心經抉隱05

元音老人著

天道的人看我們人世間是不清凈的，而四果羅漢看天人也是不清凈的，猶如我們人看糞坑里的蛆一樣。所以，垢凈之見實在沒有一定的分界線。何謂垢？何謂凈？也沒有一定的定義。因此，沒有垢凈可得。我們的心垢，境也隨之垢了；心凈，境自然也就凈了。垢與凈皆是因人們迷昧真理、妄心分別、顛倒執著而致。

修凈土的人，只有心清凈，才能和凈土相應。假如僅執著外相，吃齋吃素，葷鍋子也不沾，葷筷子也不碰，外面的飲食品也不買，以為這樣才是清凈。而其貪心卻很重，這樣要好，那樣要多，家庭兒女放不下，那么，他的心怎么會清凈呢？心不清凈，則和凈土不會相應。‘心即是土，土即是心，隨其心凈，即佛土凈’，這是顛撲不破的真理。故真修凈土者，就是用一句佛號，把心里的齷齪汰光，把心里的執著妄想掃光，應深知：‘凡所有相，皆是虛妄。’若一點都不粘著，心清凈了，則當下即生凈土！不需要等死了之后才生凈土。假如不能現生凈土，而要等死了之后才生凈土，生凈土的把握就小了。我們真要生凈土，就須現生凈土，心里時時清凈無染、一絲不掛、一塵不染，什么金錢、兒女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最后，能念之心與所念之佛皆不可得，深入念佛三昧。這才可以說，有十足把握生凈土了。我們要深切地知道，垢與凈統統是我們的心。心垢則垢，心凈則凈。因此，我們要專心致志地用佛號掃蕩妄想、掃除妄習，一切不著、一切不染。連佛也不可得，這才是真正的凈土。

下面再談談增減。增減也無本位，因為增里面就有減，減里面就有增。例如，九十天夏令，是炎熱的天氣。若已度過三十天了，可以說熱天已增進了三十天，也可以說為熱天已減少了三十天。所謂‘無情歲月增中減’，其義理就是說：增長就是減短。比如：某個人七十歲了，假如其壽命是九十歲，那么，余下的壽命是二十歲。以后，多活一年，表面上增加了一歲，實際上，其壽命則減少了一歲。所以說，增中有減，減中有增。

再說，佛性是在圣不增，在凡不減的。并不因成了佛就增加，作眾生就減少。佛性是大而無外、小而無內的，它可大可小。大至盡虛空，不見其增加一分；小至蜢蟲、螞蟻、細菌，也不減少一分。經云：‘坐微塵里，轉大法輪。’佛性神妙無邊呵！有人要問：‘你說不增不減，為什么現在人口比過去增加了很多呢？是從什么地方來的呢？’他不知道這是六道輪回之故。試看，地球上有多少動物品種瀕臨絕種，或已絕種。動物在不斷地減少。我們舀一勺魚蟲，可看到里面有好幾萬生命呵！廣大眾生在六道中輪回，轉來轉去，一會兒為人，一會兒為畜，一會兒生天，一會兒入地，無有定期。從某一時的現象看，似乎某一類的生物增多了、某一類生物減少了。但是，天真佛性既未增加，也未減少，只不過從生物種類的假相上看，似乎有增減而已。

總之，不生不滅、不垢不凈、不增不減是中道之理。佛看我們世間人顛倒執著有相諸法為實有，因而不厭其煩地為我們辨析沒有生滅、沒有垢凈、沒有增減的真理，敦促大家去掉妄執，返歸本真。佛說了一大藏教，歷時四十九年，其要點不外乎如此。我們如果真正理解了經文的義理，五蘊妄想就會當體即空。五蘊是諸法之總，五蘊一空，諸法也就無一不空了。諸法既空，還有什么生滅、垢凈、增減可言呢？

前面我們已講過了，這里再重復一下，以引起學人的注意。這個‘諸法空相’的‘相’字應作‘意義’解，而不要作為形相、相貌講。若以形相來解，就壞了，諸法還有個空相在！那么，我們所看到的一切有形事物怎么會空得徹底呢？！須知此相仍是假相，是不可取、不可得的，所以稱之為空。前面我們也講了，所謂空者，首先是因緣所成。一切法都無自體、無自性，即‘緣起性空’。進一步講，這一切法，不論是色法還是心法，都是當人的真空妙有真性。都是我們的自性所顯現、所造成的，是大眾的化身佛。《楞嚴經》說：真心不在內、不在外、不在中間。它無所不在。本來真心是無量無邊的。它無所不包、無所不具。它遍一切處、遍一切物。現在卻被無明封固，潛入四大，而為妄心、而為有知，則以這少分的四大為我身。這樣，就把靈明真空變為頑空，在頑空中成就了四大妄色，使本有的智光轉為妄見。真心被無明封固了，則由大變小，不能遍一切處、一切物，而只能遍這個身體。這個身體有知，其余的就不能知了。從而，妄心就有處所了，就在我們身體之內。一切一切都變小了，心量也變小了。就像流水，本來是流動無礙的，一旦結成冰，就不能流動，凝固住了。只有冰化成水，才可以流動。所以，我們只有打破這個妄想執著，把無明破了之后，真心的封固就被打破了，就恢復了真心，那么，就會遍一切處，遍一切物。

禪宗有個公案很妙。有一個‘靈性’執著我相，附在了一個將要倒塌的破灶上，以灶為身，使灶顯靈。于是，有很多鄉下人祭祀它、供它、求它，希望能幫忙解決種種疑難問題。這個靈性由于貪鄉下人的供養，而且好食血腥之物，也就隨鄉人的要求，大顯神通。頓時，一傳十、十傳百，鄉人都殺牛宰羊供養這個破灶。有位禪師（慧安國師的弟子）恰好路過此地，他看鄉下人這么愚癡，而附在灶上的靈性欲望如此熾盛，不惜殺生害命，太不像話了！于是，他油然生起大悲心，要度化這個附灶的靈性。他拿起禪杖，在灶上敲了三下，說道：‘此灶只是泥瓦合成，圣從何來？靈從何起？恁么烹宰物命！’其意是告誡這個靈性，你本來是遍一切處、妙用無邊的，可你卻執著在這個泥水磚瓦合成的破灶上，為泥土所拘，受鄉人的供養，殺生害命，看似享受，實在是造業，將來定會受報無窮。問它靈從何起？即是點醒它，靈不在這個磚瓦泥土的灶上，而在你的佛性邊，趁現在無色身之累，趕快回光返照，認識佛性，即能遍一切處，自在逍遙而無往不利矣。禪師又敲了三下，這個灶就一下子倒塌了。靈性現身，給禪師頂禮，感謝說：‘我本此廟灶神，久受業報。今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來致謝。’由此，禪師得名為‘破灶墮和尚’。

一切精靈都能附在草木磚瓦上而顯靈，就像我們這個妄心納在肉身里面，但只能遍這個肉身，而不能遍其他的地方。因為執著了這個身體是我，卻不知身外的一切都是我，這是多么愚昧無知呵！古德云：‘青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若。’就是說，一切時、一切處都是我們自性的顯現，都是我們自性的妙用。‘萬相叢中獨露身’，山河大地盡是法王身。佛性是無所不在、無時不在、無處不在的。只因我們妄想執著之故，不知道佛性遍一切處，只曉得這個肉身。于是，‘無處不在’就變為‘有處所在’了。把大到遍一切時、遍一切處、遍一切物的佛性，變成小得只能遍這個肉身。這不是太可惜了嗎？所以佛喚醒諸弟子說‘是諸法空相’！就是說，一切法都不可得，都是空的，都不要執著。

但一法不立，并不是虛無斷滅。因一切法都是自性所顯現，故離性無法。一切色法既然沒有自體，是自性所顯現，那么，所有的是非、好壞、分別等等見解都是幻心假定而成的，一切皆空！然而性非斷滅，它是能夠應緣現相起用的。所以一切不廢，不能偏空廢有，須融入非空非有、即空即有。因為離色不能顯空，離事不能顯理，離空不能成色，離體不能成相。如此會入不二，才名大覺。

譬如善、惡兩義。凡夫不知善惡皆由于心的分別；外道知善惡而嚴厲對持；二乘則慕善過切，以遠離諸惡為究竟；菩薩通達善惡的妙用，而起種種方便；佛非善非惡，二心本空，隨機而現菩薩形，起種種方便救度眾生。這五等分別，即是：凡夫不知善和惡本無一定的界線，不曉得一切善、一切惡都是自心的分別，不知其心。外道知心而不見所以。二乘明悟本心，但沒有徹底，所以，皆不名覺。菩薩明心而覺不圓。佛大覺圓成。其實，這五等雖有分別，皆同體一性，無二無別。

再如吾人行道。在走路的時候，凡夫深入險道而不覺；外道知是險道不可深入而橫行；二乘知是險道不可深入而止，停在那里不動了；菩薩則回頭反走，出于險道；佛明達非安非險，雖入險道而自無礙。因為一切所謂的險惡、平坦，都是當人的分別心。又如：落在一個大坑里面，凡夫在坑中而不知是險，因不知坑外另有天地；外道知坑外另有天地，卻不能出，因為他的法不究竟；二乘坐于坑邊，不上不下，死守不動；菩薩已出于坑，為度眾生故，有意到坑里面去，但出坑入坑之見未泯；佛是跳出跳入，兩都無礙，來去自在，并亡其坑，更無出入之見。安和險均是相對而言的，對于這些假相，只要心不生，則不受環境的影響，行之亦無礙。所以說，要了生死，就要心空，空到一切平等、皆不可得時，便無坑內、坑外之別了。

佛為方便宣說，先叫我們息下妄心，停止粗惡，讓我們的心有個依止的范圍。等到就范之后，再叫我們明悟自性，曉得一切事物都是自性的顯現，離性之外沒有事物，事物就是性。性雖無形象、無相貌，但它遍滿虛空，故能生萬法。它清凈平等、不動不變、俱足妙用。所以說，不經開悟是不能入于真修的。開悟之前都是盲修，如不明心見性，則是在周邊兜圈子。只有識得真心，覺悟之后，才知過患在何處，才知向何處下手著力用功，才可進一步除習氣，而入于真修。

譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你該如何著手工作呢？倘若在黑暗中進行，你看不見東西，也就無法整理物品、清除垃圾。盡管你賣力去清掃，但在黑暗中瞎摸瞎碰，處處碰壁，非但空耗其力、勞而無功，還有可能碰得頭破血流，釀成事故。所以，必須先打開電燈，或打開門窗，使室內有了光明，方可著手工作。我們修法也是一樣，心燈一亮，有了光明，黑暗就破掉了，這就是破無明，開悟了。整理物品、清掃垃圾，就是除習氣。所以，修法也有個先后次第，就是先明心見性，而后再著手除習氣，入于真修。

關于破無明，并不是難于登天。我們茍能猛然省悟，一切境相皆如空花水月，不可求、不可得，一放一切放，只一覺即可破除！前面我們曾講過黃山谷參晦堂大禪德的公案。晦堂借木樨花香當機點示一句：‘吾無隱乎爾！’山谷便豁破無明，言下大悟！這則公案就說明了，我們的佛性時時都在放光，我們不要辜負了它，不要當面錯過而不識呵！只要我們一切放下，只一覺即可開悟見性。因為無明并不是確有一個事物，并不像人們想像的那樣難以破除。無明只不過是一個妄執、妄見，只是一時昏昧黑暗，所以一覺即能破。猶如千年暗室，一燈能明。

至于‘先除習氣，后破無明’與‘先破無明，后除習氣’之爭，乃是教下與宗下入手用功不同而產生的差異。宗下從第八識下手用功，先破根本無明，見性開悟，回頭來再除習氣。猶如伐木，先將根斬斷，上面的枝葉雖還青青未死，但因根已死，不多久也就枯萎了。教下則從六識下手，故先除習氣。佛說法方便圓融，無有定法，不可拘執不變。

復次，關于生滅問題，凡夫都是從現象上看，一個嬰兒從娘胎里呱呱落地了，就以為是生；等到老了、病了、死了，就認為是滅。實際上，在嬰兒未生之前，自性即存在著，并不是因為嬰兒落地而生。人老了、死了，但自性仍在，并沒有滅。盡管色身這個假相沒有了，但自性卻一直存在著，所以是不生不滅。既然不生不滅，哪里還有垢凈、增減呢？所謂生滅、垢凈、增減均是我們的妄心分別，正像前面所說的，都是‘遍計所執’。這自性雖然在六道中無始無終地輪回著，但它并不因此而減少其光明，只不過因其被妄習、妄念、妄執、妄見包裹住，不能發揮它的廣大妙用而已。這就像一粒珍珠，雖被污泥所包裹，但珍珠本身的光明并未消失。把外面的污泥去掉之后，它的本性光明就顯露出來了。所以說，在凡并不垢，在圣也不凈，本來如此。一切眾生皆平等地具有這不生不滅、不垢不凈、不增不減的本性。當一切眾生都成了佛，佛界也不增加一分，眾生界也不減少一分，因大家本來都是佛故，則眾生界就是圣界，圣界就是眾生界。我們之所以有眾生見與佛見，無不是因為我們的妄見分別未泯。我們若修道圓成了，則絕無佛與眾生之見，所謂‘末等于初’，‘還如舊時人’者是也。盡管顯大神通變化無礙，也無絲毫痕跡，這才是真正泛如來寂滅之海，得大自在者也。

性和心不可強分為二，也不可視之為一。猶如鏡是性，鏡與外境相對而現影，這個影就是心。影非無，但不可著實，因為外境若沒了，影也就沒了，這個影是虛幻的。幻影之心，時而明、時而暗、時而迷、時而解，所以叫做無明。因為明暗、迷解都是我們的妄心分別，故都是幻。既然是幻，那么這個知幻者以有相對故，也是幻。所以皆不可得。鏡里面的幻影，不論其美與丑，都與鏡子沒有妨礙、沒有關系，因為照體不動故。同理，人之身心，或圣或凡，或美或丑，不論是善、還是惡，不論是無明、還是覺悟，對于自性來說，皆沒有妨礙，實在是沒有任何關系。所以《心經》曰：‘不生不滅，不垢不凈，不增不減’。

心垢與身垢不同。去身垢必經種種洗滌方法，且垢的種類不同，洗滌方法也各異。去心垢則不然，心垢無相，去心垢只要把心一轉、立時放下就行了。比如：我們正起貪念、嗔念或癡念的時候，忽然把佛念一提，只此一覺，貪嗔癡就化為烏有，當下就清凈了。去的固然快，但來的也快，轉眼之間，又起一貪嗔癡之念，這就是妄習的力量。但我們不要因此而耽心害怕，只要我們認識清楚了，不去執取它，堅持不懈地斬斷它，則一切妄心都不會污染自性。初時，我們因力量不足，有時照顧不到，觀照不得力。但只要從根本上認識明白了，久久不懈地堅持做下去，自然就有轉化的力量了。所以，明心見性實在是學佛的第一關鍵，是最最重要的。

過去，有一對夫婦求助于諾那上師。他們覺得自己淫欲習氣太重，請上師加持，以使淫欲心很快地消除。上師笑著說：無上密乘中，沒有這個法。你們要想消除淫欲的習氣，只有先明心地。證得根本，開發般若之后，習氣自然會掃蕩干凈的。上師的話，說得很巧妙、中肯。自從藏密傳入我們東土之后，一些人總執著在神通妙用上，以為仗佛的力量可以消除一切或得到一切。他不知道，我們學佛不是求佛。學佛是求自己，因為佛不能代我們轉業，佛只能告訴我們方法，并不是一切都依賴佛。我們明白《心經》的義理之后，習氣要自己除，煩惱要自己轉，任何人都是代替不了的。現在的人學佛不得力，有多種原因，大概分起來，不外下面幾種：

第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧，殊不知向外求皆屬于依賴心，學佛必須要自學、自修、自證。

第二、誤以為求佛可以消罪滅障得福報，而自己依然迷執事境為真，貪求不舍，以致煩惱如故。殊不知學佛是依照佛的教導，掃除自己的迷誤，而明見自性，以脫出煩惱窠臼。而不是求佛消罪業、得福報的。

第三、于初下手時，不明學佛的究竟，沒有正確的決定。因地不正，故不免流于盲從。我們應該知道，學佛第一須明心見性。

第四、依賴他人。為使修道能夠速成，所以，一心想求得最高最無上的法、最好的師父。于是就生起種種較量高低的分別之見，生起諸多門戶紛爭的見解，時時縈回于心中。尤其在分別挑選不定時，這個法修了一點點，又去修那個法，而不能一門深入地專修下去。結果往往是走回頭路或走錯了路，空耗時光，一事無成。

第五、因為空耗時光、久無消息，于是就疑人謗法，或者是退轉不修了，半途而廢。

第六、貪取于法，以多為勝，樣樣兼之，不能一門深入，結果是徒勞無益。

第七、終日向外馳求，不知痛切參究自心。想起來了或有了空閑時間，則在佛堂里修一下。念念佛、打打坐、或參參禪，一曝十寒，終不得益。有的人甚至把修法當做消遣之事，無關痛癢。結果畢竟是毫不相干，一事無成。

第八、不明‘法無定法’之意。法法各有立場，不可強同，不依規矩而自生法見，妄自改篡，以致修持不如法，而不得成就。

第九、以修行入善，為學佛之極至，不知究竟了義。以為往生西方極樂世界是學佛唯一的成就，卻不明白如何往生之義，以致修到中途，不能再進。

第十、縱然遇到善知識，但以耳為目，遇而不識，當面錯過。

第十一、喜歡妄測他人的意境，而自成妄。如說：某人開悟了，某人沒有開悟。卻不曉得你要分別人家開悟與否，你自己須先開悟。你自己沒有開悟，如何能斷定人家是否開悟呢？人云亦云，妄自猜測，實在無意義，反而自心不清凈。

第十二、由于貢高我慢，對他人生疑生嫉，且恥于下問，自己不明白的地方，不肯或不好意思去問，更或輕慢初學，而不知自障其道。

第十三、先入為主，于法不知圓通變化，真性現前，不敢承當。

第十四、誤認無明為實，煩惱難除，菩提為佛獨有，我輩此生無份，而不敢擔當如來家業，不敢切實修證。

第十五、當行住坐臥、人事往來、種種習氣發生之時，一點也不自覺，任其流浪往返，決不回顧自心。結果往往是：雖然學佛修道，但卻不得受用。

學人果真能將上述種種弊端弄明白，切實精進修行，對境不生愛憎取舍之心，知道這些都是自性的妙用、自性的顯現，能透過現象而見其本質，這就是見性！再經過除習的鍛煉，就是保養圣胎，讓它發揚光大，即能圓證菩提。倘若對境心有粘著，更或念念不舍，那就不能自詡見性。要知道妄自尊大，未證謂證，未得謂得，是要下地獄、遭惡報的！不管是念佛、參禪、或者修密，均須妄念消融，內而身心、外而世界一起消殞不可得，連虛空粉碎也不可得，連不可得也不可得，那才是證悟！證悟后對境才有力量，不致為五花八門的物境所動搖。否則，說食不飽，遇境即失，不得真實受用。所以，我們要時時反問自己，對境是否心還粘著？是否真的識得本來？假如對境為妄想所左右，產生愛憎取舍之心，那就生死不了，就須深自慚愧內疚，痛下苦功，好好地修行。

各人應當選一門對自己最當機、最投緣的法，一門深入地專修下去。切不可以朝三暮四、反覆無常地亂修。比如，要生凈土，就要令心清凈，才能與凈土相應。若心不清凈，不能與凈土相應，往生是不會有把握的。有人提問，蕅益大師曾說：‘得生與否，全由信愿之有無。’那就是說，我們只要信愿俱足，就可生西了。反之，雖然念佛念到一心不亂，也不能往生凈土。怎么不見他說往生與念佛必須一心不亂呀？這個問題提得很好！因為現在對于念佛法門，錯會者太多了。他們都以為有口無心地、馬馬虎虎地念念佛，不管怎樣，佛都應當按照他的愿望，在其命終時，接引他往生西方極樂世界。倘若不來接引，那就是佛的過錯了，因未按照他的愿望行事。殊不知蕅益大師說的是兩句對合語：‘得生與否，全由信愿之有無；品位高下，全由持名之深淺。’不可以斷章取義，拆開來看。而且大師所以這樣說，完全是針對當時的修禪人而言的，因他們只以念佛為入定的手段，用念佛的方法來攝心，以入禪定，并不想往生西方極樂世界。

大家知道，信、愿、行是往生西方的三要素，如鼎之三足，缺一不可。為什么要有深信的切愿，才能生西呢？因為做任何事情，首先必須相信此事是真實不虛的，而且堅信自己會成功，才肯努力去做。只有不怕艱難困苦、吃苦耐勞地去做，才會成功。稍有疑慮、信心不足，即裹足不前、畏難而退，那是不會成功的。我人念佛，為的是離苦得樂，倘若不相信有西方，又不愿意去，那怎么肯念佛呢？即或勉強念佛，也生不了西方。因為你不想去，怎么能去呢？念佛人如沒有真實的信仰和堅定的愿望，一定不肯一心一意地念佛。因此，必須以信、愿為先導，行起來（即念佛），才能果斷地、切切實實地、精進不懈地去念，才能證得念佛三昧，才能往生西方極樂世界。但這并不是說，只要有了信愿，行不行無所謂。試問，不力行之，從何顯現出信、愿俱足呢？因為信、愿是行為的先導，行為是信愿的體現。沒有信愿則不可能行之，而不行也無從體現其信愿。故信、愿、行三者缺一不可。比如，我們要到某某地方去，但卻未付諸任何行動，既不去買火車票、汽車票、輪船票或飛機票，也不想騎車或步行，而只是在那兒想，那么，哪一天能如愿到達目的地呢？所以，有行才能夠圓滿信愿，否則只是空想而已。

再說說‘只要有信愿，散心念佛也能生西’的問題。有些人想：我已相信有西方極樂世界，相信有阿彌陀佛，也相信念佛的名號，佛一定會接引我往生西方極樂世界，我也愿意去。那么，我馬馬虎虎、散心念念佛也就可以了吧，不必自討苦吃，一定要專心致志地念佛念得一心不亂。何必呢！我既不想中品，更不想上品，只求個下品下生，能生到西方就行了。因為只要能生到西方，自然會得一生補處成佛，這是多大的幸運和福德呵！這也不費力，多么方便啊！殊不知，蕅益大師在念佛上所說的信愿是深切的信愿，謂之‘深信切愿’。這‘深信切愿’四個字很有講究，現在我們把古德對信愿的解釋，在這里約略地談一談。

何謂信呢？如何方為信得深呢？就是要信得‘心、佛、眾生三無差別’：

第一、要信得覺性無二。我們眾生是未來佛，是因地佛；彌陀是已成之佛，是果地佛。因地、果地雖別，而覺性無二。

第二、要信得佛心無二。我們眾生是理性佛、是名字佛；彌陀是究竟佛。位置雖有天淵之別，而佛心無二。

第三、要信得心性無二。我們眾生雖然業障深重、久居苦淵，但我們是彌陀心內的眾生，阿彌陀佛萬德莊嚴，雖然在十萬億佛剎之外，卻仍是我們心內之佛。既然心性無二，自然感應道交。我們若苦修，必能感佛慈悲而相應。就像磁石吸鐵一樣，無可乖離。《楞嚴經》云：‘十方如來憐念眾生，如母憶子。子若逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心（這個心很重要！）憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。’由此可見，念佛時，心要憶佛念佛。切不可散心口念而心不憶佛，所以，一心不亂是很重要的。

這樣的信念始終不改變，無論遇到任何利害也不改變，方為真信。真信有三：一是相信阿彌陀佛攝受念佛的眾生往生西方，絕對不虛。二是相信執持彌陀名號，若一日乃至七日一心不亂，即得往生（注意：是一日乃至七日一心不亂，即得往生，而不是有口無心、馬馬虎虎地念一下就行的。佛說得如此斬釘截鐵，我們就要依教奉行，而不得隨意篡改）。三是相信大勢至菩薩，乃至凈土宗的諸位祖師所傳的念佛法門，絕無虛假。我們應當依止，勇猛精進地行去，修成念佛三昧。

綜上所述，所謂信者，并非是單信西方之莊嚴佛土，就算有信心了。也不是單信娑婆苦而西方樂，信極樂世界確有，就算信了。必須同時深信，自性即是彌陀，本可一樣成佛，一切眾生皆可成佛，只是迷悟之別。西方清凈莊嚴之佛土是事凈土，我之自性清凈是理凈土。心遍一切處，處處皆是西方，十方與西方不異。那么，我們的念佛之心由慧而定，照而常寂，是自心本有之佛；因定發慧，寂而常照，是自心本有之法；定慧雙融、寂照不二，是自心本有之僧。這就是信佛、信法、信僧。這樣方可稱為信得深。

接下來，我們再講講如何方為愿得切呢？古來大德們說：首先要一切時中（注意：是一切時中，而不是某時如此，余時則非，更不是歡樂時是這樣，不如意時又那樣。要于一切時中，都始終如一），都厭惡娑婆生死煩惱之苦，欣慕極樂菩提涅槃之樂，力求往生。要真實發愿，遵照佛所傳的凈土法門，勇猛精進地修持，勤除習染，時時身心輕泰，即現生極樂（這話很重要！是現生極樂，而不是等死了以后才生）。其次要立志成無上覺，圓滿菩提，供養諸佛。復次要發廣大心普度眾生，眾生界不空，誓不成佛。還要隨有所做，若善若惡，善者回向，求生凈土，惡者懺悔，愿生凈土，更無二志。又說：念佛之心念到一心不亂（注意：一心不亂不可著意追求，求之反遠），做到一切放下。一心不亂，是為凈愿；不生西方誓不休息，是為長愿；成無上覺廣度眾生，是為大愿……等等。如是愿心，方名愿得切。

諸位試想：如果我們發起上述的信和愿，對于娑婆世界的飲食男女、妻財子祿、名譽地位等等，還會放在心上盤算計較而放不下嗎？這一切空花水月般的境界和因緣，既然能放得下，還會有什么妄想煩惱縈繞于懷而不去修行呢？更有什么空花水月般的事物能惑亂我們的心呢？既無妄想惑亂，念佛時就一定能如上面所說，不求一心，而自得一心了。所以，蕅益大師說：‘信得深、愿得切，雖散心念佛也得往生。’我們要注意這個‘雖’字，它是突出信愿的重要性。其含意是，果真能信得深、愿得切，念佛如救頭燃一樣，就不怕你用功不力，不怕你不一心了。這個時候，要你起妄想，也不可能了。由此看來，這‘雖’字是假設詞，并不是真的要你散心念佛。同時對無信愿者說：‘倘若你無信愿，或信愿不真切，雖然念佛念到風吹不入、雨打不濕，也不能往生。相反，信愿真切，雖散心念佛亦得往生。’這‘雖’字是個相對的激勵詞，我們千萬不能錯會，以為我們可以馬馬虎虎、懶懶散散地念佛了。口里念著西方極樂世界的阿彌陀佛，心里卻戀著娑婆世界的妻財子祿等等，這樣也可以輕而易舉、隨心所欲地往生西方嗎？！

或問：業障深重的人，雖具深信切愿，但妄想習氣一時不能凈除，念佛時妄念不免時時侵擾。古德謂之：‘風停浪還涌，理現念猶侵。’這些妄念雖說微細，但為有念，是不是謂之散心呢？答曰：不隨妄念攀緣，念來即覺，既不厭懼，亦不抑壓，只將佛念一提，妄念當即消融，復歸清凈。這種隨來隨照、隨照隨消的功夫，不得謂之散心念佛。圭峰禪師云：‘妄念若起，都不隨之，即臨命終時，自然業不能系。雖有中陰，所向自由，天上人間，隨意寄托。’因為‘業不能系’之故，亦能夠如愿往生。

實際上，‘散心念佛’之說何以得推崇，是因為很多人偷懶、害怕用功，想完全依*阿彌陀佛的力量往生西方，故而推崇此說。假使散心念佛真能生西的話，為什么憨山大師說：‘口念彌陀心散亂，喊破喉嚨亦徒然’呢？！可見念佛確實要一心專注，切不可散亂。還有的人，聽到‘一心不亂’就害怕，以為這是很難辦得到的，所以就推崇‘散心念佛’說，不敢提倡一心不亂。其實，一心不亂沒有什么難處，只要專心致志的念去，必然能達到這個境地。開始用功時，總是心散難定，但隨著念佛功夫的深入提高，一天一天的以佛念將妄念挨拶消去，散心必然慢慢地變為‘一心’而‘不亂’了，所以，用不著耽心害怕，甚至畏難而止。只要以深信切愿為前導，就不怕不努力用功，也不怕散心不變成一心了。這‘信、愿、行’三字訣，不但在凈土宗最最要緊，其他宗也離不開信愿行。

我們讀了《心經》，深信佛說的真實語，愿度一切苦厄，行深般若波羅蜜多，了悟‘諸法空相’，識得一切色相、一切心法都是因緣所生、了無自性，都是空花水月、了不可得，都是自性的顯現，都是真空妙有，那么，我們就可以時時透過色相見本性了，自然就會一切無住、順逆無拘、縱橫無礙、解脫自在了。

我們做功夫，必須要有自知之明。我們要時時不斷地反省：自己是否真識得一切事物都是性空緣起，都是自性的顯現，見物就是見性，而不隨物動搖。果真能這樣，且理事無礙，就是真正見性了。倘若理上已了悟明白，并自肯承當，這一念斷處了了分明的靈知，即自己的本命元辰。但在對境的時候，卻不免有所動搖，在事上還做不到。那也不要害怕，不要疑惑自己所悟的真理有誤。須知，這是過去的習氣深重，一下子力量還不夠，一時未能掃盡余習而不無波動。只要在事上多鍛煉，時時凜覺，不斷與習氣斗爭，日積月累，功夫自然隨著時間的推移而不斷增長，即能把習氣漸漸消光，而達到爐火純青的地步，最后必然證得菩提勝果。《楞嚴經》曰：‘理則頓悟，乘悟并消。事非頓除，因次第盡。’我們把理和事聯合起來做功夫，只要理上認得深、見得透，就能在事上著力用功了。假如見不透、信不真，還有疑惑，對于真性理體還識不透，肯定不下來，對事物還戀著不忘，那就不能顢頇籠統地未得謂得、未證謂證，而莽莽蕩蕩地遭禍殃。那就要加緊打坐用功，或者念佛、或者參禪、或者修密，把妄心打死，才有入手處。這一定要弄清楚，含糊不得！

我們果真能透過相而見性，則會透得過一切事物，識得一切無不都是自己，都是自性的顯現。既然性是不生不滅的，那么，一切境物也就不生不滅了。所以，《法華經》說：‘是法住法位，世間相常住。’明乎此，縱然是事相，又有什么生滅、垢凈、增減可言呢？故《心經》云：‘是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。’如果著相而不見性，那就背道而馳了，就會以‘遍計所執’之心，認為一切事物都是有生滅、垢凈、增減的，從而不能出六道輪回了。

四、法用分

是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死、亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故。

是故空中無色，無受想行識。

佛大慈大悲，為了提醒我們大家不要著相，以免受六道輪回之苦，于是告誡我們說：‘是故空中無色，無受想行識。’這句乃上文的延續，是著重語。佛誠恐法會中的諸弟子以及未來的諸弟子，仍不明白色法和心法、有相相和無相相的一體性，所以再加以強調：妙有真空中無色相可言。有相相的色法既無，那么，無相相的心法則無從生起，也是不存在的。這是舉一反三的推理。明白了一點，其他也就不言而喻了，不須一一詳加說明。

‘色受想行識’五蘊是諸法之總。‘是諸法空相’，無一法可得，那么，五蘊當然也就沒有了。這五蘊總法不是體而是用，是覆蓋我們本性光明的壞東西。但是，反過來又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩薩乃至諸佛都離不開五蘊的妙用，妙用與妄作只相隔一線。妙用是應緣無住，妄作是著相粘滯。凡夫處處著境生心，時時攀緣不息，故將妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在講解五蘊時，我們已講過了。

佛于下文又告誡我們說：

無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。

《心經》是一乘法，是教我們直下成佛的捷徑。要成佛，就必須革除凡夫的一切執著陋習，除盡物欲之私，方能上上升進。這就像鬧革命一樣，先從底層下手，然后升級擴大，方能盡其全功。所以，佛先從革凡夫的命下手，為空卻凡夫的‘十二處’（六根六塵）法，而告誡我們：‘無眼耳鼻舌身意（六根），無色聲香味觸法（六塵）。’

這句經文是由前句‘是故空中無色，無受想行識’承貫而下的，而前句又是‘是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減’延續下來的著重語，再往前伸展，這句經文乃是承上文‘照見五蘊皆空’而來的。既然諸法空相，沒有生滅、垢凈、增減，五蘊法既無，十二處法當然也隨之而無了。眼耳鼻舌身意六根，能生者謂之‘根’，根能生枝葉，眼根能生眼識，耳根能生耳識，乃至意根能生意識。六根中眼耳鼻舌身五根是身體所具有的生理器官，是由物質組成的，是有相的，故為色根。意根屬于思想、精神作用，是無相的，故為心根。色根又謂之‘浮塵根’，心根又謂之‘勝義根’。身體既是四大假合之體，空無所有，六根又何有之？身體包括這五根生理器官，乃是由父母精血交合而成，因緣和合而有，緣生性空，無自性、無實體，如夢幻泡影，了不可得，故云‘無眼耳鼻舌身意’。‘無’乃‘空’之意，即六根皆空。空其浮塵根、勝義根，故能破我執，證我空之理。

‘無色聲香味觸法’，是六塵皆空之意。塵又名為‘境’，能染污心性，猶如塵埃一樣，使其本來面目由于六塵所蓋而無法顯現。萬有諸法雖多，均為四大所顯。無知的器世間，諸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有知的有情世間，諸如人類、飛禽、走獸等等。歸納起來不外乎‘色聲香味觸法’六塵。所謂色塵者，就是眼根所對、四大所顯的情器世間中，一切以色相為體的境；聲塵者，即是耳根所對、四大所顯的情器世間中，以聲響為體的境；香塵者，則是鼻根所對、四大所顯的情器世間中，以諸氣味為體的境；味塵者，則是舌根所對、四大所顯的情器世間中，以諸味道為體的境；觸塵者，則是身根所對、四大所顯的情器世間中，以接觸感受為體的境；法塵者，乃是眼耳鼻舌身五根，每一根對境時，意根也隨之而加以分別，所落謝的影子，存放于意地之中。法塵攝世間一切有形有相和無形無相。例如日常生活中，眼所見過的一切色境、耳聽過的音聲、舌嘗過的味道等等，五塵之境雖早已過去，但在心中卻能浮想回憶起來，或者再遇此境時，即能分別出來。這些記憶的存留，謂之法塵，是心意所想，是起心動念之因。當五根對境時，往往攝入意根而起分別，意根有起分別之用。比如：眼根見色時，則因六根相應的分別，故有色相。耳有分別，故有聲相。舌有分別，則有味相……。每起一根，意根則同時相應分別而起之，由此而生色聲香味觸法。倘若五根對境時，意根不起分別，則會視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則無色聲香味觸法也。猶如鏡照諸物，物去鏡空，物來鏡映。這就是說，前五根對境時，意根不隨之分別，那就是現量而不是比量。若不執、不住五根所對的幻化之相，此乃無相之境。由此則空其浮塵根，而入勝義根之妙用，即起般若之慧觀。又如前述之，六根尚且空，又何來六塵呢？故無色聲香味觸法。

無眼界，乃至無意識界。

六根、六塵既空，六識也空無所有。前面我們已講過，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）屬于心法，它的產生必須是內依根、外和塵（境），根塵相對，并分別其領受的形象，由此集合而產生了識。單方面孤立地是不會產生識的。比如：單獨一根或一塵，或是前五根對五塵不加分別，則不是識。彌勒菩薩說：‘分別是識，無分別是智。’眼根對色塵則生眼識，故名眼識界。其他亦復如是。六根、六塵、六識合稱‘十八界’。六識如同六根、六塵一樣，都屬于眾緣和合而生。緣生性空，皆非實相，均屬夢幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生滅無常，當體即空無所有，故稱為‘無’。但這個‘無’不是凡夫所見的有、無相對的無。不是頑空，更不是外道所執的斷滅空，也不是小乘所觀的析法真空和菩薩所證的體法真空，而是諸佛妙有真空的體性。這一絲不掛、一法不立的真空妙體，并非佛所獨有，凡夫也同樣俱足。可惜凡夫妄認這十八界為真，死執為實有之法，致使妙體不能顯現，豈不可悲可嘆！

‘無眼界，乃至無意識界。’這一句是省略之詞，十八界不一個個地說出來了。‘界’乃界限之意。無眼界，則是無眼識界限。內六根、外六塵、根塵相對生起六識，三六一十八，故名十八界。本來沒有界，皆因著相，故而有了界。‘本是一精明，分為六和合。’其實都是一靈明真性的作用，完全是可以通用的，而沒有界限。但因凡夫著相，則眼根抓住自性為能見，只能看不能聞了；耳根抓住自性為能聞，只能聽不能看了。因而將一個總體大寶分了家，有了界限。假如我們明白了這個真理，消滅了妄心，一切無著，不住相，不起分別，即能恢復本性光明。恢復了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。現在，有些具特異功能的人，耳朵可以認字（能看），眼睛能聽，就是這個道理。所以說，雖然有界限，各有各樣，但實質上是百川分流、總歸一脈。倘若能夠了然‘有就是無’之意，那么，法法皆是真空實相。無界則無縛，無縛則頓超十八界。因此，我們修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一級一級地逐漸升上去。只要我們能夠體悟‘諸法空相’，體悟自性，識得十八界都是自性的顯現，即可由凡入圣，隨緣起妙用，自在而成佛了。所謂小乘圣人不及大根基的凡夫，道理就在于此。

佛在《心經》中說：沒有這十八界！但凡夫是無論如何也不承認、不接受的。因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知。有能見即有所見，因之有相應的色、聲等六塵。根塵相對，即有眼識、耳識等六識。這十八界，凡夫皆執為實有之法。于是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑住了。在眼，見明暗美丑；在耳，聞動靜善惡；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，嘗酸甜苦辣；在身，觸冷暖滑澀；在意，分愛憎取舍。被這十八界營謀生計、起居飲食……束縛住了。二六時中，不是眼著色，就是耳著聲；不是鼻著香，就是舌著味……。時時刻刻都在意識里分別，無有停息。一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的塵境上作活計，身心俱被塵勞纏縛拖累住了。非但日間從未安寧自在，就是在夜晚睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。

人生在世，既執著了假相，認為實有，以妄為真，那就沒有一個不貪取愛境的。自己所喜歡的塵境，就貪取。要得到它，那就不能沒有行動。在行動中要不造業，是絕對不可能的。譬如：愛財、好色的人，為欲取得之，往往是不擇手段，任何喪天害理的事情都可能做得出來。一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不舍的任何事物，一樣也帶不走。到頭來，只落得兩手空空而歸去。這豈不是勞碌一生而空無所得的一場噩夢嗎？但有一樣是甩不掉的，就是平時所造的或善或惡的業。它是跟定了你，不肯放你空走，你想丟掉也丟不掉。古德說：‘萬般將不去，唯有業隨身。’依各人貪嗔癡三毒的不同程度、所造的善業和惡業的多寡，而分別去受六道輪回的果報。多分的貪嗔癡，三毒俱全的人，就要下地獄。多分的貪就生餓鬼道，餓鬼肚皮很大，但喉嚨卻細如麥管，而且口噴火，要吃不能，這是貪欲所致。多分的癡就生畜生道，畜生沒有人聰明，是愚癡的。多分的嗔就生阿修羅道，阿修羅嗔心很大，好斗，一碰就發火。少分的貪嗔癡則生人道，人道也是三毒俱全的。少分的貪就生天道。這樣，一個本來大好的不生不滅、不垢不凈、不增不減的佛性，卻因這些妄業的拖累，而冤冤枉枉地被纏縛拖牽到六道輪回中受苦去了。

佛從慈悲心出發，示現人間，為我們說《心經》，教我們不要執著眼耳鼻舌身意種種妄心。使我們明白這一切都是幻影、了不可得，都是自性的顯現。令我們一悟到底，當下轉身成佛。倘若我們仍執迷不悟，著相分別，迷昧本性，而隨塵境流轉：眼見色，就執著地分別明暗與美丑，‘見性’則隨之而昏昧了；耳聞聲，就執著地分別音響善惡，‘聞性’就隨著聲音而流失了；鼻嗅氣，就執著地分別香臭通塞，‘嗅性’隨之也迷昧了；舌嘗味，就執著地分別酸甜苦辣，‘嘗性’從此而迷了；身觸物，就執著地分別痛癢酸麻，‘覺性’則隨之而轉了。此皆因不明本性的妙用，妄生分別，隨境流轉，從而迷昧本性，沉淪于生死苦海之中。

上面說了，十八界是六根、六塵、六識的合稱，假如分別細說則很費篇幅，而且容易使人混淆不清。我們不妨僅就眼根再做一個歸納性的闡述，而例其余。眼根有浮塵根與勝義根之別。浮塵根就是我們人身上有相的生理器官——眼睛。勝義根又分為‘見分’和‘相分’。所謂見分，就是能緣境的見照作用，自緣其所變的相分。例如，眼睛能夠見物，這個能見的作用，就是勝義根的見分，它是無形無相的，也就是所說的見性——能見之性。相分則是由‘識’所變現的外境，即心內所現之境，心起時，浮于心前之相貌，也就是我們所見的境。我們人之所以眼睛能看到東西，就是因為有勝義根的能見之性——見性，通過浮塵根——眼睛發生作用，由相分顯現出山河大地、光明黑暗、長短方圓、青黃赤白等種種境相。而我們大家不明白這個真理，由此一‘見’，就迷著這些境相為實有。‘你見著沒有？’這句話是日常慣用語，但卻隱含著一種深意，它反映了凡夫的執相劣根性。見著、見著，一見就著。一見物境，便著在上面離不開了，生死也由此開始了。如夜間看到萬家燈火、輝煌燦爛時，是光明相；如果燈火一齊熄滅，大地漆黑一團，又是黑暗相了。所以，明和暗是有生有滅的。山河大地一切色相皆是有生滅的。人們一著這生滅之相，妄心也就隨之生滅不停，所以生死難逃。

前面，我們常用鏡和影作比喻。鏡一經制成，就能照物，山河大地及一切森羅萬相皆能從此鏡光中顯其影。凡夫的毛病就在于執影為實有，卻對鏡光了無所知。他哪里知道影子可見而不可得，且瞬息萬變，全屬生滅法，鏡光才是真常不易的妙體。也就是說，有生滅的皆是塵勞，而自性是無斷續、無來去的。于此可知，能見的性是永恒存在的。禪宗有句話：‘灼然常見面，相逢不相識’。其意就是指：凡夫對時時在六根門頭放光的性，竟然毫不相識。天天用它見物，卻執著在物境上轉，分別‘這是什么？那是什么？’而不知這能見的是什么？！猶如只認影子，而不識鏡光一樣。光陰似箭，縱然長壽到一百多歲，也不過是轉眼間事。天界雖比人間壽命長得多，但對死也無法逃避。生時眼根雖能見物，死后眼睛還在，卻效用盡失。所能長住不滅者，唯有‘見性’——能見的性。人的大患就在于愚昧無知，眼一見相，就被此相所鉤牽而昧卻‘見性’，昏然不覺地造業受報。殊不知能見物的不是眼而是性，眼只不過是性所使用的工具。猶如電燈之所以能發光，動力是電，而不是電燈泡。倘若能夠徹悟這個能見的性，且識其本體是空相，則當下妄念頓除，明心見性，即刻解脫。凡圣之別，全在于認識自己本性與否。見性如此，其余的聞性、嗅性、嘗性、覺性、知性亦莫不如是。《楞嚴經》曰：‘一根既返源，六根咸解脫。’由眼根的論述，便可以推知其余了。

佛告誡我們：‘無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。’就是讓我們明白一切有形有相、有作有為的東西皆是幻影，都是空相而不可得。教我們醒悟，不要著相，一切放下，即可恢復我們本來清凈無染的自性光明。欲轉凡為圣，則非把這十八界法勘破不可。如果明白了這個道理，就法法俱通，一切大乘經的玄義無不迎刃而解了。我們現在學佛，既已明白了這個重要的道理，就應迅速下手修持，學以致用。學而不行，等于沒有學。

釋迦牟尼佛早已成佛，為普度眾生，故示現為凈飯王的太子，十九歲出家，雪山苦行六年，三十歲在菩提樹下，夜睹明星悟道。世尊仰觀東方一大明星出現，其見性與星光一經接觸，就了知這能見的不是眼睛，而是無遠不到的見性，當下開悟證成佛道。一切眾生皆和我一樣，為什么不能成道呢？原來都被妄想執著迷蒙住了。所以感嘆：‘奇哉！一切眾生俱有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。’凡夫因為不識本性，為六塵緣影所作弄，愚癡執著而不知，良可悲也。

我們明白了無十八界的道理，在修學的時候就不要向外看，不要執著外境，而要時時回光返照，照顧自己的本性。這能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺、能知的是什么？一旦認識了這個主人公，就像在十字街頭撞著親阿爹似的。原來宇宙萬有的造物主就是我們自己，就是我們的真心，也就是法身。而不是什么上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木叢林、男女老少乃至飲食起居，一切的一切，無一不是自性的作用，無一不是真性的顯現。而這主人公，雖是萬能體，應緣而現相，現出千差萬別之現象，自己卻是性空無相。正因性空無相故，才能應物現形、隨緣起用。否則就不能生起諸法，現相起用。比如鏡子，正因鏡中無物，才能現影。否則何能胡來胡現、漢來漢現呢？又如房間，假如房間不是空的，里面堆滿了東西，又怎能再搬進來東西呢？所以說，因性空之故，才能顯現一切。我們修法證到真性時，才明白《金剛經》所說‘凡所有相，皆是虛妄’的真理，也才明白本經所說的‘無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界’的道理。我們能透過現象見到本性，就會知道，眼耳鼻舌身意等等十八界原本無有，都是真心一時應緣顯現的妙用。如果我們執境取相，即不見‘能見’，而只見‘所見’了，那就空不掉根、塵、識十八界了。

曹洞宗的開山祖師洞山良價禪師，從小出家，跟師父一塊讀《心經》，當念到‘無眼耳鼻舌身意’處，突然用手摸摸自己的面孔，問師父：我明明有眼耳鼻舌身意，為什么《心經》說沒有呢？師父猛然一驚，無從解答。因為他也和我們凡夫一樣，執相著境，只見所見，不明能見，仍不明經義。所以自愧無能教導，便說：我回答不了你的問題，當不了你的師父，我指你一個地方，到五泄山去禮拜靈默禪師，請他度化你。于是洞山又跟隨靈默禪師參禪。到了二十一歲，便游方參學。第一個拜謁的是南泉禪師，南泉是馬祖的大弟子。良價禪師到南泉禪師那里，剛好碰上馬祖的諱辰。南泉為紀念他的師父，要修齋供養。南泉問大眾：‘來日設馬祖齋，未審馬祖還來否？’這里要注意這個‘來’字。因為佛性是不生不滅、不來不去的，一有來去，就落假相，而不是真相了。南泉禪師這樣說話，非常要緊（注意當下）。問題提出來之后，大家皆不能回答。因為你說‘來’或‘不來’都不對，都落在兩邊。禪師這樣說話，就是要一處不落，這是兩面刀，一面殺，一面活，不能有落處，一有落處就不是了。這時，良價禪師從眾中走出來，對南泉祖師說：‘待有伴即來。’

世界上一切都是對待（相對）法。因對待之故，都是假的。有大才有小，有好才有壞。假如沒有大，怎么會有小呢？沒有好，怎么會有壞呢？所以，相對者都是有生有滅的，都是假的。絕對者才是真的。有去有來都是生滅之相，絕對真心是無來無去的，是不生不滅的。所以，洞山說‘待有伴即來’。南泉一聽，說道：‘此子雖后生，甚堪雕琢。’意思是，洞山雖還年輕，二十來歲，但在大眾不能下一語時，他卻能出頭露面說出一句，雖然他的回答還不徹底，還有對待來去，但經雕琢，將來可成大器的。良價聽了南泉禪師的話后，卻說：‘和尚莫壓良為*。’就是說，我本來就是有出息的大人，而不是下*的傭人，即天然本性本來就是佛，沒有什么真假之別。既然沒有真假，本來如此，本來是佛，還有什么修，有什么證呢？從良價禪師這句話看，他已經悟到本性天真，不假修證了。但還不究竟，還沒有翻過身來，還沒有徹悟到五蘊就是一切色法、心法，色受想行識就是妙有真空，一切根塵識都是真心的妙用。良價只曉得法身無相，沒有形相，卻不曉得有形相就是沒有形相，所以，還不徹底，還不究竟。

后來，洞山良價禪師又去參溈山禪師。他說：‘頃聞南陽忠國師，有“無情說法”話，某甲未究其微。’‘無情’就是器世間，諸如磚頭、瓦礫、山河大地。‘未究其微’，就是不明白這里深奧的玄微妙旨。故請溈山禪師給他說法。溈山說：阇黎，這段無情說法的公案，你還記得嗎？阇黎就是和尚。溈山禪師這句也不是好話。假如你是作家，就大喝一聲：‘阿阇黎！’但是良價禪師不明所以，立即回答：‘記得。’這已經落實了，已經有所記憶，有東西在了。溈山禪師接著說：你把公案舉說一遍看。良價禪師就把公案講了一遍。下面就是這則公案。

有一個僧人問南陽忠國師：‘如何是古佛心？’國師說：‘墻壁、瓦礫是。’這僧人說：‘墻壁、瓦礫豈不是無情？’意思是說，墻壁、瓦礫是沒有知覺的，怎么會是古佛心呢？國師說：‘是。’這句話深含妙意。因為有情、無情同圓種智，因分別之故，就生出有情、無情的不同。如若不分別，一切聲、色、山河大地、乃至飲食、男女都在心性中圓，而無一法可得，又有什么有情、無情呢？因為有法可得，再去分門別類，愛憎取舍，從而煩惱叢生，輪轉不息。前面已講過，我們的身體本來是四大假合而成，也和無情一樣。只因真心被無明包裹住，變成了妄心，鉆在這個四大假合的殼子里面，執著其為自身，所以才有了妄知。否則，我們的身體豈不是跟墻壁、瓦礫一樣嗎？

但這僧不明白這個道理，疑惑地問：‘無情還解說法否？’因為佛是說法度生的，古佛會說法，無情既然是古佛心，當然也就會說法了。這僧和我們凡夫一樣，總是落在塵境的所見所聞上，而不見能見能聞的性。國師說：‘常說、熾然說，無間歇。’無情說法，不是間歇地一時說、一時不說，它自自然然地時時刻刻都在說，說的也不是一點點，而是說了無量無邊。我們往往都著在所聞所見上，不知道無說才是真說。聽到聲音了，就是聽到；沒有聽到聲音，就是沒有聽到。其實，沒有聽到聲音也是聽到！你聽到個沒有聲音嘛。所以，無說是真說，因‘大音希聲’之故，最大的聲音是沒有聲音的。說有聲可聞，皆非真聞，因你著在所聞上去了。聞性不在有聲與無聲。聲有生滅，故是假；性無斷處，故是真。

這僧又問：我為什么聽不到無情說法呢？國師說：‘汝自不聞，不可妨他聞者也。’這是你自己不聞，因為你顢頇佛性，著在有聲可聞上了，不知道無聞才是真聞。進一步看，聞無聞者是誰？！聽到了沒有聲音的是誰呢？你說你不聞，但它正在你耳根放光，你為什么不知道呢？你聽到個無聲，難道不是聽到了嗎？聞個無聲，不是正聞嗎？聽到有聲時，你就跟著聲音起分別了，跟著聲音跑了。而這個無聲、無分別時，正是你的聞性現前之時，所以是真聞。你自己不聞，不能妨礙那個能聞的啊！這是罵他、喝斥他，也是指示他、提醒他。在這無聲可聞、聞性正聞之時，你卻說不聞，是你自己不機靈、不明白，可聞性還是清清楚楚地在啊！

這僧又繼續追問：什么人能聞無情說法呢？其實盡大地無一人不聞。哪個不聞？哪個沒有聞性？！你只要不執著在聲響上，哪個不是聞性昭昭啊！只是你自己眼光不瞥地。國師說：‘諸圣得聞。’意思是：圣人可以聽得到，你們這些凡夫則聽不到。國師的這句話是有漏洞的，因為人人本來都是佛，法身無相，凡圣不立，哪還有什么圣不圣呢？國師也是被這僧追問得緊，暫用這句話遮遮他的眼睛。這僧進一步反問道：‘和尚還聞否？’你自己能聽得到嗎？因為國師說‘諸圣得聞’，那么正好給你一下。這樣一問，不就逼得國師有口難講了么。如說有所聞，則是自個贊自己；如說無所聞，那你就不是圣、不是國師了。國師說：‘我不聞。’逼得國師只能招供認罪了。這僧緊接著又問：‘和尚既不聞，怎知無情會說法呢？’這一句問得很好，很有力，用國師的槍反過來戳國師，使國師沒有回避之處。國師則回答：‘賴我不聞。我若聞，則齊于諸圣，汝即不聞我說法也。’幸好我聽不到。假若我聽得到，我就是圣人了，你也就聽不到我給你說法了。僧這一問話本來是很難回避的，但國師自有轉身處，‘賴我不聞’這一著很巧妙！這種答法就是禪師家回聲吐氣的方法，就像我們打太極拳推手，能夠方便轉化掉對方的勁力。

凡有言說，皆無實意。因有說有聞都是烘托這個無說無聞，無說無聞才是真說真聞，所以，有說有聞就不是真說真聞了。國師所說‘汝即不聞我說法也’也是自謗。為什么呢？因為本來無法可說，本來也無人聞法。若還有法可說、有人聞法，那正是執著在人相、我相上了。

唐朝的龐居士，聽一個座主講《金剛經》。當講到‘無我相、無人相’時，龐居士問他：‘座主！既無我、無人，是誰講、誰聽？’既然無我相、無人相，那么誰說法、誰聞法呢？正所謂：無說無聞，才是真說真聞。座主雖然能講《金剛經》，卻只是記些義理名言，不能將義理落在實處，在這個地方就透不過去，竟然無話可答了。龐居士說：‘某甲雖是俗人，粗知信向。’座主說：‘只如居士，意作么生？’龐居士說了一個偈子：‘無我復無人，作么有疏親？勸君休歷座，不似直求真。金剛般若性，外絕一纖塵。我聞并信受，總是假名陳。’有我、有聞、還有信受，這些都是假名。無我才顯真我，無聞才是真聞。座主聽到這個偈子，欣然仰嘆。

當國師說道‘賴我不聞。我若聞，則齊于諸圣，汝即不聞我說法也’，這僧卻說：‘恁么，則眾生無份去也。’若那樣的話，眾生就不能聽到無情說法了。國師把話鋒一轉，說：‘我為眾生說，不為諸圣說。’這僧問：‘眾生聞后如何？’眾生聽你講過以后，會怎么樣啊？國師答：‘即非眾生！’眾生若能聽到無情說法，薦取這不生不滅的聞性，那就超凡入圣了，所以說‘即非眾生’。最后，這僧轉過話題問道：‘無情說法，據何典教？’無情說法，出于什么經典？有何依據、根據呢？國師說：‘灼然。言不該典，非君子之所談。汝豈不見《華嚴經》云：“剎說、眾生說、三世一切說。”’你這樣說當然很對。如果‘無情說法’的話沒有根據，沒有依據經典，那就沒有任何意義，也不是君子所言了。隨后就舉出經典，《華嚴經》云：‘剎說、眾生說、三世一切說。’即塵塵土土都在說法，坐微塵里，轉大法輪。不管是有情世間、還是無情的器世間都在說法，即所謂‘一切說’。無情說法的公案到這里為止。

溈山禪師聽到良價所舉的‘無情說法’公案之后，便說：‘我這里亦有，只是罕遇其人。’這樣的無情說法，我這里也有。要遇到根基相當大的人，才能相機相契，所以說‘罕遇其人’。良價說：‘某甲未明，乞師指示。’溈山禪師把平日所用的拂塵豎著舉起來，問良價：‘會么？’這就是無情說法，你能領會嗎？良價說：‘不會。’良價老老實實地承認自己不明白、未領會。其實，這個時候是最親切的了。因為如果你會了、理解了就是情見，就有道理可得了。相反，在你不會的時候，正是一念不生之時，即刻回光返照，這是什么？當下就見性了！可惜良價總以為還有個道理在，會錯了意，機會也就錯過了。良價接著說：‘請和尚說。’溈山道：‘父母所生口，終不為子說。’由父母所生的這個肉身嘴巴，始終不能對你講。為什么呢？因為任你千說萬說，總是說不到。這是言語說不到、思維不能及的，即‘言語道斷、心行處滅’，說了即不中，知道了就不是了。溈山在這里暗示良價，無說是真說，無聞是真聞，這就是無情說法。遺憾的是，這時候良價仍顢頇不明白。人們往往執著見聞覺知所相對的色聲香味觸法六塵境界，即執著在這個所見所聞上，那么，無所見無所聞就不是了。豈不知，這個無所見無所聞的能見能聞的真性，是從來不間斷的，是沒有相續痕跡的，是如如不動的，故佛性又稱‘如如’。由此可見，人們妄想執著的習氣是多么濃厚深重啊！

良價和溈山祖師問答了許多話，但感到機緣不投，于是又問：‘還有與師同時慕道者乎？’意思是，還有與你同時參禪悟道的其他老師父嗎？溈山說：‘此去澧陵，攸縣、石室相連，有云巖道人。若能撥草瞻風，必為子之所重。’從這里到湖南省的澧陵，在攸縣、石室兩地之間，有一個地方叫云巖，那里有一位云巖禪師。云巖禪師在藥山開悟，是藥山禪師的弟子。藥山是石頭希遷的弟子。（石頭希遷禪師的肉身不壞，現被日本供養著。）溈山指示良價去找云巖禪師，并告訴他，云巖禪師住在一個不為人所知的地方，在茂密深草處隱居著。你若發大心撥開深草，瞻仰他老人家的風采（撥草瞻風），則是你的機緣到了，你一定會尊重他的。良價辭別了溈山，逕往云巖處。

良價見到云巖禪師后，就把前面所說的無情說法公案，又舉說了一遍。然后問道：‘無情說法，什么人得聞？’云巖說：‘無情得聞。’忠國師言，諸圣得聞。云巖卻說，無情得聞。其實，清凈、心空就是圣。圣、凡也不立，一切都沒有，則物物頭頭皆現妙色身、發廣長舌宣流法音。熾然無盡說，即無窮無盡地在這里說，無情就是這樣說法的。良價又問：‘和尚聞否？’良價到現在還是顢頇一個。云巖說：‘我若聞，汝即不聞吾說法也。’和忠國師如出一轍。因為若有所聞，就著在塵境里了，如何能為人師啊？所以我不聞，無聞才是真聞。也就是‘無言說’，無言可說了。你要好好領會言外之意啊！你只理解有語言的法、可說的法，你現在聽到我所說這些話，都是有言說的，但這并不是真實的。而今我為你這樣說，是要你領會到言外之意，會意于言外，從而明見無說的真說、無聞的真聞啊！但良價仍未領會，繼續問道：‘我為什么不聞呢？’他還是執著在聲色塵境上，這樣追逐有什么意義呢？為什么不能反聞聞自性呢？就在你面門上放光啊！這豈不是你在自然聞、無聞聞么？！世人都是這樣子顢頇，太可憐了！這時，云巖像溈山一樣，豎起了拂子。如若良價抓住這一時機，反問自己，這個看到豎拂的是誰？！就在這里猛著精彩，也就當下開悟了。遺憾的是，機遇又錯過了。云巖問：‘還聞么？’豎起拂子雖然沒有聲音，沒有話說，但是大音希聲，真真切切，如雷貫耳。為什么呢？因為無聲之聲是最大的聲音，這就叫大音希聲。

我們人往往都執著在有聲可聞，在有聲可聞的地方去領會。但是，你要真正見性，就不能執著在有聲可聞的地方。因為有聲無聲，不過是聲音的生滅，而我們的聞性是無時無刻不在面前放光，它是沒有間隔、沒有斷續的。所以，古德說：‘夾岸桃花風雨后，馬蹄何處避殘紅。’前面我們已引用了這句偈子。一條小道的兩邊，種滿了桃樹，經過一番大風雨后，小道遍地都是桃花瓣。騎馬走經此處時，馬蹄怎能避開遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是說，佛性時時處處都在作用，它是無時不在、無處不在的，你能避得開嗎？所以，不要在有相無相、有聲無聲上分別。我們見不到光明時，卻見到了黑暗，見暗還是有見。我們聽不到聲音時，則聽到了無聲，聽到無聲還是有聽。這豈不就是見性和聞性不生不滅的證據么？

可惜，良價回答：‘不聞。’他著在了聲音上，因為沒聽到聲音，所以不聞。這就像俏媚眼作給瞎子看，他當面錯過，太可惜了！不過，我們要說，虧得他不聞，如果有聞，又著在相上，不聞則是真聞。云巖說：‘我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？’我對你這樣說法，豎起拂子，雖然沒有聲音，但還有舉動，這樣你都不聞、不領會，何況無說無動的真說真動呢？世人都是如此的愚癡，都著在所見所聞的色聲惑業里面，從來沒有回光一瞥，薦取這個能見能聞、能說能動的性。這個性就是本來真佛！甚至誤認為聽不到聲音就是無聞，不見光影色相就是無見。豈不知這個見性聞性時時刻刻都在面門放光，從無遮掩、從無間斷。即便是在無聲可聞、無相可見時，依然還是見、還是聞。因為你聞到個無聲還是聞，見到個無相還是見，怎么能說無見無聞呢？

良價接著又問：‘無情說法，該何典教？’這和前面公案中的提問一樣。云巖禪師答：‘豈不見《彌陀經》云：水鳥樹林，悉皆念佛念法。’這時，良價禪師猛然間有些醒悟了，終于由有聲處會入無聲了，總算是會到了、悟到了，他脫口說了個偈子：‘也大奇！也大奇！無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。’真奇妙啊，真奇妙！無情說法真是妙不可言、不可思議，真是使人想像不到！你若用耳朵去聽，是不能理解的，因為無情說法是沒有聲音的。用眼睛來聽，才能領會到其中的奧妙。眼睛聽不到聲音，但沒有聲音正是妙聲。由此可知，良價禪師會到了有聲，而且從有聲會到了無聲，但還沒有會到無聲就是有聲、有聲就是無聲，還未徹底究竟。

從聲音悟道的公案，還有許多。再舉一例：昔圓悟勤禪師在五祖演會下做侍者，追隨五祖演禪師參禪。一天，有個讀書人來參五祖演，五祖演對這個讀書人講：若問及自性、法身，你少年時曾讀過‘小艷詩’么？詩中有兩句與之很相似：‘頻呼小玉原無事，只要檀郎認得聲。’意思是，頻頻呼喚‘小玉！小玉！’其實并沒有什么事情，真實的目的是要她的情郎聽到這呼喚聲，知道她在這里。也就是有意給她的情郎傳個消息，因為他認得她的聲音，聽到呼喚，就曉得她在這里了。我們借用這首詩來反問一下，這個呼喚聲是由誰發出來的呢？又是由誰聽到的呢？這一切豈不都是自性的作用嗎？豈不都是真性的顯現么？五祖演引用這首小艷詩，蘊含著深意。本來一切色相、一切聲音都無意義，都是空花水月，都是不可得的，合了第一句‘原無事’。但所有的一切都是自性的作用，都是真性的顯現，合了第二句‘認得聲’。旨在啟發我們大家認識自己的本來面目。圓悟勤在旁邊聽到了這個話，立刻有所醒悟。他從方丈屋里出來，恰好這時有只大公雞在柵欄上‘喔、喔’長啼。圓悟勤一聽，猛然觸動了靈機，觸著剛才五祖演所說‘只要檀郎認得聲’的‘聲’字，忽然大悟！這不是聲嗎？這就是自性的顯發，離開自性還有什么東西呢？就像我們前面所講的，一切影子都離不開鏡子，離開鏡子哪里還有影子呢？一切的一切都是真性的作用，都是真性的顯現。

良價禪師雖然有悟處，但還未徹底，他又問云巖禪師：‘某甲有余習未盡？’我還有許多習氣，尚未除盡嗎？云巖則反問：‘汝曾作什么來？’你曾經作過什么？也就是說，你粘著的是什么東西呢？良價說：‘圣諦亦不為。’這就是無為，一點也不著，圣諦也不著，一切都不著，連不著也不著。云巖進一步問道：‘還歡喜也未？’你還有歡喜心嗎？良價說：‘歡喜則不無。如糞掃堆頭，拾得一顆明珠。’其意是描述開悟的心情，就像在糞堆里拾得一顆明珠一樣歡喜。有歡喜就是法執。這就是余習，還有歡喜在。意未盡、情未空、有所得，就不是徹悟了。

后來，良價禪師辭別云巖禪師，臨別時，又問：‘百年后，忽有人問：“還邈得師真否？”如何祗對？’真，就是畫像。師真，就是師父的畫像。邈得師真，字面意思是看得到師父的畫像，這里是指得到師父的真傳，像師父一樣透脫。這句話的意思是：師父您老人家圓寂之后，若有人問我，你還能見到你師父嗎？我如何對他說呢？云巖沉默良久。然后說：‘只這是’。意思是：你對問話人講，就是這個！諸位，云巖禪師說的‘這個’是什么呢？我回答你的這個，就是你問的這個！你所見到的東西、聽到的聲音、嗅到的氣味等等，無一不是這個！但良價聽后，卻是沉吟，他還沒領會此話的含義。云巖禪師便說：‘價阇黎！承當個事，大須審細。’個事，指開悟見性這件事。良價啊！你要承當開悟見性這樣的大事，還要審慎仔細啊！可不能這樣馬馬虎虎的。因為良價禪師到這個時候還是有疑惑。所以說，他還是不究竟的。

后來，良價禪師過河的時候，低頭卷褲腿，看見水中自己的影子，才豁然大悟。這時他才會出云巖祖師所說‘只這是’的含義。過去他只悟到法身無相，是一絲不掛、一塵不染的。卻不知道，一切色相都是自體。他只悟到無聲就是有聲，無就是有。還未悟到一切聲音都是無聲，有就是無。良價禪師過水睹影，才大悟了，他隨即作了個偈子：

切忌從他覓，迢迢于我疏。

我今獨自往，處處得逢渠。

渠今正是我，我今不是渠。

應須恁么會，方得契如如。

這個偈子的意思是什么呢？‘切忌從他覓’，我們修法學道不要向外馳求，不要向別人求。聽別人講解的均不是，求佛求法更不是。只有向內求、求自己，要自己悟出來才是真實的。倘若你向外尋找、向外求，則‘迢迢于我疏’，就與自性千里迢迢、相距甚遠了。‘我今獨自往’，現在我無論到什么地方，無論在什么時間，對外面的東西都不取不舍了，都是‘獨自’的、絕對的，都不見有對偶、不見有相對。假如能這樣，那就‘處處得逢渠’，就處處時時都能顯現這個絕對的真心，處處時時都能見到真如自性了。‘渠今正是我’，渠就是影子。山河大地、日月星辰等等，一切事物無一不是我的影子，統統是我的顯現。但‘我今不是渠’，我這法身是無相的，雖然影子都是我的顯現，但我不是影子。也就是說，雖然這一切相無不都是我，但我并不是一切相，因為法身是無相的。你就是把這一切相統統都拿走，因其皆不是我，也與我無損。因此，不要著在相上，一切相都不可得，一法不立才對。‘應須恁么會，方得契如如’，修道人應該這樣子去領會，真心才能夠常住，才能夠與如如不動相契，而不為任何境物所左右。

因是之故，古德曰：‘青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若。’宇宙萬有哪一樣不是法身呢？都是法身的作用、法身的顯現。此即云巖禪師所說的‘只這是’。禪師家常說：‘拈一莖草，就是丈六金身’，其道理就在于此。

但這里大須仔細，不可顢頇籠統，不可執著色相就是法身，從而顛倒造業，以致受累無窮。大珠慧海禪師在《頓悟入道要門論》中說：‘迷人不知法身無相，應物現形。遂喚“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應總吃法身也。’這段話豈不是推翻了上面所說的‘性就是相、相就是性，性相不二’的法則嗎？不是的！大珠和尚是怕我們錯認了定盤星，一聽說宇宙萬有都是法身的顯現，就著在色相上，把鏡中顯現的影子當作真實。這就像禪師家所說：錯認驢鞍橋作阿爺下巴頦。既然山河大地、日月星辰、草木叢林皆是自性，而自性是真實不虛的，是亙古亙今長存的，那么，就把這些色相也當作實有，執著不舍、貪取不已，這豈不是造業受報、長溺生死、永無了期了嗎？所以，要加以棒喝，打破這個迷夢，以便認清實相無相，而見本性之妙用。

法身雖然無相，但法身不是頑空，它是妙有真空，是客觀存在。所以，它能生萬法，能應物現形、隨緣起用。就像鏡和影一樣，因鏡光故，能現諸影。又因鏡、影不相離故，則說鏡即是影、影即是鏡。但影子畢竟不可得，絕不能執著影子為實有，把影子執實了，錯認影子實實在在就是鏡子。所謂‘影即鏡’者，是取其‘不離’之意而已。因為離鏡就無影、離影就無鏡，所以才說，見影即是見鏡。法身和色相亦復如是。色相固是法身所顯現，但色相無自體、無自性，皆因緣所成，猶如空花水月般不可得，不能執為實有，更不能把這些色相實實在在地當作是法身。一切色相只不過是法身顯現的妙用而已。教下把色相和法身的關系謂之‘不即不離’。不即者，就是說色相不過是幻影，并不即是真實的法身。不離者，是指離相無性、離境無心，猶如離影則無鏡、離波則無水一樣。這個‘不即不離’，旨在說明心性和色相的關系。我們人的真性是非有而非空、非空而非有的圓妙靈性，既不著有、也不著空，既不著空、也不著有。說空之時，充滿虛空、周遍法界；說有之時，一絲不掛、纖毫不立。若能這樣應用、這樣理解，方于真空妙有的宗旨有少分相應。更進一步講，非但影子不可得、不可執著，就是鏡子——我們的法身，也不可執著。因為一有執著，就有了偏向。一有偏向，就必有做作之處。宗下謂之‘圣墮’。因為你執著了法身，就是法執，就不究竟了。