心經抉隱04

元音老人著

古來大德曾把修行人圓證菩提的三個次第，形象地比喻為：見山是山，見水是水（凡夫。假觀）；見山非山，見水非水（心眼見道。空觀）；見山還是山，見水還是水（徹底見性。中觀）。說的就是這個道理。我們之所以在這里不厭其煩地、反覆地講不二法門，就因為它很重要，是《心經》的要旨、精華。只有把這個道理真正弄明白了，你才能進入明心見性的境界。

下面我們再談談，佛為什么說了‘色不異空’，又接著說‘空不異色’，然后又進一步說‘色即是空，空即是色’呢？因為這幾句不僅內容不同，而且所度的物件也不同，義理精微，所以句句深入，層次步步提高。

‘色不異空’是對凡夫講的。凡夫都著相、著有，把一切境相都認為是實有，貪得無厭，因而說色不異空，教大家清醒明白，不要執著所有色相。縱然你費盡畢生心力，使盡計謀，追逐求取，可到頭來，還是一場空，反而臨終隨業受報，枉受輪回之苦，太不值得了。

‘空不異色’是對二乘說的。因二乘人執空，認為色之外有空、空之外有色，因而廢色守空。他們認為凡夫因執著色相，為物所使，困擾受苦，造業受報，故生死不了。欲了生死，則必須遠離這個色相肉體，故斷除‘人我執’，破有，守空。殊不知，有個‘空’在，還是著有。而且死守空邊，這空便成為生死窠臼。守在這窠臼邊，雖了了分段生死，不入六道輪回，但因執空，法見未除，不得自在，還有變易生死未了，故不是真正見性，尚不是究竟法。所以佛說‘空不異色’而度之，使他們曉得空和色無有兩樣，不要執空廢有，從而破除法執，圓證菩提。

‘不異’二字雖說是沒有差異、沒有兩樣的意思，但總好像還是有兩樣東西存在，不是一體。所以佛緊接著斬釘截鐵地說：‘色即是空，空即是色。’這是破菩薩色、空尚存二見而說的。菩薩雖然知道色和空無有二樣，但‘無二樣’畢竟還是針對兩種東西比較而言，仍不是一個分不開的渾同體。所以佛慈悲心切，為破菩薩執有二見之過，進一步明確地指出：色即是空，空即是色。色、空不是兩個體，無有二般。色、空是一個體，是完全一致的，色空就是‘一’。盡管現千差萬別的相，但相就是性，性就是相；色就是空，空就是色。佛是教我們認清真理，不要把相和性、色和空誤認為大體相同的兩樣東西，而去追逐企求，以致誤入歧途。我們修行人真正明白了色、空不二的道理，也就會明白大乘佛教中的空不是頑空、斷滅空，而是妙有真空。因性空無住，當體即空，所以相也虛幻不實，了不可得。故我們對一切色相，不可執著企求、患得患失。何謂妙呢？山河大地、森羅萬象，一切色相無不是自性的顯現，一切色相就是你自己，你自己就是一切色相，‘一切唯心造’。在色相上不分別、不執著，隨緣起用，不取不舍，這就是妙！我們只有把色、空不二的道理真正弄清楚了，見相即是見性，就可以透過一切色相，而見自性。見性即是見相，就可以由性而起妙用，任運騰騰，騰騰任運，光明自在，圓證菩提。

有的人就不理解，山河大地是‘器世間’，是沒有知覺的，怎么會有佛性呢？佛性是有知覺的呀！他不知道，這山河大地本來就是我們八識當中的‘相分’。八識的功能有相分、見分、自證分和證自證分四種，這是相宗所講的內容。其實，相宗和性宗都是一體。佛說：‘三界唯心，萬法唯識。’那么，弘法的菩薩就以‘三界唯心’為性宗，以‘萬法唯識’為相宗。由相用而歸于性體，叫破相見性，即性宗。由性體而起相用，就是真空的妙用，叫大機大用，即相宗。性宗、相宗本是一體，相即是性，性即是相。關于相宗八識的相分、見分、自證分和證自證分，我們將放在后面再講。

前面我們已介紹了，《心經》所說五蘊中的色蘊包括十一個色法，即五根和六塵。受想行識四蘊是心法。受想兩蘊攝五十一個心所法。行蘊攝二十四個不相應法。識蘊攝八個心王法，八個心王就是八個識。因此，色和心兩法共攝有九十四法，均是有為法。再加上六個非色非心的無為法，合計起來是一百法。這一百法就是相宗的《百法明門論》里的精義。釋迦佛說了八萬四千法門。彌勒佛用‘識大’修行，證成功后，則把八萬四千法門縮為六百六十法。因為我們這個閻浮提人根性比較差，尤其是末法時代，感到這八萬四千法門太繁瑣，不容易理解，不容易記得清楚。所以，彌勒佛慈悲，從八萬四千法門中，揀重要的歸納整理起來，縮成六百六十法。印度的無著菩薩，在禪定中進入兜率天‘彌勒內院’，聆聽彌勒佛講述六百六十法的《瑜伽師地論》之后，又把它濃縮歸納為一百法。由于這二位菩薩相繼做了化繁為簡、變難為易的工作，才使我們這些后生小子能夠理解，容易信入。彌勒菩薩和無著菩薩真是慈悲無限、功德無量。不然的話，八萬四千法門這么繁瑣，哪里能夠理解清楚，又怎么能夠信受奉行呢？

《心經》只有二百六十個字，言簡意賅，義理非常豐富。它把無著大師的一百法，彌勒菩薩的六百六十法，甚至釋迦佛的八萬四千法門，都統統包括在內了。真可謂‘芥子納須彌’呵！這就是說，《心經》所說的五蘊就能夠統攝八萬四千法門。僅色蘊所說的十一個色法，就這么完備、這么廣闊。我們人呢，對于色法執著得很深，因為它有相可見，又可見又可對，故而把它提到最前面來討論，讓我們提高警覺，清醒深徹地覺悟到，色相與真空本來就沒有兩樣。所以說，‘色不異空，空不異色。’這個真理是由妙慧覺照而來的，觀自在菩薩所修的甚深般若法，就是徹底的妙智慧。這個妙智慧即真如無為法，比喻為鏡光。假若我們以鏡光、影子作比喻的話，那么，九十四個色法和心法就是影子，六個無為法就是鏡光。‘六種無為’是：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為、真如無為，其中的真如無為就是涅槃。無為妙智能夠覺照，觀見五蘊的發起，進而將其照空，故能夠‘照見五蘊皆空’。假如我們不修行，怎么能夠了然于真如實相，而不迷于妄識呢？舍離了妙智，就不能照空色蘊，更不能由此產生‘度一切苦厄’的效果。色蘊看起來不容易破，因為有十一個之多。事實上，我們并不是一個一個地去破，只要知道一切本來是空無所有，而不去計度分別，不妄生議論，不胡思亂想，那么，雖有色也是無住的妙色，即‘妙有真空’，也就是‘色即是空，空即是色’。

既然色蘊如此虛幻不實、當體即空，同時也是妙有真空之性所顯，那么，五蘊中的其余四蘊也不例外。所以，下文緊接著說：

受想行識，亦復如是。

受想行識四蘊，雖然是心法，是無相相，但是和有相相的色法沒有兩樣，同樣是虛幻不實的，同樣是真心所現。色蘊既破，受想行識四蘊也就隨之而破了。所謂一法破，法法皆破。由此可類推之：受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。想不異空，空不異想，想即是空，空即是想。行不異空，空不異行，行即是空，空即是行。識不異空，空不異識，識即是空，空即是識。故云‘受想行識，亦復如是’。五蘊是總法，舉一反三。五蘊法如是，其他一切諸法也莫不如是，這就是這句經文的意義。

假如有人問：‘何謂色即是空？’我們回答：‘投石打破沉潭月，窈窕楊柳慢擺風。’如若再問：‘如何是空即是色？’我們對他說：‘張長王矮李面赤，桃甜梅酸李子澀。’諸位聽懂了嗎？假如不懂，我們再來討論一下上面所說的一百法。前面僅講了一百法的數目，并未講到一百法的內容，現在我們不妨再繼續討論一下。因為你不懂剛才的答語，這一百法的內容就顯得非常重要了。另外，通過講《心經》中色、空的道理，大家把相宗的一百法也了解了，這也是個非常好的事情。

一百法內，第一個是‘心法’，稱之為‘八大心王’。前六大心王就是我們講過的眼、耳、鼻、舌、身、意。這六種心，產生六種識。眼睛能看見色相，叫眼識；耳朵能聽到聲音，叫耳識；其他鼻、舌、身、意四根對香、味、觸、法四塵所生的識，就是鼻、舌、身、意四識。還有兩個心王，是末那識和阿賴耶識。第七識是末那識，義為‘我執’，相宗稱為‘染凈依’，是專事傳導輸送的。相宗有一熟語：‘弟兄八個一個癡，其中一個最伶俐，五個門前做買賣，一個往來傳消息。’往來傳消息的就是這個第七識。其中‘一個癡’就是‘第八識’，它是含藏識，不問好與壞，只要由第七識傳來，就都儲藏在里面了。五個門前做買賣的就是眼、耳、鼻、舌、身，這兄弟五個專對外境，應付事宜。‘其中一個最伶俐’就是第六識，即意識，其勢力最強，一切事情都*這個第六識來分別取舍。假如第六識不動，那么眼睛對境的時候，就和鏡子照物一樣，是現量的。現量者，就是這個東西是個長的，你看著就是個長的；那個東西是短的，你看著就是個短的，絲毫不加任何美丑、好壞、惡善、是非等分別。假如第六識隨五識一起啟動，就生起了善惡、美丑、好壞、得失等種種事端。所以說，一切善惡都是第六識（意識）所造作的。第七識染凈依，是依六識凈而凈，六識染而染，它只給第八識傳送消息而不加揀擇分別。第八識接收第七識傳來的消息，不分好壞，只管儲藏起來，所以它最癡。這八個識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，被稱為八大心王。

阿賴耶識的功能分為四分：一、見分；二、相分；三、自證分；四、證自證分。

證自證分就是真如，就是唯一真心，也就是佛性。

自證分是未破無始無明而猶迷的佛性。即是佛性，雖然在迷，但終究能夠證道，即自體自證自用，所以叫做自證分。

相分是由于真如不守自性，妄動而自生疑，迷住了本來智光圓明的自性，以致使本有的無相真如變成虛空四大的妄相，這虛空四大的妄相復變為山河大地、日月星辰、草木叢林了。所以說，這山河大地、日月星辰等等，看起來是器世間，但卻均是我們第八識的相分變現出來的。因有無明之故，使我們迷失了本性，佛性被無明包裹住，鉆進軀殼里面，而執著這個少分的四大為自我，只認取這個身體才是我，才是自身，卻不識一切事物都是我，外面的器世間——山河大地、日月星辰、草木叢林等等，都是我們法身四大種性所變現，都是我們自己，都是八識的相分。把身外的多分的地水火風四大一切物境都認為是身外之物，不關我事，只識得色身為我，而不知空寂為我，把本來的智慧光明，變成為能見的妄見，豈不冤苦！倘若你精進用功，打破了無明，反璞歸真，識得本來面目，方知你的自性是盡虛空遍法界，一切境物無不是你心王的王土。佛性無相，能大能小，大而無外，小而無內。山河大地、日月星辰那么大，但并不在我性之外，俱是我們的圓明真性所顯現，屬于本性的相分。既然在我性之內，那么不是我又是誰呢？既然是佛性所現，那么山河大地、日月星辰、草木叢林等器世間也是佛！

所謂見分，就是我們能看見事物的功能。但若看見事物，就執著在上面，則變為妄見了。如看見張長李矮，就住在張長李矮上，而不肯放手，這就是妄見了，這個妄見就是見分。

雖然是妄見，真如在迷中，迷失了本性，但佛性是不減的。只要我們精進用功，是能夠自己證到本體的，這就叫自證分。證自證分就是恢復我們本來，證到真如佛性。這就是八識的四分。

上面簡單介紹了‘心法’，接下來，我們講講‘心所法’。心所法又叫心使，是心王應用的侍從，猶如富人家的傭人、奴仆一樣。心所法有五十一法，共分為六位。

第一、遍行心所。‘遍行’就是無時無處不在運行，即一切時一切處都能遍，任何根性都能遍。遍行又分為五法，就是意、觸、受、想、思。假如不是這個遍行五法作祟，我們本來是一點不動的，本是靈明圓融，本是智光圓滿，本是不生不滅的。我們的眼耳鼻舌身五根本來是八識的精明，由真如佛性映著五根起照見妙用的。它就像鏡子照物一樣，朗照而不加分別美丑好惡，這就是現量真心，是本性的常寂智光。壞就壞在這個遍行五法上，因為這五種法是一切善惡最初的動機，由于這遍行五法的作用，觸境生心，分別取舍，造業受報，而落得個生死輪回，受苦不了。

第七識執著第八識的見分為我。它根據眼睛所看到的東西，耳朵所聽到的聲音，鼻子所聞到的氣味，舌頭所嘗到的味道，身體所覺到的感觸，就分別好壞美丑，思量不停，但第七識根本是虛假的，它只是虛有其位。因為它只能接收傳送，只是隨著六識染凈轉移而已。但它執著第八識的見分為自己，因而恒審思量，起惑造業。所以，第七識不能修行。有些人弄錯了，認為第七識是清靜識，能修行，其實不是這樣的。假如不是遍行五法作祟，六識也是智慧光明朗照。因為第六識雖然能分別好壞美丑，但是它不趣向外境，它只是待緣，就是碰到事緣之后，它才分別；碰不到事緣，它并不分別，所以它也沒有善惡。壞就壞在這個遍行五法上，由于遍行五法‘意、觸、受、想、思’的把持，六識就著相了，意觸受想思是無相的，看起來是無，實際上就是一念。一個念頭往往是造一切罪業的根由。

古代有一則公案，徒弟問師父：‘如何是一念？’師父答：‘不覺成山丘！’說的就是這個意思。倘若沒有遍行五法，第六識本是慧光圓滿、現量昭然。這慧光圓滿、現量昭然就是大定。不要認為定住了，像木頭、石頭一樣，才叫定。那是死定，不是大定。當我們明明白白，不為境所迷惑、動搖，就是大定。既然是大定，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意就能任運起用，而沒有妨礙。但是，由于我們的第八識里面含藏了無量劫來的一切善惡種子，而這些種子藏在八識田里面，往往是薰發鼓動，使我們在不知不覺當中動了念，這就是遍行五法中的第一個——‘意’。

‘意’就是意識。就像一條魚潛到水底，竄動不已，水波也就隨之翻動不停了，所以也叫做‘作意’。作就是造作，它時時刻刻在動，無事生非，不管是善，不管是惡，使這個心總是不停地起念。作意就是生心動念的開始。眾生無始以來，從來沒有離開過念頭，就是由于作意在搗亂、在起作用，就是由于我們的習氣種子在八識里面鼓動，引心向境，使得心趨向于境界、粘著于境界。所以說，壞就壞在這個作意上。假如沒有作意，我們就慧光朗照、現量昭然了。因此，我們修行最要緊的就是要截斷這個意，使作意不動。凈土宗念佛，禪宗參話頭，密宗三密加持等等，其目的都是要截斷這個意。假如這個意不動、不起，那么我們盡管對境遇緣，也不會迷惑動搖了。所以，修行最要緊的就是要截斷這個意，使這個意不動。

‘觸’就是接觸外境。當你作意了，心動了，就引心向境，把這個心引到境界上，和境粘滯到一塊了。境又分為兩種：一個是內境，是種子，稱為習氣，這習氣在里面薰第八識；另一個是外境，由無明因緣變現為境。六識攬之則發起現行。譬如：有人愛好聲色犬馬，這個習氣就在八識里面鼓動，薰發第八識，使他不知不覺地時時向往著聲色犬馬（內境），一旦他碰到了聲色犬馬的境界（外境），就不免有所舉動，隨之而行，這就是現行。于是，他的心就被這個境界粘住了，滯在境界里而不舍了。這個已經發生了的外境，反過來又觸他的心，和其心接觸、粘滯到一塊去了，這就叫做‘觸’。

‘受’就是接納、領受的意思。這個妄境一顯現，他就接納、領受境緣，而不能自已，舍不得離開了。于是他就跟著這個境界來鼓動，隨著境轉，執著不舍，不肯放手，而且加上許多名相，這就是‘想’。心想不停，一發不能舍棄，所以思潮遷流不息，生起現行造善、惡諸業。因此，‘思’就是遷流不斷，驅心造業之義。

這遍行五法都全了，就成為維系善惡的一面，但這一面是非常非常微細的，不是用定力觀照可以看得到的，所以它叫‘流注生滅’。所謂流注，就像永無休止的流水一樣，而這水流不像大海中的驚濤駭浪，也不像江河的波濤滾滾，而像靜靜的小溪水微微細細地流。其實它流動得很快，快到極點了，反而不顯其動，你也就看不見它，以為它是不動的。實際上，既然色蘊如此虛幻不實、當體即空，同時也是妙有真空之性所顯，那么，五蘊中的其余四蘊也不例外。所以，下文緊接著說：

受想行識，亦復如是。

受想行識四蘊，雖然是心法，是無相相，但是和有相相的色法沒有兩樣，同樣是虛幻不實的，同樣是真心所現。色蘊既破，受想行識四蘊也就隨之而破了。所謂一法破，法法皆破。由此可類推之：受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。想不異空，空不異想，想即是空，空即是想。行不異空，空不異行，行即是空，空即是行。識不異空，空不異識，識即是空，空即是識。故云‘受想行識，亦復如是’。我們作功夫修持，就是要把這個心時時地攝在所修的法上。比如念佛法門，就是要用佛號攝住六根不動，而不可有口無心地散心念。由此我們就可以知道，大勢至菩薩教導我們，念佛須‘都攝六根、凈念相繼’是確切不移、無可改變的至理名言了。參禪的人之所以要起疑情，就是要攝心不起。修密法的人，要身口意三密相應，也是為了斷除這微細的一念。《起信論》曰：‘離念境界，唯證相應。’說的也是這個道理。我們在理上明白、清楚了，就須遵循這些確切的教導和指示，精進地用功修行，這樣才能成道。

上面介紹了五十一‘心所法’中的五個‘遍行心所’，下面我們接著講一下心所法的第二位——‘別境心所’。‘別境’就是個別著境，即每個心的緣境，也就是著善、著惡的心，進而要造業了。一旦到達‘別境’時，那就止也止不住了，就要造業了。別境心所又分為五法：欲、解、念、定、慧。

‘欲’就是我們的欲望。因為大家皆執著這個色身，所以都希望享樂，這就是樂欲。當我們遇到了自己所喜歡的、心愛的境界，就很希望到這境界當中去，有所作為。這就是要去造業的心。譬如愛財的人，一旦看見了很好的發財機會，就會起發財的欲望心。要發財，則必然要去造作。不去造作，財怎么能夠到手呢？所以說，這個‘欲’是必做之心。接下來是‘解’——理解、勝解之意。譬如，理解了在什么樣的形勢與環境中，怎樣做才能發財，不然的話必遭失敗。這就是說，當他理解了什么境界對自己有利，事情怎樣辦才能成功，于是就下定決心去做，要他停不干，那是不可能的了。這就是‘解’。‘念’就是念念不忘，牢牢記取了成功與失敗的經驗。‘定’是專一之意。不是修道入定或戒定慧中的定，而是專注事緣境界，執著不舍，專心致志地去做他的粘著生死的事業，這叫做定。‘慧’是慧黠之意，不是佛法的般若智慧（般若智慧是通達世法與出世法，一切圓融無礙，究竟的智慧），而是世間所說的世智才聰，是他在認為可以做的事業上，了然不疑，從而積累了經驗，即對某種事情怎樣做才能成功，否則就會失敗，這叫做慧。上述就是五個‘別境心所’的作用。

假如沒有別境五心，縱然有前面的意、觸、受、想、思善惡之念，也不會成為事實。這個別境五法，不但世間的一切善惡事業需它成就，就是出世修行，也需要此五法，方能夠成就。我們修法欲成大道、欲離生死、欲度眾生同出苦海，這不是‘欲’嗎？因欲成道，故先須理解佛說的經義，次須摸清修行的道路，怎樣修才能成功，且收事半功倍之效，而不致走冤枉路，這就是‘解’。‘念’就是修道要念念不忘，專心致志地將整個身心撲在道業上。不論修什么法，皆要朝于斯，夕于斯，流離于斯，顛沛于斯，念念不忘地修去，才能成就。念佛的人不是說二六時中都要執持名號，不可稍懈嗎？所謂二六時中，即二六一十二個時辰，也就是二十四小時，須將這佛號時時安在妄心中，念念不忘地執持不舍，這樣死心踏地地用功，才能將妄心變成佛心。念佛是在心地上用功夫，是在生死最切近處下手，所以最易成就。任何事業，乃至十法界都是唯心所造，造貪、嗔、癡惡業，就落六道輪回。反之，念佛、念法、念僧就能成佛。所以修法要念念不忘地修，才能有所成就。

至于‘定’和‘慧’，我們學佛修行的目標是開大智慧成道。要開智慧先須得定，若不得定，對境迷亂，為境牽引，覆障本性，怎能開得出智慧？但是要得定，先須識得一切聲色貨利皆虛幻不實，猶如空花水月不可取、不可得，方能舍之而得定。為舍離幻境，故須戒。戒為定母，慧從定生。戒、定、慧三學是佛教的基礎、根本要理，不可缺少。五別境心所，看起來不是好東西，是造善惡業的禍端，就像前面講五蘊中所說的那樣，雖是造生死業之本，但我們如能善用它，則能用來成就佛道，救度眾生。

心所法的第三位是‘善法’，是我們修行成道的資糧。共有十一種：信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。

‘信’是信仰，乃一切事業成功之母。尤其修道，首重信仰，如信心不堅，即無成功之望，故為首位。

‘慚、愧’二字，我們平常都是連在一起說的。譬如說某個人犯了錯誤，毫無慚愧之心，毫不知羞恥。其實，慚、愧有不同的意義，是有區別的。‘慚’是自慚，自己感到羞慚，深受良心的責備，于是自覺地不做壞事。‘愧’是愧他，愧對他人，對不起人家，像欠了人家一筆難以償還的債，內疚不安，所以不敢做壞事。

接下來是‘無貪、無嗔、無癡’。我們知道，貪、嗔、癡三毒是六道輪回的禍首，一切過患的根源。反過來，無貪、無嗔、無癡就是善了，非但人人能成圣賢，修道者也能證成大道了。因為一切作意都是由貪引起的，都是由于我們看見了可欲境、可樂境，而心生貪念，總想取到手，于是不擇手段，乃至造殺、盜、淫種種惡業。所以說，貪為害最大，是個首惡。如果沒有貪就不會造業，一切惡業都止息了。那么，‘無貪’當然就是善了。嗔指嗔恨心，是由于事情不合己意、不順己心，或別人比我好，或因貪取不能得等等而引起的。此心一生，即怒氣不息，煩惱不休，非但修道不成，做人也就失群寡助了。如果‘無嗔’，處處自謙自責，虛懷若谷，為道安有不成乎？貪和嗔根源在癡。蕓蕓眾生，因追逐外境，昧卻本真，不識世間法都是空苦無常，而誤認為實有，求取不已，隨業流轉，才成貪心，求而不得，又生嗔心，妄造惡業。如果‘無癡’，打開般若大智，知道一切皆空，不可得，不可取，又貪個什么呢？若無貪，嗔從何來？所以說，癡乃三毒之根也。

‘精進’是努力不懈、勤奮進取的意思。無論做什么事情，如果不精進努力地去做，都不會成功的。例如，我們上次去體操訓練館，親眼目睹了體操健兒的訓練情況，為了完成體能訓練達標的任務，幾位小運動員倒立在那里，黃豆般的汗珠不斷往下滴，體能已達到極限狀態，即一般人已不能再忍受的程度，可是他們還是咬緊牙關，艱難地苦練下去。看了這種情形，真使人感動不已。世間法尚且如此，何況我們學佛修法是要了生死，成就亙古亙今不變之真常大道的偉大事業，我們的目的是要證成佛果，如此宏偉的目標，怎么能不倍受艱辛地精勤地修練呢？理應比世人更努力精進，他們用十分力，我們就應該用百分力。念佛的人，尚且要二六時中，精進不懈。參禪的人、修密法的人更要加倍努力精進，不然的話，終生無成。即或參禪修密的人開悟了，仍要精進不懈。為什么呢？因為多生歷劫的習氣尚未消除光，只有把習氣消光，度生功德圓滿，才能圓成果地佛。而且，如果不時時刻刻地自勵鞭策自己，反而放逸懈怠的話，還是會悟后迷的。所以，稍一懈怠，就不會圓滿成就。而精進、勤奮是治放逸、懈怠等懶惰病的良藥。由此而知，精進、勤奮是成道之本，是非常重要的。

‘輕安’是輕松、安逸、自在的意思。我們若能離開貪、嗔、癡三毒，就會像放下了千斤擔子一樣，如釋重負，身心輕松愉快。所以，修佛的人身心輕快安逸、逍遙自在。倘若還感覺不到身心輕快安逸，可以說還根本沒有上路。因為你的心還執著在世法世相上，放不下所負的重擔，不肯舍棄它，所以得不到身心輕快安逸的自在感。那就必須狠狠地斥責自己，鞭策自己，努力精進。一切放下，才堪荷負如來家業的重擔。

‘不放逸’。放逸是自己的身心言行放縱，毫無顧忌，不受任何約束的意思。放逸就是懈怠、因循、敗事的禍首，也是貪嗔癡三毒之所依。放逸必定是閑閑散散地貪戀境樂，而不思上進，把自己有限的精力與時間浪費在聲色犬馬玩樂的愛好上，而白白地來世上做人一次，毫無建樹、成就，豈不飲恨永世！‘不放逸’就是防止懈怠不前，敦促大家努力用功，精進不懈，勇往直前，成道才有希望。

‘行舍’是舍棄的意思。我們只有舍棄了貪嗔癡，使心平等正直、無所粘滯，方可入道。倘若我們心有所住，粘著東西不舍，妄心如何能轉為清凈，又怎么能平等正直呢？所以說，念念舍處，就是念念入處。舍棄了世法上一切虛幻不實的名利權勢、榮華富貴，就能念念入道了。就像人走路一樣，假如前步不舍，站住不動，后步能跟上來嗎？這樣能前進嗎？所以，修道要‘行舍’，要勇于無畏地施舍，一切不住，妄心才能夠寂凈、不昏沉、不掉舉，才能定慧等持，證入大道。

反之，若粘著在世法上，妄心就必然像五蘊中的行蘊一樣，念念遷流不停了。這樣一來，修道不是昏沉，就是掉舉，又怎么能夠定慧等持，開大智慧呢？所謂掉舉者，就是念念不停地胡思亂想；所謂昏沉者，就是打瞌睡、昏昏入睡。這些都是因貪嗔癡三毒惡習薰發妄想所致。我們要行舍，不但是指身外之物要舍，即使自己的身心都要舍，這樣才能真正入道。

講到做‘行舍’功夫，也是有層次的。初步是舍離世法，一切不住。但因曠劫執著的舊習難除，盡管想要用力斬斷，但并不是一朝一夕即能斬得斷的，須長時間與之奮斗，才能漸漸除盡。因為做此功夫必須用力，故稱有功之用。功夫慢慢做得精純了，舍到一念不生了，住著世法之見已除，就需進一步舍離佛法了。倘若還有法見在，執著佛法不舍，那還是不究竟。故所謂‘行舍’，須世法、出世法一概皆舍，方為究竟。功夫做到佛法也舍離，不可得了，即由有功之用進入到任運自然的無功之用了。無功之用方為大用，從而自然合道。任何人修道都必然要經過這幾個階段，不可能一下子就會任運到無功之用。修道人初步皆是用力舍。要肯舍，否則就不能入道。修凈土宗的人要肯舍離才能往生，假如不肯舍離娑婆世界，仍戀著不放，那又怎么能夠往生西方極樂世界呢？古德曾云：‘念佛一念，欣厭具足。’欣是欣往西方極樂世界，厭是厭離娑婆世界，而厭離就是要舍棄的意思。修凈土宗如此，修學佛教任何宗派、任何法門莫不如此，都要行舍。

同時，行舍就要善巧方便地做功夫。妄想起來，既不要討厭它，也不要壓制它，更不要怕它，而是不理睬它，不跟它走，不隨它跑，將它轉空，就自然輕安入定了。假如壓制念頭不起，就如搬石頭壓草，石去草又生，終不是究竟法。而且難免要落到無記中去，像木石一樣，無有知覺，終不能成佛。所以，行舍不是盲目地胡來，而是要善巧地做功夫。念佛的人只要提起佛號；參禪的人只要提起話頭；修密的人只要提起咒語，妄念自然就消失了。這是行舍的妙法。

‘不害’是慈憫眾生、饒益眾生而不為眾生所煩惱的意思。它是專門對治我們的嗔恨心的。如果我們沒有嗔恨心，就不會傷害他人，同時也潛在地增長了自己的慧命，并在無形之中消除了自己的業障，所以這是自善。佛教有一條重戒是不殺生。不殺生則隱隱地滋長自己的慧根，這和儒教宣揚的仁義一樣。這十一個善法我們就概括地介紹到這里。

善法只有十一種，而惡法呢？有‘根本煩惱’六種，‘隨煩惱’二十種，加起來有二十六種之多。可見世間的眾生為善少而作惡多。言之，怎能不令人慨然長嘆！

惡法也謂之煩惱法，我們先講‘根本煩惱’，這是心所法的第四位。所謂根本煩惱，就是大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱的根子。它共分為六種，即‘貪、嗔、癡、慢、疑與不正見’。這六種煩惱就是‘人我’和‘法我’兩種我執的根本，也是分段生死和變易生死的根本。一切大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱的所有枝葉都是從此而產生的。‘貪嗔癡’三毒前面已重復講了許多，這里就不多講了。‘貪嗔癡’三毒是最壞的東西，是傷害法身、斷除慧命的罪魁禍首，所以把它們放在首位。

接下來是‘慢、疑、不正見’。這三個煩惱是障道的根本。為什么這樣講呢？我們先從慢說起。‘慢’是貢高我慢之意。因為慢認為我頂好、頂高，那怎么會無我呢？當然是有我了。既然‘有我’，就障‘無我’，就是無我的障礙了。《金剛經》曰：‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。’只有我、人、眾生、壽者四相都沒有了，都破盡了，才能斷人我執，進而破法執，斷法我。人、法皆空，才能了兩種生死。而我慢是執著有我，障了無我，生死如何能了呢？

‘疑’則不信，故障正信。世間或出世間的一切善法均以信為首。只有信心堅固，才能不怕任何艱難困苦，勇往直前，做起事來才有力量，才能成就。一切眾生皆在六道輪回中枉受生死之苦，而要出這苦海只有相信佛法，虔誠修道，別無他途。所以，凈土宗的修行要訣是‘信、愿、行’。首先要信得真、信得切，才能發愿修行。信仰堅固，發愿才能深廣宏大，修行才能精進、勤奮，才能有所成就。其他宗派無不以信為首。如果疑而不信，以為人活著是有，死了就沒有，結果疑真認妄，追逐貪取虛幻的名利權勢、榮華富貴，造業受報，所以‘疑’為害甚大。人們總以為死了就沒有了，殊不知人活著也是沒有。因為世上一切事物都是因緣所生，都是依他起，本無自體，本來皆空。說有者，不過是假相，而不是實有。若執為實有，不是癡嗎？還有人問：‘人死了如有識神離體，有誰看見過呢？’如果說眼睛看得見的才是有，看不見的是沒有，那么，世間上眼睛看不見的物質多得很，你能說它沒有嗎？譬如x光射線、紫外線、紅外線、分子、原子、中子、質子、電子等等，人們通過科學實驗，逐步觀測證明了它們確實存在著，大家還能否定它們的存在，而說沒有嗎？所以，不能因我們的眼睛看不見，而否定它的客觀存在。我們更須知道，一切作用、一切功能、一切現象都是從你眼睛看不見的真心——佛性而發起的。如果沒有佛性，我們這個身體猶如木偶，那又怎么談得上做任何事呢？所以，我們要堅信不疑，佛法是科學的。依照它的方法去做、去修持，是會得到驗證的。念佛證到念佛三昧，參禪參到開悟，修密證入無相悉地，即能親自驗證到這無相而妙用無邊的真性。所以，信為諸善之首、成功之母。反之，疑而不信，你還肯去做嗎？就是勉強去做，也是顧慮重重、畏首畏尾地沒有力量，絕對談不上鼓足整個生命的力量，全身心投入地去做，其結果必然遭致失敗，學道也必然一事無成。所以說，‘疑’是個惡法，為害甚大。

‘不正見’，就是撥無因果的惡見。《法華經》中所說的十使煩惱，就是五種思惑和五種見惑。五種思惑為根本煩惱中的貪、嗔、癡、慢、疑。五種見惑即是根本煩惱中的不正見，又分為身見，邊見、邪見、見取見、戒禁取見。思惑又稱為五鈍使，見惑又稱為五利使。‘鈍’者即是難斷、難除之意，就是說貪、嗔、癡、慢、疑是不容易除掉的習障，須不斷地歷境練心，方能見境不動，而漸漸地除盡它。‘利’者是容易了除的意思。五種見惑屬于見地、見解，可用正智判斷，所以容易改正除去。所謂‘使’者，就是說這十使煩惱能使眾生飄流苦海而不得歸家，故名為使。眾生受這十使煩惱的困惑，而造業受報，輪回生死不了。所以，修行必須斬斷這六種根本煩惱。

因不正見能障正見故，所以為害甚烈。因此，我們有必要把這五種見惑簡略地講一下。身見是執著肉身為我，為實有。因其習氣深重之故，死后還執著這四大假合的身體不忘，就有了中陰身。中陰身著境、再入胎，所以生死輪回不了，皆是著身見之故。邊見是偏于一邊的惡見。在有、無二邊，不是著有，就是著無，總是倒在一邊。如活著說有，死了就說沒有（斷見）；人死之后仍為人，馬牛羊死后仍為馬牛羊（常見）等等。其見解都偏于一邊。邪見是邪而不正的見解，如謗因果之理。見取見就是對于上述三種不正見，執以為是究竟至極之真理。戒禁取見就是執行或受持非理的、或外道所修的邪戒，如涂灰、斷食等等。

二乘人雖斷了貪、嗔、癡，但還有慢、疑與不正見。他們只知人我空，不知法我空；只知無‘人我’之假我，不知有‘常樂我凈’之真我；他們認為有法可修，有生死可了，這些即是‘不正見’。以為自己斷了分段生死，出了三界，成了圣果，而蕓蕓眾生仍是受苦凡夫，即是‘慢’。佛說《法華經》時，有五千人退席，就是‘疑’。所以說，二乘人還沒斷慢、疑與不正見三種根本煩惱。外道就更不行了，邪見更深，修行難證真心。這都是根本煩惱作祟之過。所以，要想修行成就，就必須斬斷這六種根本煩惱。

接下來我們講講‘心所法’的第五位，即‘隨煩惱’。所謂隨者，就是說這些煩惱是隨著根本煩惱而生起的，隨逐于心，隨心而起，所以又名‘枝末煩惱’或‘隨惑’。隨煩惱又分為小隨、中隨、大隨三種。小、中、大是由下面情況而定的：1、各自為主。2、不善。3、一時聚起。若上述三種情況俱全，即是大隨煩惱。假如只有后兩種，則是中隨煩惱。只有前一種，就是小隨煩惱。小隨煩惱有憤、恨、惱、浮、謊、諂、驕、害、嫉、慳十種。這些煩惱形象粗猛，個別而起，并不是甲因乙而起，乙因丙而起等等，它們是各自為主的，故名小隨煩惱。這十法，我們從字面上，就可知其含義了。‘憤’、憤怒、光火。‘恨’，不如己意而起嗔恨心。‘惱’，惱怒。‘浮’，浮淺不明，浮躁不安，因之昏昧，智慧光明被覆蓋住了，而盲動不定。‘謊’，說謊、騙人。‘諂’，諂媚、諂諛。‘驕’，驕傲，驕慢，驕橫，驕縱。‘害’，損害，殘害。‘嫉’，嫉妒。‘慳’，吝嗇。中隨煩惱有兩種，即‘無慚’、‘無愧’。因一切不善心都由斯而起，一切煩惱也都隨之而來，故為中隨。假如有慚愧心，則不會做壞事，也就沒什么煩惱；反之，無慚無愧，做起事來，勢必損人害己，而遭他人指責，因之不勝煩惱。大隨煩惱有八種：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、不正知、散亂。它們由無慚無愧的中隨煩惱所引起，因是一時聚起的，不像小煩惱是個別生起的，故名大隨煩惱。‘不信’，不相信，不信仰。‘懈怠’，松懈懶惰，不堅持，不努力。‘放逸’，身心任意放縱閑散。‘昏沉’，頭腦迷糊不清。‘掉舉’，胡思亂想，妄念不斷。‘失正念’，失去了正確的信念。‘不正知’，不正確的認識。‘散亂’，散漫混亂。這小、中、大隨煩惱二十法與六種根本煩惱合起來為煩惱法，與善法相反，故為惡法。

心所法的第六位是‘不定法’。所謂不定者，就是說它們不一定是善，也不一定是惡。亦善亦惡、非善非惡，故名不定。此法有悔，眠、尋、伺四種。為什么‘悔’是不定呢？譬如，為惡的人悔過自新就是善人。惡行一經悔改即變為善行，悔過向善，歷來為人們所稱許。佛法更是這樣，積極向上，才會有‘放下屠刀，立地成佛’的大氣魄。但為大眾謀福利做了善事，后來卻因自己的利益受了損失，懊悔了，善事不做了，那就壞了，這個悔就變為惡行了。所以‘悔’有兩面性，故為不定。

‘眠’是睡眠，是人們恢復精神、解除疲勞的重要行為，人人都需要，個個離不開。我們學佛修道，也同樣如此。假如睡眠不足，精神不振，用起功來打瞌睡，做功夫就不得力了。由此可見，睡眠是善。但睡眠過多，身心則昏昧了。所以，貪睡的人，頭腦是昏沉沈的，心是暗昧的，做起事來無精打彩，懶洋洋的。那么，睡眠又成了重大習障。前面講過，我們的心之所以不發光明、不發神通，就是因為有五種蓋障，睡眠就是其中之一。復次，睡眠要做夢，心靈昏昧，則障觀照。同理，打座觀照時，昏沉睡著了，還觀照什么？所以，睡眠又不善了。但是，如果功夫做得得力緊湊，睡時宛如入定一樣，似睡非睡，若昏若昧，時節因緣到來，忽然‘囫’地一聲，冷灰爆豆，打開本來，則睡眠又是善法了。說到這里，我們不妨講一則公案，有助于大家認清這個問題，從而加緊用功。

天童寺密云圓悟禪師的弟子三峰禪師修法時，善信供養他七十兩銀子，供他閉關修行。但他閉關以后，一上座就昏沉、打瞌睡。開始，他強撐硬熬，把眼睛睜大不閉，硬頂住不睡，弄得頭面俱腫，還是堅持不住，昏沉得厲害，功夫做不上去。后來，他索性放開身子睡，睡了七天，睡足了，再上座，功夫馬上就得力了，猛聽窗外劈竹子，‘啪’地一聲，就打開本來，見性開悟了。所以，他在禪錄里告誡修行人：參禪用功，須睡足。不倒單、不睡覺，精神不夠，參禪無功。所以，睡眠也是初用功人要事之一。我們在修道時，如何用睡眠調節身心，應視各人的身體情況和功夫進展的不同，進行適宜的調節。身體好、精力充足或者功夫用得好、定力足、慧力強，睡眠就可減少。反之，就多睡一點。總之，減少睡眠不要勉強，以培養定力為主。定力足，睡眠自然減少。真正證到無出入的大定時，那就盡管呼呼大睡，睡中還是常攝在定。

又例如四祖道信禪師度牛頭懶融禪師時，懶融禪師不睡覺，一夜都是坐在石凳上打座。而四祖卻照睡不誤，還呼呼鼾聲大震。但四祖雖然睡了，卻比沒睡的牛頭懶融還清醒。四祖聽到了懶融禪師身上的兩個跳蚤打架，其中一只掉下來，把大腿摔斷了，在地上喊痛。牛頭禪師卻絲毫不知。所以說，睡眠和定功，均不在外相上，睡眠亦好亦壞，非好非壞，就看我們怎樣適宜地安排了。

所謂‘尋’、‘伺’就是計度、籌劃、思量、考慮問題。‘尋’就是搜尋，把與問題有關的各方面搜尋出來，加以考慮。‘伺’是伺察，細細地察看所考慮的問題是否周到，有無漏洞。‘尋’是粗粗的，每一樁事情先粗粗地想是‘尋’。‘伺’是入細了，進一步深入、具體地安排和解決。考慮解決的是什么事，隨著這事情本身的好壞，而決定這尋、伺二法的善惡，故為不定法。

‘心所法’的六位，我們簡略地介紹完了。

‘遍行’五法，‘別境’五法，‘善’十一法，‘根本煩惱’六法，‘隨煩惱’二十法，‘不定’四法，加起來一共是五十一個心所法。何謂心所法？就是心王所持之法。八個‘心法’是八識心王，相當于主人。‘心所’是識的所屬，相當于仆人，為心王服務、做事情，所以又叫做心樹（心王的分支）、心跡（心的痕跡）、心路（心的行處，心行的一條道路），還有的經里說是客塵、染心、煩惱等等。八識心王是識的自性，是不會造業的，會造業的都是心所。煩惱就是心所擾亂自性而起的作用。古德云：‘世上本無事，庸人自擾之。’心本清靜，本來沒有任何事情，完全是‘心所’在擾亂、搗亂之故。猶如在清靜的水中投進一點沙土，水立即變渾濁了，渾濁就是煩惱。《楞嚴經》曰：‘如澄濁水，貯于靜器，靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。’假如修行人壓制自己的思想，不讓妄念起來，那么縱然得了禪定，也并沒有真正斷除煩惱。就像沙土沉到底下，雖然清水現前，但這并不是根本清凈，只要稍一攪動，稍一翻騰，水仍然會渾濁，煩惱仍會生起。只有去除泥沙，水才能徹底澄清，心才會真正清凈，這樣修才可稱為真修。我們已知道了一切事物根本空無所有，都是因為我們的妄想執著，才蘊集而有，就像空中之花，是根本沒有的。不去執著，不去追逐，也就不會受報。妄念動，是‘遍行心所’的‘作意’鼓動內心之故，是多生歷劫的積習翻騰之故。明乎此，妄念起來，就不隨它轉，而是一起即覺，一覺即空，或者一起即提起佛號、密咒，把妄念照破、化空，不讓它停留，心水自然就清凈了。這樣做功夫，就不至于壓制妄念，這就是清除泥沙、斷除煩惱的徹底辦法，這才是真修。我們知道了做功夫的訣竅，就要善于用功，時時觀照。這部《心經》的‘觀自在’三字，就是教導我們要時時刻刻觀照自己的本來面目，在本位上不動搖，這是最重要的成佛法門。

相宗說了這么多法相，就是教人們識破妄相，從而妙悟本有真心，并不是叫我們入海算沙、歷數名相。不是叫我們搞系統知識，增長知見。現在很多研究相宗的人，都鉆在名相圈子里出不來，這就失去了相宗的宗旨。

上面說了八大心王，五十一個心所。這五十一個心所都是由八大心王生起的。雖有王、所之分，但總屬八識的‘見分’。接下來，我們要說說‘相分’了。相分有十一個色法，就是眼耳鼻舌身五根，加上色聲香味觸法六塵，共計十一個色法。

一般人總以為這個器世間是沒有知覺的，是身外之物，不屬于我們自己。殊不知一切色法都不離我們的自性。假如真性不為無明所包裹，納在這個四大合成的軀腔里面，那么，我們的眼耳鼻舌身也和外面的土木金石一樣，不會起見聞覺知的作用，現在能起作用全*真性的功能。外界的山河大地，草木叢林也是由四大合成，只因無明包裹了真心，執著少分的四大為自身，而遺棄了多分的四大為外界，這就發生了上述的錯覺。

說到這里，我們不妨引一段《楞嚴經》的經文來證實一下：‘迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。’這幾句話很清楚地告訴我們，本來圓明的真心，只因無明妄動，而轉成阿賴耶識。所謂轉者，就像一個好好的人，因喝醉了酒，而糊涂了。人并沒變，只不過是一時糊涂，做起事來，就越出常軌，而犯錯誤。本來是靈明的真空，則變為頑空了，于頑空之中妄動，就由清凈四大凝結成地、水、火、風四大妄色了。故曰：‘迷妄有虛空，依空立世界。’這個世界乃是妄想凝結所成的國土，由于轉為四大妄色，使本有的智光轉為妄見。妄見是能見、所見之見，是相對之見，于是變諸種妄色為所見之境。妄見既久，因執著之故，就貪取少分的四大為我。于是，這個妄見就被地、水、火、風四大妄色所包裹而成為我身。四大本來是無知的，無論是我們身體的四大，還是山河大地、土木金石的四大，都一樣是沒有知覺的。因妄見執著這個身體為自己而為有知，也就是說，四大假合之身之所以為有知，是因妄見執著了這少分的四大為自己的緣故。真心本來是無量無邊的，盡虛空、遍法界，只因無明，就被封固了。就像水本來是流動的，但結成冰后，則變為滯礙不動了。真心被無明封固，潛入四大則為心，即色雜妄想，想相為身，是為五蘊之眾生。故云：‘想澄成國土，知覺乃眾生’。這個知覺不是自覺之覺，而是妄知之覺，五蘊和合，遂為眾生。

既然我們知道了這個四大色身和外面的山河大地是一樣的，那么，我們只要將妄心化空，回復真心，就能遍一切處，真正證到一切法皆是我自己。生公說法，頑石點頭，也就是經中所說的‘情與無情，同圓種智’也。故內五根、外六塵統統是八識的相分，無一不是自己。請看，誰有這么富貴？而今既已聞到佛法，再不好好用功，豈不辜負了佛、菩薩和你自己？！因此，無論是參禪、念佛，還是修密，要成就則必須內脫身心、外除世界，才可以把相分和見分除掉，而返本還原。反之，倘若執著身心、世界，則生死永遠不了。我們用功的人，功夫做得好，這個虛幻妄身勢必會消融無存。所以宗下常說：‘妄想消盡幻身融。’妄想沒有了，這個幻身也就沒有了，幻妄身心無存，這個影子世界也隨之而消。故而，見性時，虛空粉碎、大地平沉，一切都不可得。但在不可得當中，并不是斷滅空，而有個了了靈知在。這個了了靈知，是無能知、無所知的。經云：‘般若無知’，這個無知是無所不知之真知，乃吾人之本來面目也。

上面說的是十一個色法，相宗還有二十四種‘不相應法’。不相應法是心法、心所法和色法的分位，也就是與心、所、色等法皆不相應、不共同的法，故又稱‘心不相應行法’。因為它既不著善、又不著惡，故與心、所、色等法不同。不相應法有得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性二十四種法。這二十四種名相，顧名思義，即可知曉，而且對用功關系不大，這里就不多講了。多講恐怕妨礙諸位用功，也許有的人就會落入名相中出不來了。

前面講經文時，提到了五蘊。五蘊中的色蘊攝十一個色法，受、想二蘊攝五十一個心所法，行蘊攝二十四個不相應法，識蘊攝八個心王法，加起來，總共九十四個法，叫做‘有為法’。所謂有為者，乃眾生生死之法，是妄識所寄，有造作故，也就是世間法。百法中另外六種是無為法，即：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為、真如無為六種法。這六種法和上面講過的九十四種有為法不同，是心法、心所法、色法、不相應法四個法的實性，是出世間法，故名‘無為法’。

這六種無為法，雖然說是出世法，但并不完全是大乘法，它還通小乘圣人法。下面我們簡單介紹一下。

‘虛空無為’，是用虛空來比喻我們的一真法界的空性。真如佛性量同虛空，沒有妄想、沒有雜染，盡管現一切相，起諸般妙用，而無絲毫住著，宛如虛空一樣無所作為，故名虛空無為。這種無為，實際上是指我們用功修行，進入無修、無得、無證的境地，圓滿了一真法界的神用。

‘擇滅無為’，是以無漏之智選擇相應的法門，斷掉種種障礙，滅掉種種雜染，從而體現真理、證入菩提。此法是權教菩薩用的分斷分證法，教下叫做‘無明分分破，法身分分證’，不像大乘圓頓菩薩是圓斷圓證的。

‘非擇滅無為’，是指實教菩薩不用選擇某種方法來分斷無明，而是如實觀照。就是觀照法性本來寂滅、本來無為、本來如此，并不是選擇某種法門，經過修煉，方變得無為的。所以，非擇滅無為和上面的擇滅無為是完全相反的。擇滅無為是要選擇某種佛法來修證，從而斷掉諸種障礙、雜染，方證得無為。非擇滅無為識得法性本來如此、本自寂滅、本來無為，完全不須選擇某種法門來修證而成，故名‘非擇滅無為’。

‘不動無為’，是指功夫修到離開了三禪天、進入四禪天的境界后，沒有歡喜、快樂等等來動搖其身心，而且水、風、火三災對其也奈何不得，故名不動無為。它是小乘圣人所證得的有余涅槃。

‘受想滅無為’，是四空天的無所有處。受想不行，通滅盡定，而不是無出、無入的大乘定，故名受想滅無為。受想滅無為和不動無為均屬二乘人所證境。

‘真如無為’，是眾生的理體、我人的佛性。它本來非真非妄，不變不易，法爾如此，故名真如。依相宗說來，要證這個真如妙體，須修三觀：一是凡夫的遍計所執性。凡夫執著、追逐外境，昧卻本來，認假作真，無所不要，無所不著，故為遍計所執。二是依它起性。因修觀而明一切事物皆無自體，全是因緣合成，依*它物而有。如草繩無有本體，依草而有，繩不可得，故空卻諸相而證入本性。三是圓成實性，即真如佛性。這三觀是相宗的實修方法。從‘依它起’觀空，了卻‘遍計所執’，即證入‘圓成實性’。這一心三觀也是很妙的方法。宗下是從八識起修，直截指示你認識真如本體，即八識之中本有之覺性，就是本覺，即《起信論》所說的真如門。認識了真如本體，還沒有證到一心——清凈法身。所以，還需綿密保任、除盡妄習，才能圓證菩提。

法相宗把一切有為無為、有漏無漏諸法，都歸納在‘百法’中，以總括宇宙萬有。其中，‘心法、心所法、色法、心不相就應行法’四法所包含的九十四種法是凡夫所執的‘人我’和‘法我’，六種無為法是二乘和菩薩所執的‘人我’和‘法我’。同是我、法二執，卻是有粗有細。粗的是分別我法二執，細的是俱生我法二執。這兩種執著從凡夫開始，至外道二乘，經過三賢十圣，到等覺菩薩，才可凈盡。凡夫因執著五蘊四大假合之身為我，則有分段生死。外道執取‘陽神’、‘神我’，二乘執著「理我’。所以，修到七地菩薩以前，都沒有離開俱生我執，也都還有變易生死之苦。

‘法執’即我所執之法。凡夫誤以為自己的身體、自己的思想是實實在在的，以為這個身心世界是實有的。身內五根為‘正報’，身外六塵、衣食住行等等為‘依報’，這就是凡夫的法執。外道所執的是妄想涅槃。二乘所執的是偏空涅槃。菩薩所執的是取證真如（以為真如可證）。所以說，二乘和菩薩雖然已經有所修證，但仍然是迷悟相對，還在生滅里。就是修到了第八地菩薩，已經證到平等真如，也還有執著，叫微細法執。這一切都是一個‘執著’，這都是‘法’，都因為‘有所得’、‘有所證’。《心經》云：‘以無所得故’，這才是究竟法。生滅消匿，凡圣情盡，方見一心之用。直到最后，一切都沒有了，禪宗里叫‘一絲不掛’，那才是‘歸家穩坐’。只有破盡人我、法我二執，才能顯現一心，是名為佛。佛教的理論分析起來是很細密的，修行方法也很多很深。但是，我們不能光去分別名相，執著在名相上，記取名言，那就離道更遠，而且大家分別爭辯也就更多。我們要知道‘即相即性、即性即相，相就是性、性就是相’。只有領會了性相不二，才算真正得到了佛法的要領。

聽了上面所講，有些修道人會說：‘這樣微細的佛法，又很深奧，看來是很難修成功的。我們何時才能圓滿成就呀？’大家不要這樣想，不妨舉一個公案供大家參考。

《楞嚴經》云：‘汝與眾生，亦復如是，寶覺真心，各各圓滿。如我按指，海印發光；汝暫舉心，塵勞先起。’

有一次，潭州東明遷禪師和真如庵忠道者在一起閱讀《楞嚴經》，至‘如我按指，海印發光’處，忠問：‘如我按指，海印發光，佛意如何？’遷禪師說：‘釋迦老子好與二十棒！’忠問：‘為什么如此？’師喝道：‘用按指作么？’（為什么要按指呢？難道只有按指才放光，不按指就不放光了嗎？這放光不只是佛顯神通，放出大光明，震動十方世界，也不是另有一個寶物——海印。而是用海印來比喻我們的自性、比喻一真法界。這一真法界無時無刻不在放光。絕非有所舉動，它才放光，才見性的存在。無動作時，性也沒有隱沒，也在發光。我們的佛性，時時都在各人面門放光，從來沒有間斷，真性沒有退隱的時刻。我們的一切言談舉措都是一真法界的妙用，這也是海印放光。即便我們不見、不聞、不行動時，也沒有失掉它的妙用，它仍在發光。因為它是湛然不動、不生不滅的。）忠道者接著問：‘汝暫舉心，塵勞先起，又作么生？’（雖然佛性時時都在發光，但一舉心動念，就把本性光明遮蔽不見了，這又怎么解釋？）遷禪師厲聲猛喝：‘也是海印發光！’大家注意，這句話非常重要！大家不要以為起心動念或有所舉動，就是塵勞妄念，把心光遮了。那是斷章取義，割裂經文，誤解了。經里不是明明說‘寶覺真心，各各圓滿’嗎？要曉得，這言談舉動正是真如佛性的妙用！我們在前面曾多次講過。昔異見王問婆羅提尊者：‘性在何處？’尊者說：‘性在作用。’王問：‘是何作用？’尊者曰：‘在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。’因此，所有一切舉止行動都是我們真心的妙用，都是真心的顯現，不要當作妄想妄動。

臥輪禪師曾作了一首偈說：‘臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。’六祖聽到這首偈后，說：這首偈還未真正明白佛法真義。如果依據這首偈來修行，就死掉了。對境心不起，認為這是功夫好，是錯誤的。要曉得：我們修道成佛是成活佛。絕不是死在那里，變成金木土石，那還成什么佛呢？那樣不能起用，不能度生，一點價值都沒有。所以，六祖也作了個偈子：‘惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作么長？’‘惠能沒伎倆’是針對有伎倆而言的。所謂有伎倆，即是有功夫，心有所住，不空蕩，著在功夫上了，這就是法執，是不行的，要把這‘功夫見’打掉。修到八地以上才進入無功之用，方是大用。八地以下都是有功之用。‘不斷百思想’，思想就是識神。前面我們曾說過，一提起識神，大家都害怕了。識神本是個壞東西，是生死根本，但我們認識了本性之后，識神就變為妙用了。識神是為主人工作的仆人，真如猶如主人，主人指揮做什么事，識神就做什么事，方見妙用無邊。所以，思想用不著斷，斷了就不能起用了。真心和識神，如水和波，除掉了波，水也沒有了。真心發起思想，才能應緣接物、隨緣起用，才能神妙無邊。假如斷除了思想，像一塊木頭、石頭，那還有什么用呢？所以‘不斷百思想’。‘對境心數起’，不起心動念，怎么能起用呢？譬如，我們說法，也要起心，也要動念呵！聽法也不能不起心動念。雖起心動念而不著相，等于沒有起心動念。正起心時，也不見有話可說，有理可得，這就叫做不起而起、起而不起，歸于空寂。真性起妙用，就是雖比量而現量，雖分別而不分別。絕不是一切都不知道、死而不動，而是了了分明、妙用無邊。所以，‘對境心數起’正是起用時。‘菩提作么長’，菩提是妙明真心，不增不減、不生不滅，即使修成果地佛，也沒增加一分，怎么會有所增長呢？臥輪禪師聽了這首偈，翻然改悔，從而證入大道。

遷禪師對忠道者說：‘也是海印發光！’就是告訴我們，應緣接物之時，正是真心妙用之處，即海印發光。不要當作起心動念，即落入塵勞。只要隨起隨滅，不住、不停留，正起之時，也不見有心可起，那就是真如的妙用。若以為不起心動念就是大道，那就錯了。住在黑山背后，就不能成道了。我們要能隨緣起用、應緣接物，一切事情都可以做，這正是我們的大機大用，這就叫做‘無為而無不為’。

剛才我們已提到，要破五蘊，看起來不容易。因為它含一百法，單是色蘊就有十一個色法。但只要把道理搞通，破起來也非常容易。如果識得這一切色相都是虛妄不實，都不可得，則不去執著、不計度分別、不妄自議論，那么，一切色法、一切作為就都是妙用。所以，《心經》說：‘色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。’我們不僅要認識到色無自體，系因緣合成而有，色的當體就是空，色和空是一而二，二而一的；而且還須更進一步認識到，這個空是妙有真空，即我們的真性，不是空無所有的空。這一切色相皆是我們的真性所示現、所造作，皆是自性的影子，皆是我們的化身。那么，還有什么可分別執著的呢？這樣，就能空卻色法、破除色蘊了。舉一反三，色蘊一破，下面的受想行識四蘊，也就隨之紛紛而破了，因為同樣都是虛假不可得的幻影。色相既不可得，還受個什么呢？無受，想又從何生起呢？依次，行和識也就都不存在了。于是，一破一切破，統統破滅無余了。因此，《心經》說：‘受想行識，亦復如是。’受想行識四蘊是心法，含受、想兩蘊所攝的五十一個心所法，行蘊所攝的二十四個不相應法，識蘊所攝的八個心王法，共計八十三個心法。五蘊是總法，是一切法的總攝、總體。色蘊既為空性所變現，那么，受想行識四蘊，亦不外如是之理。即受想行識也是真空妙性所顯之用。真空就是受想行識，受想行識就是真空。一切攝歸為自心，無點滴余法存在。一破一切破，八十三個心法，也就消滅無余了。

三、本來分

舍利子！是諸法空相。不生不滅，不垢不凈，不增不減。

這一節是顯妙體之文，即顯示《心經》的主體，《心經》的主體是‘諸法空相’。因諸法皆空有其名，而無實質，皆是我人真心所變現的妙用，皆是真性——大圓鏡智中的影子。所以，一切不可得、不可求。既然是空，當然也就沒有生滅了。既然沒有生滅，又有什么垢凈和增減呢？‘是諸法空相’——這五蘊法當體是真空之相。‘相’字應作‘義’字解，即諸法皆是‘空無所有’之義。五蘊法是諸法之總，五蘊既空，諸法當體也就是真空無疑了。并不是指諸法之外別具空相。諸法就是空，空就是諸法。

凡夫的知見，總以諸法各具形象，就執為實有。因為一切都有形象，杯子有杯子的形象，衣裳有衣裳的形象，房子有房子的形象，以為都是實有。其實，這些相都是真空的空性所成。所謂‘空體’、‘空性’者，就是我們的佛性。因為它是妙有真空，而不是頑空，所以它能夠應緣現相。雖然應緣現相，但一切法都不可得，雖有相卻是假相，不要執著它，所以叫做空體、空性，當體是空而不是實。佛為了不使弟子們迷執世法的生滅、增減、垢凈為實有，進一步明確地指出諸法全是真空之相，本無生滅、增減、垢凈可言，故曰：‘舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。’況且，生滅、垢凈、增減都是一一相對的。凡是相對的東西都是‘依他’而有，所以都不永恒、都是虛假的。絕對的才永恒、才真實。佛性是絕對的，所以是永恒的、真實不虛的。佛性沒有生滅、垢凈、增減之理。

佛在講《方等經》的時候說：‘不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。’而以凡夫的一般迷執妄想而言，沒有一個不認為有生有滅。他們認為，人的一生一死、草木春生秋謝等等景象都清清楚楚地歷然在目，怎么可以說是不生不滅呢？豈不知，這完全是人的妄想執著的偏執之心所致。

龍樹菩薩在《中論·觀去來品》中說：‘已去無有去，未去亦無去。離已去未去，去時亦無去。’我們同樣可以用這樣的道理來解釋‘無生’：‘已生無有生，未生亦無生。離已生未生，生時亦無生。’什么意思呢？譬如，春天的草，已長出一尺高了，因草已生出來，故名為春草，那就不能稱它為生了。換句話說，既然草已長成，生的過程已經消失、已經沒有了，還談什么生呢？所以，‘已生無有生’。本來這草可以長兩尺高，眼前只長了一尺，還有一尺沒生出來，既然還沒有生，就沒有生的現象表現出來，亦不能稱之為生，故云‘未生亦無生’。以此推理，既然已生的草不能謂之生，未生的草也不能謂之生，生相是飄渺不可得的。離開這個已生、未生，只說‘生的時候’吧。既然已經離開了已生、未生——‘離已生未生’，那還有什么‘生的時候’可說呢——‘生時亦未生’。所以‘生’是了不可得的。此即無生之理。

前面我們講了，生、滅是相對的。那么，我們同樣可以用這個偈子來解釋不滅的道理：‘已滅無有滅，未滅亦無滅，離已滅未滅，滅時亦無滅。’我們明白了不生不滅的道理，就可以舉一反三，將其他的相對概念，統統破除了。佛明確地告訴我們，凡是相對而有的，都是虛無飄渺、不真實的，都不要去追逐、執取，枉費精力。‘苦海無邊，回頭是岸。’佛教導我們大家迷途知返，回復本來，歸家穩坐。我們只要能回頭，就不難證成大道。

然而，難免還有人執著在斷常、一異、來去上生疑。現在我們再簡略地解釋一下斷常、一異、來去的道理。

假如說一切常在，為什么今人不見古人呢？足見是不常在了。如果一切都斷滅，何以今人可吃古谷呢？現在人吃的谷米，是古人傳下來的種子，那么，足證是不斷滅了。

‘一’是一個，‘異’是多個。不一不異，是說既不是一個，也不是多個。‘一’是相同之意，‘異’是差別之意。‘不一’者就是說世上無一物不是由‘多’聚合成的。以我們的身體而言，是由皮膚、肌肉、骨骼、神經、心、肝、肺、脾、胃、腎等等組合而成，足見不是‘一’了。因為五臟六腑各司其職，此部份不同彼部份，心是心，肝是肝，不是一個，各不相同，故身體為多個器官聚合而成。但若說是多個，又不對了。因為身體是一個整體，多個器官聚合而成的是一個人，而不是多個人。這就是‘不異’。本體為一，有什么差別呢？因此，可說多為一，說一為多，一多無礙。佛法就是這么圓融透徹，誠非其他宗教可比，由此可見一斑了。

再說‘不來不去’。若說‘來’，人自何處來呢？不來，又何以有人呢？若說‘去’，人將到何處去呢？不去，何以人又會消失呢？這個問題是現今哲學家想解決而又無法解決的神秘難題。只有學佛修證才知道，來、去是虛幻的妄想，一切眾生的本體——真如佛性，是不來不去、不生不滅的。世間的一切事物都是虛妄幻想，無不是由我們妄想、分別、執著、顛倒而成。于是，才有生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去。

剛才，我們由對不生不滅的解釋，而旁及到不常不斷、不異不一、不來不去的妙理。我們當知：一切相對的事相都是虛幻的，只有真心才是絕對真實的。相對的都是妄心所致，都是虛幻的假相，都是由我們分別計度、妄想執著而來的，故稱‘遍計所執性’。須把這個‘遍計所執’打倒，識得‘依他起’，識得有相的事物都沒有自體，都是因緣和合而成。只有識得‘依他起’，才能證得覺者智，證得‘圓成實性’。那就會親切、深徹地感受到，世間一切事物皆我人真性所顯現、所作成，本不生滅，本無得失。就不再去追逐物境、貪取無厭了，從而歸家穩坐。

唐朝有個龐蘊居士，一家四口都圓證大道了。他說了一個很有意思的偈子：‘有男不婚，有女不嫁，大家團圞圓，共說無生話。’因為他們一家都修證有成，所以，不屑做那種世俗的婚禮之事了，兒子不結婚，女兒不嫁人，全家相聚共說‘無生話’。你看這有多少妙趣，全家都證到無生法忍了。

宋朝的大慧宗杲（妙喜）禪師寫信開示當時的羅快然居士，有下面一段話：

昔龐居士有言：‘有男不婚，有女不嫁，大家團圞圓，共說無生話。’后來，元豐間，有個士人，謂之無為居士，姓楊、名杰、字次公。嘗參前輩，于宗門中有真實得力處。曾和龐公此偈云：‘男大須婚，女長須嫁，討甚閑工夫？更說無生話！’這兩個俗漢子，將他十方常住一片田地，不向官中印契，各自分疆列界，道我知有，而時時向無佛處稱尊。當時亦有個不平的，謂之海印信禪師，時住蘇州定慧。因見無為此偈，亦有一偈曰：‘我無男婚，亦無女嫁，困來便打眠，管甚無生話。’

這三個老漢說此三偈，快然居士開眼也著、合眼也著、不開不合也著。妙喜見得，冷地看。看則不無，畢竟快然居士向開眼處著到耶、合眼處著到耶、不開不合處著到耶？若在開眼處著到，則落在龐公圈　里；在合眼處著到，則落在楊無為圈　里；在不開不合處著到，則落在海印禪師圈　里。快然見恁么說，定道‘總不恁么’。若總不恁么，又落在妙喜圈　里。要出三老圈　則易，要出妙喜圈　則難。快然畢竟如何出得？待歸延平嫁了女，卻緩緩地來為你說破。因記得古德一偈，并書其后，庶幾快然不在中途躲根，亦老婆心之切耳。偈曰：‘學道如鉆火，逢煙未可休，直待金星現，歸家始到頭。’更有一個問頭：‘且哪里是快然歸的家？’若透得這一問，男婚女嫁都在里許；若未識得家，且業識茫茫，盡在外邊走！亦怪妙喜不得。

法性的妙用是無邊的，可以各顯身手，隨機變化。我們也不讓古人專美，不妨再續一偈，以和古人相見：‘有男亦婚，有女亦嫁，子子復孫孫，是說無生話。’前面我們說過，無為而無所不為，不是不能做事，只要心沒有粘著，任何對大眾有益的事都可以做。故‘有男亦婚，有女亦嫁’。結了婚，則會有孩子，孩子再養孫子，子子孫孫，綿延不絕。這個子子孫孫，生生不已，就是無生，就是佛性的妙用。因為無生并不是死的不生，假如認為無生是死在那里不動，那就是小乘法了，就是有余涅槃，而未了變易生死。須知，無生是能夠活用而不著。盡管在六道中頭出頭沒、生生不已，而不見有生，生而不生，盡管變而心不易，這才能了變易生死。所以，成佛是妙用重重、自在無礙。泛如來寂滅之海，游戲三昧而不厭，才是真正的無生法忍。

經文所說的不垢不凈、不增不減是真實不虛之理。因為般若本體本自如此，佛性是無相可尋，不可名相的，是諸法空相。人們所執著的垢凈之相都基于污穢、潔凈上的分別，豈知這皆是妄心迷執之故，各憑主觀分別而已。你執了這個污穢，就是污穢了；執了清潔，就是清潔了。其實，了無定相可得。

譬如：山區小路崎嶇不平，行人不慎，摔了一跤，手上沾染了牛糞，洗過之后，也就認為清潔了。假如是塊手帕，沾染上牛糞之后，再洗，心里也總認為不干凈，而把它扔掉算了。但是手是身體的一部份，不能扔掉，要扔掉則只能將它斬斷呵！所以，洗洗就認為清潔了、可以了。一個能離，又不值錢，要扔掉才感到清潔；一個不能離，只好于洗后而認為清潔了事。那么，這污穢與清潔有定相可得嗎？

又譬如：一個鄉下人到了上海，看見一個搪瓷桶，帶蓋并有彩色圖案，蠻好看的。于是，他買了一個裝食物用。其實，這搪瓷桶是上海人用來作便桶的，他并不知道。半年來，他心安理得地把吃的、喝的統統用它來裝。有一天，他請客，仍然用這個搪瓷桶放食物來招待客人。客人是從上海來的，一看便說：‘哎呀！你怎么用便桶盛東西給人吃啊？！’大家聽了，心里一驚，就都吃不下去了，結果不歡而散。從此以后，這個鄉下人也不像從前那樣心安理得地用這個搪瓷桶裝食物了，心里還總覺得有些憋氣懊惱。大家不妨想想：便桶和其他飲食盛器有什么不同呢？無論是材料、圖案和樣式，都相差不大，只是人們習慣于用它作便桶而已，故名為便桶。對于一個新便桶來說，并沒用來裝過糞，又如何定要稱之為便桶呢？用它裝食品又有何不可以呢？所以說，這一切都是人的執著心在作怪，人的執著心認為這是便桶，那它就不能裝吃的東西了，即便是新的，也好像是污穢物似的不干凈，不能和吃的東西聯系在一起。由此可見，所謂垢、凈都是我們的‘遍計所執’之心。事實上，事物是沒有垢、凈的，一切都是妄心作怪，完全是我們的妄心在分別它是垢是凈。

再譬如：調味品醬，是由豆、麥釀制而成的。在釀造過程中，先要發酵。發酵時，則常常會生蛆。當人們買了醬，燒出各種美味佳肴，滋滋有味地品嘗時，他們不會想到，菜里的醬是生過蛆的，以為是蠻清潔的呢。倘若自己親眼目睹了醬的制作過程，看到蛆在醬里面不停地蠕動，還有胃口去吃它嗎？再深入一步講，蛆究竟是凈還是穢？人們之所以認為蛆是污穢的，就是因為蛆總是在臭氣重重、齷齪、骯臟的大糞坑里不停地蠕動，所以認為蛆也是骯臟的。實際上，蛆在糞坑里翻上翻下，不停地蠕動，怡然自樂，并不以為大糞是齷齪、骯臟的，反倒認為是清潔的。生活在里面愜意自得，快樂得很。