而現(xiàn)智光。

今謂如來作念我當說法，便同凡夫，豈是如來。既不空寂，又豈能說法自在，正所謂以輪回見，測圓覺海，無有是處。當知說法如谷響，謂如空谷傳聲，有感斯應，初無容心也。又如桴鼓之相應，大扣大鳴，小扣小鳴，適如其分，自然而然者也。佛之說法，如是如是。此所以不應作此言念也。然則何故作此言念乎。世尊推原其故曰：無他，不能解我所說故耳。

或曰：前來世尊曾以如來有所說法不為問。長老明明答曰：如來無所說矣。何以此中，規(guī)誡長老不應作如來有所說法之言念。且曰不解所說。不知所不解者果何說耶？當知長老是當機，對長老言，意在規(guī)誡大眾耳。觀初曰汝勿謂，繼曰若人言，何嘗克指長老乎。所謂不解者，若約本經(jīng)言，蓋防聞前來無有定法如來可說，及菩薩為利益一切眾生應如是布施諸說，未能圓解。則于如來無所說之言，勢必錯會。其他諸說，亦必不能貫通矣。將謂菩薩尚應利眾行施，何況乎佛。佛之出世，原為說法利生者也。且今正熾然說此金剛般若。則如來無所說之言，蓋謂說了便休，不留一絲痕跡之意。前不云乎？無有定法如來可說。可知但無定法可說耳。豈一無所說。說了，無所說耳。正說時，豈能無所說。有所說法，雖非無念。然他念皆可離，說法之念若離，何以度眾生耶？不度眾生，又何以稱佛耶？此其所以公然言曰：如來作是念，我當有所說法。而不知其為謗佛也。凡夫見解，往往如此。殊不知正與佛法相反。由此可見，解之關系大矣哉。因不解故，邪知邪見，既懷疑念而自誤矣。又作此言，以破壞他人信心。誤法誤人，所以謗佛，罪至墮無間也。何以知其不解者在此。觀下文所說，正是對其不解處，痛下針砭，令其開解者，故知之也。

（午）次，本無可說。

【‘須菩提！說法者無法可說，是名說法。’】

無法可說，意顯本無可說也。何以本無可說？以本來無法故。既本無法，那有可說。故曰無法可說也。何以故？一切法莫非緣生故。前云無有定法如來可說，正明其本來無法，但由緣會，假現(xiàn)幻相，故無有定。乃不知向緣生上徹底了解，生出種種誤會，謬矣。

法是緣生，說亦緣生，說法者亦是緣生。既曰緣生，非無法也，非無說也，非無說法者也。然而緣生無性，當體是空。故雖儼然有說法者，正當熾然而說，顯然有法之時，即復了不可得。此之謂無所說。言其說即無說也。若以為有所說，是不知其為緣生，而執(zhí)以為實矣。解得緣生之義，便知法本無法，故說即無說。即說法者亦是即空即假，即假即空。決不致妄作言念，罪同謗佛。凡夫所以妄作言念者，其根本錯誤，無非以為既有說法者，必有所說法。若無所說法，便無說法者。如來應世，原為說法度眾，非明明有說法者乎。故妄曰如來有所說法。是全不解三身之義，誤認法身說法矣。（法身無說，報化身方有說。）即復以為既然說法，必有說法念。若無說法念，何以說法。故妄言曰：如來作念，我當有所說法。是又全不解因無念空寂，方能說法之義也。故文中不但曰無法可說，而曰說法者無法可說。兩句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是說法者無法可說，其不能執(zhí)為說法者明矣。尚且無法可說，那有說法之念乎。然而明明有說法者，明明有法可說，何耶？殊不知是名說法耳。名者，假名也。當知因是假名說法。所以雖名說法者，無妨無法可說。雖無法可說，無妨名為說法者。又復當知假名說法者，所以無法可說。正因無法可說，乃有說法及說法者之假名。（因空無念，乃成二智，能說種種佛法。如前所引金光明經(jīng)。）若解得此義，疑念妄言，可不作矣。謗佛之罪，亦可免矣。前云：本經(jīng)是名句，皆當作假名會。不可坐實。觀上來是名為心句，當可洞然。而此處是名說法句，更足證明。蓋若坐實說之曰：此之謂說法。則是有所說法矣。一句如是，句句皆然。斷不能坐實說煞也。

以上正面之義已竟。當知此開佛知見一大科，皆是說以令發(fā)覺者通達其理而除我見者。故此中莫作是念之言，是規(guī)誡菩薩不應起念。勿謂如來作念我當云云，是明說法尚不應有念，何況其他。且令觀照真如之性，本無有念。即復觀照諸法如義，空有圓融也。曰即為謗佛不解所說者，是明茍或起念，便違佛旨。茍謂佛有所說之法，豈非法性未凈。總之，不一不異之義未明。雖聞佛法，必難領解。勢必執(zhí)有疑空，執(zhí)空疑有。誤法誤人，造罪不知。故學佛第一要事，在于見圓知正。所謂開解是也。故復開示說法者無法可說是名說法之義，令其領會通達。若知得佛所說法，法本無法。則知一切法莫不如是。

知得法，與言說，及說法者，皆是緣生，即空即假，即假即空，有名無實。則知一切世出世法，一切言說，一切學法者，莫不如是。既說法者無法可說，則學法者當然無法可執(zhí)。既說法無念，則學法者，便當觀照諸法緣生體空，會歸一如。觀力漸漸深，分別執(zhí)著便漸漸薄，我見便漸漸除，念亦漸漸離矣。所謂通達無我法者，如是如是。菩薩應如是知也。此初明無法可說之旨趣也。

此下說明（己）次明聞者性空一科加入之意。

此科經(jīng)文，本為羅什大師譯本所無。乃后人據(jù)魏譯加入者。最初加入為唐時窺基師，然眾未景從也。其一唱眾和，遂成定本，則自南唐道颙師石刻始。或曰：唐穆宗長慶二年奉敕所加者，非也。柳公權書寫此經(jīng)，在長慶四年，柳為朝臣，既先兩年敕加，何柳書中無之。宋長水刊定記云：今見近本有此一段。此語足為南唐始加之證。宋初距南唐時近，故曰近本也。加入何意？以無著論，彌勒頌，皆有此義故。然謂秦譯漏脫三輪體空之義，似未盡然。蓋前文已有菩薩為利益一切眾生，應如是布施；如來說一切諸相，即是非相，又說一切眾生，則非眾生一段。秦譯或以諸相非相中攝有能施所施之相，合之眾生非眾生，足顯三輪體空矣。故此處略去眾生一段，別顯能所雙亡之義耳。蓋上言說法者無法可說，是明能說者空；下言無法可得，是明所說者空。修功至極處，必應能所皆空，方能性光獨耀，迥脫根塵。此義即心經(jīng)所說無智亦無得也。秦譯蓋有意略去，以顯進修之極功，決非脫漏。秦譯字字不茍，何獨于此義漏之。雖然，有此一科，義更圓滿。秦譯略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人寫經(jīng)。獨于此科，依道颙石刻者，意在于此。茲當詳說其應加之故。

清初達天師作新眼疏，分經(jīng)文為信解行證四大科者，以經(jīng)文明明具有此義故也。如生信科中，長者鄭重請問，頗有眾生生實信不。佛亦鄭重答曰：有持戒修福者，能生信心。而科尾復結之曰：佛及無上菩提法，皆從此經(jīng)出。言從此經(jīng)出者，指示學人當從此經(jīng)入也。信為入道之門，故于本科之末，結顯此意。

開解一科，廣談果行以明因心。長老自陳深解義趣。正示人當如是深解也。佛復詳為印闡而結之曰：當知經(jīng)義果報，皆不可思議。當知者，當解也。所以結深解之義也。

此進修一科，先明發(fā)心無法。繼令開佛知見。而佛見，則是不執(zhí)一異。佛知，則是三際心不可得，一切法本無生。而歸結處復明言曰：以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。且曰：善法即非善法。其指示學人應通達內心外境，即有即空，不執(zhí)一異，無我無法，以為唯一之修功。意更顯明。蓋必修無我無法之因，方證平等法界之果也。

故第四大科中，明言于一切法無我，得成于忍。成忍者，所謂證也。其余所說，皆是平等法界諸法空相之義，則皆成證之義也。信、解、行、證，經(jīng)文經(jīng)義明明白白，現(xiàn)現(xiàn)成成。新眼疏獨見及此，為從來注家所未有。其疏名曰新眼，誠不誣也。故此次科判依之，但加標約心明無住，約境明無住，兩總目，提挈綱領。俾前后兩半部明義不同之處，一目了然。

當知華嚴經(jīng)，是以信、解、行、證，顯示圓融無礙之入道次第。彼經(jīng)為佛初成道時，加被諸大菩薩，共說如來自證境界。其境界正是諸法一如，一切皆是。（不自說者，顯示法身無說也。）此金剛般若，是為不斷佛種而說。故一依華嚴信、解、行、證，入道次第說之。俾聞者亦依此圓融次第而入道。以示衣缽相傳，燈燈無盡之意。新眼疏將此眼目標出，此其所以妙也。夫信、解、行、證，為入道之階，固已。然信字尤要，成始成終，唯一信心而已。豈止信為入道之門已哉。華嚴經(jīng)曰：‘信為道源功德母，長養(yǎng)一切諸善根。’一切善根，賴其長養(yǎng)。故事事法法不能離卻信字。即如本經(jīng)，明明曰：信心清凈則生實相。足見一個信字，貫徹到底。是故佛既開示如何而信、如何而解、如何而修、如何而證。聞者便當一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是證。不然，便如數(shù)他家寶，自無半錢分也。

試觀生信科中，既說持戒修福能生信心以此為實，以答長老之問矣。復曰：一念生凈信者，得無量福德。此正鼓舞聞能生信心之說者，便當起信以持戒修福。庶幾能生實信凈信耳。開解文中，于深解義趣后，說信尤多。如曰：信心清凈則生實相，信解受持第一希有，信心不逆其福勝彼，心則狂亂狐疑不信。如是反覆言之者，皆以顯示深解之要也。亦即所以點醒學人，當于開解科中所明之義，生起信心，亦求開如是之深解也。開解即是明理。理明而后信真修實，乃有證入之可期。否則盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科說信最多。第四成證文中，亦有應如是知、如是見、如是信解之言，以示如來平等法界，本非凡夫意想所及。斷不能用凡情測度。惟當篤信，方能隨順得入耳。由是觀之，信解證三大科中，既皆特特標顯信字，以為眼目。進修一科，不應獨缺。乃秦譯獨于此科無一信字。故應引魏譯此科之言信者，（魏譯除此科外。亦別無信字。）補入秦譯，以作點醒學人之眼目。使知凡此科開示之進修法門，皆當深信，依之而行。不但此也。前文諸相非相，眾生非眾生，雖足顯三輪體空。然此中兼言是名，既顯即空，復顯即假。義更完備。故雖有前文，亦不嫌復。蓋前文但言即非者，所以明布施應不住相。此文兼言是名者，所以明法施與眾生，皆緣生法。即空即假，應不住相而施。即假即空，應施而不住相。故不復也。又復諸法緣生之義，如但有福德勝報兩科，而不約布施明義。是只有約果之說，而無約因之說。義亦少有未足。且約三輪體空明義，便攝有能所雙亡義在。蓋能施人，與所施法，固為能所對待。而法施之人，與聞法之眾生，亦為能所對待。故說三輪體空，與能所雙亡之義，初不相妨。若但明能所雙亡，卻不攝三輪體空也。故于此科，獨不依原本而加入之者，意在于此。

（己）次，明聞者性空。分三：（午）初，請問；次，遣執(zhí)；三，釋成。

（午）初，請問。

【爾時，慧命須菩提白佛言：‘世尊！頗有眾生，于未來世，聞說是法，生信心不？’】

爾時，謂說前科甫竟之時。慧命，即長老之異譯。唐時則譯作具壽，名不同而義同也，皆年高德劭之稱。秦譯喜用舊有名詞，故譯為長老。唐譯喜新造，稱為具壽。以表生命、慧命，兩皆具足之意。魏譯則作慧命，此名似但說一邊。然謂慧指法身，命兼生命說，亦無不可。頗有者，意中恐難多有也。長老意謂，現(xiàn)在許有。未來眾生，去佛愈遠，業(yè)深障重，未必多有。故曰于未來世。是法，渾括上說無法發(fā)心，乃至無法可說言。意謂發(fā)心修行，必須依法。今云無法，且云說法者無法可說。然如是種種之說，莫非法也。末世眾生聞之，深恐狐疑。故問曰：聞說是法，生信心不？當知如上所說，皆是于法不執(zhí)，精修無我之妙法。長老問意，正是指示學人，應信此妙法，修無我行耳。

（午）次，遣執(zhí)。

【佛言：‘須菩提！彼非眾生，非不眾生。】

彼字，即指聞法之眾生。非眾生，約性言。非不眾生，約相言。意謂言其非眾生耶，然而非不眾生也。言其非不眾生耶，然而非眾生也。正顯即空即假，即假即空，一切眾生皆是緣生之義。

（午）三，釋成。

【‘何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。’】

此科釋明上言彼非眾生非不眾生之故也。眾生眾生重言之者，承上非眾生非不眾生說也。如來說，謂約性說。名，謂名相，意謂：頃言非眾生非不眾生者，蓋約性而說，本具佛性，非眾生也，故曰彼非眾生；但約名相，則是眾生耳，故曰彼非不眾生。此科合之上科，語極圓妙，義極深至，茲分三重說之。

（一）長老是問眾生聞如是法能否生信？而答語專就眾生說，于生信一層，不置一辭。豈不所答非所問乎？其實不然。問意已圓滿答覆矣。蓋不答之答也。何以言之？長老慮眾生于是深法未能生信者，由于認眾生為眾生，故不免為之耽心。然而誤矣，是執(zhí)相而昧性矣。當知就相而觀，雖非不是眾生，然不過緣生之假名耳。緣生非性。其性則上等諸佛，本非眾生也。然則既具佛性，豈不能開佛正知。則聞是法者，豈無能信者耶！故非眾生非不眾生一語，便含有莫作是說之意在。

（二）佛說此科，無異教眾生以聞法生信之方便也。方便云何。先觀自身是已。一切眾生應觀此五蘊眾法，但由因緣聚會，非生幻生，本來無生。若知此義，則于上說諸法緣生、即空即假、即假即空、發(fā)心修行，無法可執(zhí)之義，自能生信矣。當知說法者尚無法可說，則依法發(fā)心修行者，那得有法可執(zhí)乎！

（三）開示利益眾生行布施六度者，應即相離相也。蓋非不眾生者，是令體會眾生緣生即假，不無是名。應無所住而行布施。此前所以言，所有一切眾生之類，皆應滅度令入無余涅槃。菩薩應發(fā)此大悲也。非眾生者，是令體會眾生緣生即空，原非眾生。應布施而不住于相。此前所以言滅度一切眾生已，而無一眾生實滅度者。菩薩應具此大智也。總之，緣生之義，貫通一切。此義信得及。其他諸義，便皆徹了而深信無疑矣。

（己）三，明無法可得。分二：（午）初，陳悟；次，印釋。

（午）初，陳悟。

【須菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？’】

上來，初約福德言其無實。無實者，所以明緣生性空也。福德之大者，莫過莊嚴報身。故次約具足身相，以明性空。現(xiàn)此身相，原為說法。故三約說法者無法可說，以明性空。說法原為度生，故四約眾生，以明性空。一層追進一層。追至此科，則一空到底，如桶底脫。何以言之？佛現(xiàn)具足身相，既原為說法度生。而佛之所說，原說其所得，所謂如語。今知莫非緣生。緣生之法，當體是空。故具足身相，有名非實。說法，亦有名非實。眾生，亦有名非實。然則豈非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非實也耶？則一絲不掛，空寂之性，竟體呈露矣。此本科之要旨也。

長老前云：佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。然尚以為在八地時，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所謂佛得菩提者，亦復得而無所得也。意深于前。故自陳初悟，說一耶字。正顯一空徹底，如夢初覺景象。此約事言也。若約理言，長老早與如來心心相印。今陳初悟者，正指示學人應如是窮究到底，不令有一絲法執(zhí)存在。然后我空性顯，始覺合于本覺而成大覺耳。其故作疑問之辭者，又以指示學人，雖如是悟，當請明眼人為之證明也。上句先言佛得阿耨多羅三藐三菩提，是明約修因證果說，非畢竟無得。下句始言無所得，是明若約法說，非畢竟有得，總明無得之得、得而無得之意。句中有眼，不可儱侗。

（午）次，印釋。

【‘如是，如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。】

兩言如是者，印可上言非畢竟無得，非畢竟有得，所悟不謬也。佛說之義更深。乃將長老說者，更推其原。猶言，何以無所得乎，因其本無少法可得故也。此意正承我字來。我無少法可得，正明我空也。因其我空，尚不見有少法，那有少法可得。既無少法可得，又那有得法之佛。言乃至者，正明其空之又空，一齊掃盡。正當爾時，一念不生，湛湛寂寂，性德圓明矣。總之，性空寂中，本無少法。使其見有少法，正是我見。尚何所得？惟其不見有少法可得，乃真得耳。

句言我于無上菩提，無少法可得，妙。我不見有少法可得耳。言下含有非竟無法，故接言是名阿耨多羅三藐三菩提，意顯非無無上菩提之名言也。又以顯無上菩提，但名言耳，豈可著乎！故無有少法可得也。又以顯所謂法，所謂得，皆因緣所生。緣生體空。正當有如是名言之時，卻本來無有少法可得也。眼光四射，八面玲瓏。前來無法得菩提之義，至此暢發(fā)無遺。則無法發(fā)菩提之義，更因而徹底洞了。正所以開菩薩之正知，俾得通達無我、法耳。

上來心行叵得一科，遣能執(zhí)也；諸法緣生一科，遣所執(zhí)也。然而能所對待，牽引愈多。故所執(zhí)之諸法中，復有能所。如福德勝報，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言。法，所施之物也；說者，能施之人也。就布施之事言。說法者，能布施也；聞法之眾生，所布施也。更細別之。我，能證者也。法，所證者也。總之，一切事莫非對待，有對待便有能所，有能所便有分別，有分別便有執(zhí)著。然而少有分別，便是第六識，所謂我相是也；少有執(zhí)著，便是第七識，所謂我見是也。故一一明其皆是緣生。使知緣生體空，有名非實。必應步步觀空，層層遣除。其所以痛遣所邊之法者，正所以痛遣能邊之我。蓋二者本是對待相形而成，彼銷，此亦銷矣。而先說心行叵得，是直向能邊遣除。然我相我見之不易遣，多為外境所移。故于諸法更說得詳細也。由是可知用功之法矣。蓋遣能當遣所，遣所即遣能。遣能所即是遣分別，遣分別即是遣執(zhí)著也。分別遣盡，則六識轉；執(zhí)著遣盡，則七識轉。二識既轉，則我、法雙空，皆是一如矣。皆是一如，所謂平等也。故下接言是法平等，直顯性體焉。

（壬）次，結示。分三：（癸）初，直顯性體；次，的示修功；三，結無能所。

（癸）初，直顯性體。