般若波羅蜜多心經要釋03

斌宗法師講述

現在要來講流轉的意思：為了‘無明’不覺的愚昧性所使，迷于聲色貨利之中，處處顛倒取著，因而做出一切不合理的‘行’為來；此則因無明而引起一切作業——行，故曰無明緣行（緣是生起和引起的意思）。雜集論云：‘無明有二種業，一、令諸有情得愚癡故，二、與行作緣’。有了過去所造業因——行——牽識（業識）受報，此則因行而引起業識的投胎，故曰行緣識。雜集論云：‘行有二種業，一、令諸有情于諸趣中種種差別，二、與識作緣’。有了業識托胎，自然組成形體，此則因業識而引起名色的成立，故曰識緣名色。雜集論云：‘識有二種業，一、持有情所有業縛，二、與名色作緣’。有了名色，自然漸備六根，此則因名色而引起六入的構成，故曰名色緣六入。雜集論云：‘名色有二種業，一、能攝諸有情自體，二、與六入作緣’。有了六根，自然能與一切外境接觸，此則因六入而引起接觸的作用，故曰六入緣觸。雜集論云：‘六入有二種業，一、攝諸有情自體圓滿，二、與觸作緣’。既有了接觸。自然對順境為樂受，對違境為苦受，此則因觸而引起苦樂的感覺（受），故曰觸緣受。雜集論云：‘觸有二種業，一、令諸有情所受用境界流轉，二、與受作緣’。既有了苦樂的感覺，自然樂則生愛，苦則生憎，此則因受而引起貪愛的情緒，故曰受緣愛。雜集論云：‘受有二種業，一、令諸有情于所受用生果流轉，二、與愛作緣’。既有了貪愛，因而開展欲心，廣為追求妄取，此則因貪愛而引起妄取的活動，故曰愛緣取。雜集論云：‘愛有二種業，一、引諸有情流轉生死，二、與取作緣’。既有了妄取，自然廣為造作，而受業力的支配，此則因取而引起業有的規定，故曰取緣有。雜集論云：‘取有二種業，一、為取后有，令諸有情發有取識，二、與有作緣’。既有了現在業因，必受未來果報——六道受生，此則因有而引起帶業受生，故曰有緣生。雜集論云：‘有有二種業，一、令諸有情后有現前，二、與生作緣’。既有了生命，自然由老至死，于中免不了一切憂悲苦惱，此則因生而引起老死的結果，故曰生緣老死憂悲苦惱。雜集論云：‘生有二種業：一、令諸有情名色、六入、觸、受、次第生起，二、與老死作緣’。至于‘老死’二者，雜集論亦有解釋。彼云：‘老死有二種業，一、數令有情時分變異，壞少盛故（老），二、數令有情壽命變異，壞壽命故（死）’。

總之前者生起后者續之，故曰‘無明緣行，乃至生緣老死’。此十二支要之不出惑、業、苦三道，及因果律。先明因果：

按無明與行二者為過去因，是能引之業因（能成就現在識名色等五支果故，吾人一生之由來皆為此二因耳）。識、名色、六入、觸、受，此五者為現在果，是所引之業果（依過去無明與行二因所感，故望前過去二因是為現在之果，此乃我人現實身心活動的過程）；此為過現二重因果也。愛、取、有此三者為現在因，是能生之苦因（我人一生之所作業，皆生于此愛、取二支，以此二者所造之業為因，因必有果，故望后之生、老死二支是為現在之因）。生、老死二者為未來果，是所生之苦果（此二者皆由愛、取、有三因之所感，故望現在之三因，則又為未來之果）；此為現未二重因果也。所謂由過去無明與行二支因，招感識、名色、六入、觸、受的現在五支果。復由現在的愛、取、有三支因，招感未來的生、老死二支果。前因今果，今因后果。如是輾轉依因再感果，果上再造因，因果不昧，前后相繼不斷，生死輪回無盡。

其次來說不出惑、業、苦的意思——頌曰：無明愛取三‘煩惱’（煩惱即惑），行有二支屬‘業’道，從識至受并生死，七事共成一‘苦’道。這是說無明和愛取這三支屬于煩惱道（無明為過去惑，是由惑發業；愛取為現在惑，是依惑造業）。行和有這二支是屬業道（行是過去業；有是現在業）。識、名色、六入、觸、受、生、老死，這七支是屬于苦道的。‘惑業苦’三道為一切有情輪回生死的一大綱領。所謂依過去世的‘無明’（惑）‘行’（業）二惑業，招感現在世的‘識、名色、六入、觸、受’五苦道；復由現在世之‘苦道’（識、名色、六入、觸、受），再生現在世之‘惑’（愛取）‘業’（有）；依現在世之惑業——愛取有，再受未來世的苦道——生、老死；依未來世之苦道再生未來世之惑業。現在之惑業既由現在之苦道而生，則過去之惑業亦從過去之苦道而生；現在之苦道既生現在之惑業，則未來之苦道亦生未來之惑業。從上溯之則過去之惑業更從過去之苦道而來，往下趁之則未來之苦道更生未來之惑業；過去無始，未來無終。如是依惑造業，由業引生苦道，依苦道，再起惑，再造業，再感苦。惑業苦三成為螺旋式——沒有窮盡的生死輪回，故曰流轉門。

一切眾生從無始來，一直在這惑業苦的軌道上兜圈子——跳不出輪回。辟支佛觀察到這點，心生畏懼，厭生死苦，遂用般若生空智斷除惑業，于無限生死延續中獲到解脫而證涅槃（滅苦）。

上來把流轉門的道理大約講完，現在要來談談還滅門了。

當先檢討一下生死的根源。人生怎樣有憂悲苦惱，到底從何而來？是由無常轉變的老死而來的（人生最悲哀而痛苦者就是老死）；它——老死又從何而來呢？是從投生來做人而有的（因有了生的生命自然有結束生命的老死）；何故要來投生？由所作而規定了的業‘有’牽引而來的（既有業因當然要依業受報而來投生，所謂負債須償）；有又從何而來？是由妄取而來的（因為有了妄取才會去妄造有的業因）；為什么要去取呢？是被貪愛心所驅使的（如沒有貪愛就不去取）；愛又從何而來？是從領受而來的（如不去領受則貪愛從何而起）；受又從何而來？是從六根接觸六境而來的（根不接境自然沒有領受）；觸又從何而來？是從六入而來的（沒有六根怎能去接觸塵境）；六入又從何而來？是從名色而來的（沒有心物和合的名色，怎能成就六入的作用）；名色又從何而來？是由阿賴耶識去投胎而有的（若無業識攬父精母血而成胎怎有名色的成立）；業‘識’又從何而來？是由各人‘行’為上所造出來的業，識被業牽而入胎（正如憑罪狀而入獄，若無業力自然不會牽識受報而投胎）；行又從何而來？是由無明的迷惑心所驅使去妄作胡為而成業‘行’（心不迷惑自然不會妄作胡為）。

反過來說怎樣才能沒有‘老死’憂悲苦惱呢？當不去受‘生’；要不受‘生’，當不‘造業’——有；要沒‘有’業，當不妄‘取’；要不妄‘取’，當不妄為貪‘愛’；要不貪‘愛’，當不妄為領‘受’；要不‘受’，當不妄為接‘觸’；要不‘觸’，當勿妄用‘六根’（六入），要無‘六入’，當勿產生‘名色’；要無‘名色’，當空業‘識’；要空業‘識’，當不妄作——‘行’；要不妄作，當破‘無明’；無明一破則生死自休。

到此可就明白了，生死的根源原來就是這個——無明！那么，想求解脫生死，當先斷無明為下手功夫，猶如擒賊必先搗其巢而擒其王方能克盡全功，這是一種最恰當的譬喻。然而問題又來了，到底要怎樣才能滅除無明？當用般若觀照功夫，觀察無明無性，當體即空。因為無明是我人真心上的一種虛妄，凡夫不覺被其所迷，菩薩智悟了知是幻。這種道理，當舉一喻，比較易懂。就拿‘空華’來說，空本無華，而病眼人則妄見為有，凈眼人則唯見澄空（空喻真心，華喻無明，病眼人喻凡夫，凈眼人喻菩薩，唯見澄空喻無明當體即空）。能了悟到這點（無明無性），則無明當下瓦解冰消——成為烏有。

無明一滅，則真心顯現，于是對于一切事理都能明白不昧，自然也就不會迷執我法二相，生出種種顛倒取著而去妄造一切惡業——行（無明滅則行滅）。既不造業，那還有依業受報的業‘識’呢（行滅則識滅）？沒有業識，自然不會產生在胎的名色（識滅則名色滅）。既無名色，則安有六入的構成（名色滅則六入滅）。六入既無，誰去接觸（六入滅則觸滅）。沒有接觸，怎能領受（觸滅則受滅）。領受既無，便不生貪愛（受滅則愛滅）。既無貪愛，怎能妄取（愛滅則取滅）。既不妄取，自無有業（取滅則有滅）。既無有業，誰去投生（有滅則生滅）。既不投生，那有老死（生滅則老死滅）。所謂前者滅除，則后者不起，故曰無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅。蓋無明為生死根本，所以一滅了它，其余十一支則不斷自斷了。這好像砍樹一樣，從根砍斷則全樹皆倒。因此，所以斷了無明，便可‘還’復真性（真性被無明蒙蔽不顯故），‘滅’除生死（生死被無明牽累故），故曰還滅門。

吾人如順著生死潮流，則無明緣行，乃至生緣老死，于是乎永受生死。反之能逆了生死潮流，則無明滅，乃至老死滅，于是乎獲到解脫。

上來所說流轉門是觀察世間生死之緣起，屬解方面的；還滅門是進修出世解脫之法門，屬行方面的。雖則以‘此有故彼有，此生故彼生’為原則的十二因緣，能令有情流轉生死；卻也幸有以‘此無故彼無，此滅故彼滅’為原則的十二因緣，可使眾生還滅生死。雖然如是，但在般若照見皆空下卻一律沒有它的存在。這里或許有人要發生疑問說：還滅門是出世圣者解脫生死的法門，為什么也不許它的存在呢？因為解脫是對生死而言，一有對象便是妄想——凡夫心想。蓋自性覺照本無無明，自性無縛不須解脫（無無明盡）。所謂既無無明，自然沒有生死，生死既無，還有什么解脫可言？換句話說：既沒有生死流轉之法，還用得到滅生死的還滅法門嗎？無無明，亦無無明盡的道理，即此可以明白了。

菩薩行深般若用一心三觀，照了一境三諦，了達無明當體即是真空實相，行識乃至老死亦莫不一一皆然。

永嘉大師說：‘無明實性即佛性，幻化空身即法身’（佛性法身就是實相）。這對于無明當體即實相的道理，可說是一個極有力的證明（前是約無明虛妄不實，此乃約無明當體即真，正與前文破五蘊時約虛妄不實之空，及第一義空之意同）。

無無明句，是空流轉十二因緣；亦無無明盡句，是空還滅十二因緣。前者須用觀照工夫對治，有能有所，這是空法未圓。后者則連能空之空亦空，是更進一層以顯般若真空義，此則非但破除我執無明，那法執無明亦被遣除無余。

復次當知此十二因緣也就是四諦法，不過一種開合而已，名詞上雖有差別，性質上卻是相同。無明、行、愛、取、有，此五者合為集諦；識、名色、六入、觸、受、生、老死此七者合為苦諦；觀因緣智為道諦，十二支滅為滅諦。又流轉門，即是苦集二諦；還滅門即是道滅二諦。或問：既然名異義同，何故重說？答：為適應眾生的機宜故。

【合釋】真空實相的理體上，究竟清凈解脫，非僅沒有凡夫流轉的十二因緣，同時也沒有圣者還滅的十二因緣。因為它既名為緣起之法，則在諸法空相中也要否定它的自性。既然沒有無明，乃至沒有老死，自然也就沒有無明滅，乃至老死滅；故曰無無明，亦無無明盡……。

己初破緣覺十二因緣法竟。

列表如后

　∥過去二支因┬無明……一念不覺，障蔽真心（1）　　　　　（1）煩惱道

　∥　　　　　└行………因不覺故，妄造諸業（3）

三∥　　　　　┌識………業種發識，牽引投胎（2）

世∥　　　　　│名色……識心是名，精血是色（2）

十∥現在五支果┤六入……六根完具，隨境入塵（2）

二∥　　　　　│觸………根塵相偶，名之為觸（2）　　　　　（2）苦　道

因∥　　　　　└受………對境分別，感覺苦樂（2）

緣∥　　　　　┌愛………于所對境，起貪愛心（1）

表∥現在三支因┤取………欲望開展，追求妄取（1）

　∥　　　　　└有………因妄取故，即成業有（3）

　∥未來二支果┬生………依所造業，償報受生（2）　　　　　（3）業　道

　　　　　　　└老死……既然有生，難免老死（2）

己二：破聲聞四諦法

無苦、集、滅、道。

【預釋】此空四諦也，苦、集、滅、道，謂之四諦。又名四圣諦，謂圣者所悟之真理，依此四法而修可以超凡入圣，故名四圣諦；此為聲聞所修之法。聲聞為佛教中的一類小乘圣者，他們因為聞佛之聲教而開悟的，故稱為聲聞。到底悟得什么？受了佛陀的開示，了解到三界生死無限‘苦’迫（苦諦）；同時又知道苦的根本是由貪嗔癡等，縱身口意造諸惡業積‘集’而成的（集諦）；能夠把它——貪嗔癡斷滅，即能離苦而獲到解脫寂‘滅’之樂（滅諦）；但要離苦斷集，必須修‘道’（道諦）。

這里有個問題不可不知的！所謂聽聞佛陀四諦道理而開悟的一群眾生叫做聲聞，當知佛在世時有佛說法，佛滅后，雖無佛直接說法，卻有佛的遺教——一切經典流傳的間接說法。得著這些遺教啟示而覺悟四諦真理的眾生，都可以稱為聲聞圣者，并不一定要親聞佛聲，否則終沒有佛滅后的聲聞圣者了。那末，三乘圣者是佛在世時方有的，佛滅度后就沒有了嗎？這是講不通的。

【分釋】一、苦諦：苦是逼迫性（亦即痛惱義），是說眾生身心常被種種痛苦迫擾不安，故曰逼迫性。法華經云：‘三界無安，眾苦充滿’。取要言之有下列五種：一、依自身方面則有疾病老死，饑渴疲勞，丑陋殘廢等苦。二、依內心方面則有貪嗔癡慢，嫉妒怨恨，憂悲怖懼等苦。三、依外界方面則有水火雷電，寒暑風雨的襲擊；以及旱潦瘟疫的災患，虎狼蛇蝎的毒害等苦。四、依人事方面則有刀兵盜賊，侮辱侵害，威脅壓迫，譏罵嘲誚，怨毀仇殺，妒忌失戀，拘禁刑罰，乃至內亂外患等苦。五、死后則有墮落惡趣苦的可能。總而言之，纏身的有老病死苦，擾心的有貪嗔癡慢，隨時有天災人禍，死后有地獄鬼畜。

以上依自身和內心所受的苦為之內苦；依外界所受的苦為之外苦；依人事所受的苦為之共苦；死后所受的苦為之后苦。人們生在這五濁惡世的當中，其所感受的，無論正報（身）和依報（國土及一切外境）都是逼迫的，束縛的，危險的，痛苦的，無常的，所以說它為苦諦。

既被看出了這些苦，當急設法取消它而去追尋苦的泉源，于是便找出了一個集來。

二、集諦：集是招感性，上面所說的那些苦到底從何而來？非從天降，不是地生，亦非神賜，更不是人與；乃吾人自己所創造出來的。由自心所起的貪嗔癡等所驅使去妄造一切惡業，依業受報而招集來的，故曰招感性。以其能招集生死等苦所以說它為集諦（它的本身就是見思惑，為招感一切苦法的業因，同時也是三界生死的根源）。

為了感覺著依業受報，生死無盡的痛苦，因而急求解脫的真理——滅。

三、滅諦：滅是可證性，謂‘滅’去煩惱生死之苦，‘證’得涅槃寂‘滅’之樂，故曰可證性。亦即‘寂滅’的意思，謂煩惱既‘寂’，自然生死永‘滅’，所以說它為滅諦（指聲聞所證之果——涅槃）。

為了要滅苦斷集求證涅槃，因而急求辦法——道。

四、道諦：道是可修性，既然了解到生死等苦，是由集的業惑所釀成，同時又知道有寂滅涅槃可證，因而向上追求斷集的方法（道）。當知業惑一除，則斷證（斷煩惱，證涅槃）兩問題便可立時解決了。然而方法是什么？就是修諸道法，略則戒定慧，廣則三十七道品，依之實地真修，便可達到目的——了生死，證涅槃，故曰可修性。又道是能通義，依諸道法而修，可由凡地通達圣地，所以說它為道諦。

總之生死等苦無非逼迫為苦諦；貪等業惑能招生死為集諦；涅槃寂靜遠離生死煩惱為滅諦；道品觀法諸修行法門為道諦。亦可說：感受生死業報叫做苦；身心積聚罪惡叫做集；所證涅槃叫做滅；修行門徑叫做道。若連在一起來說：這現實人生畢竟是痛‘苦’的，其苦從貪等煩惱招‘集’而來的，想達到寂‘滅’解脫安樂的理想世界（涅槃），應要修‘道’而斷滅煩惱。苦是集的結果；集為苦的原因；滅為修道的目標；道為求滅和斷苦的工具。又苦集二諦屬現實界，滅道二諦屬理想界；苦諦是人生問題，集諦為緣起問題，滅諦是證悟問題，道諦是修養問題。

苦諦……生死　集的結果。    現實界┬苦諦─人生問題

集諦……業惑　苦的原因。          └集諦─緣起問題

滅諦……涅槃　修道目標。    理想界┬滅諦─證悟問題

道諦……法門　斷證工具。          └道諦─修養問題

綜觀世出世間一切諸法，均逃不出因果二字。所謂果不離因，無因不感果。例如種子為因，結實是果，若無種子怎能結實。今就四諦來說，集諦是因，苦諦為果。道諦是因，滅諦為果。換言之，集為苦之因，苦是集之果；道為滅之因，滅是道之果。沒有貪等的集因，怎能招感生死的苦果；若無精修道法為因，安得涅槃寂滅之果。苦是眾生所感的業報，乃三界生死苦果，集是眾生妄起的業惑，乃三界生死苦因，滅是圣者所證的真理，乃出世樂果，道是圣者所修的法門，乃出世樂因。苦集二諦是世間有漏因果（苦因苦果），屬迷方面的。道滅二諦是出世間的無漏因果（樂因樂果），屬悟方面的。又苦集二諦是拔苦，道滅二諦是與樂。凡夫迷故以‘集’為因而招生死‘苦’果；圣者悟故以‘道’為因而證寂‘滅’樂果。前者，是能生因果；苦由集生故（集為能生，苦為所生）。后者，是能顯因果，滅為道顯故（寂滅理性人人本具，不過由道的顯示而已，道為能顯，滅為所顯）。

四諦若照順序來說，應該先因后果，謂之集苦道滅。為什么卻先說果而后說因，為之苦集滅道呢？當然有它的理由：因為果易曉而因難知，欲使其容易化導，所以先示苦相令其厭離，次示業因，使他斷集；繼之則又先示以涅槃之樂相，令其欣慕，然后再以道法示之令其修持；意在要他‘知苦斷集，慕滅修道’。這是佛陀教化眾生，引誘小機的一種善巧方便，是很值得效法的。

以上苦集滅道的道理總算大略講完了，然而為什么稱它為諦呢？‘諦’是什么意思？它的含義有二：一、審察，二、真實。‘審察’即覺知義，是就智方面說。‘真實’即不虛義，是就境方面說。意謂‘審察’三界生死，‘真實’是苦不可令樂，故以苦諦稱之。‘審察’貪等業惑，‘真實’能感三界生死不能避免，故以集諦稱之。‘審察’涅槃理體，‘真實’寂滅，永離生死，故以滅諦稱之。‘審察’出世道法，‘真實’能使眾生離苦得樂，故以道諦稱之。還有一種說法，能審察到苦是由集所招來的，要滅苦果當斷集因，要斷集因當修道法，到了功行圓滿之時，便可永了生死，頓證涅槃。真實徹底明白此理謂之‘諦’。

凡夫迷此諦理，不知生死是苦（迷苦諦理），反之認苦為樂，認假作真，因而起惑造業（迷集諦理），依業受報，輪回不息，絕不知道有寂滅涅槃可證（迷滅諦理），甘愿受苦，永遠做眾生，不肯學佛修行（迷道諦理），此為凡夫迷于諦理而受生死也。

圣者悟此諦理，覺悟三界根本是苦（悟苦諦理），且能審察出苦的來源——集（悟集諦理），同時更知道有寂滅之理可證（悟滅諦理），又明白了各種修行法門（悟道諦理），從此精修道行，達到斷證目的。此為圣者悟于諦理而得解脫也。

四諦法門，是佛成道后，開始在鹿野苑對五比丘等所說的。一共說了三次，稱為三轉法輪（轉法輪就是說法，這是一種比喻，意思是說佛所說法，無非要救度一切眾生離苦得樂，到達涅槃彼岸；正如車輪運轉，能夠載人到達目的地一樣，故以轉法輪稱之）。一、示轉：‘此是苦逼迫性，此是集招感性，此是滅可證性，此是道可修性’。二、勸轉：‘此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修’。三、證轉：‘此是苦我已知，此是集我已斷，此是滅我已證，此是道我已修’。為什么要連續地說了三次呢？因為眾生的根性利鈍不等故。初、示轉：是直接開示四諦的真相，令其知苦斷集，慕滅修道，利根人一聞即悟。二、勸轉：佛顧慮到那些根性稍鈍的人，初次聽法恐怕不能直下承當，因是重為警省勸修，中根人聞之即便信受。三、證轉：佛慈廣大，又恐一般根鈍的眾生，一再不能信解，于是引己為證，諄諄地重為勉勵著他們，鈍根的人至此才為覺悟，這叫做三轉法輪。依此法門而修，成就其道果者名為聲聞。按聲聞所證的果位其階段有四：

初果須陀洹（譯為預流，又名入流，謂預入圣人之流，用八忍八智之無漏十六心斷三界八十八使之見惑盡方證初果）。二果斯陀含（譯為一來，因為欲界九品思惑只斷六品，尚有三品未斷，所以還要再到欲界來受一次生死故名一來）。三果阿那含（譯為不來，已再進斷欲界殘三品思惑盡，既無欲界煩惱之因，安有欲界生死之果，故不再來欲界受生死，名為不來）。四果阿羅漢【譯為無生，謂不再來三界受生死。由三界斷欲界九品思惑后，在色界第四禪天之五不還天專志用功，進斷上二界（色界無色界），每界四地，每地九品，共斷八九、七十二品思惑，連前欲界九品共九九、八十一品思惑，完全斷了，則證四果。因為見思二惑是三界生死之因，今因既滅，而果自亡，便不來三界受生，故云無生】，此為小乘之極果也。初果為見道位（初生無漏智，照見真諦理），二果三果為修道位（既見真理后，依理修習真觀），四果為無學位（見思惑盡，徹證真諦理，不須更為修學——我生已盡（證苦諦智），梵行已立（證滅諦智），所作已辦（證道諦智），不受后有（證集諦智）。總上四果屬佛教小乘部類——聲聞眾。

佛法分為世間、和出世間兩種，在出世間又有大乘小乘之分。小乘是個人觀念的佛教——自利，其目標在自了——解脫生死，這是純為出世精神。大乘是大眾觀念的佛教——利他——其目標在救世——普度眾生，這是為超出三界而又適應世間的。因為小乘志在了脫三界生死，求證偏空涅槃為究竟，所以它不肯發心救度眾生，唯獨善其身，故以小乘稱之【乘是運載的意思，乃一種譬喻：如人乘了舟車，得其運載，便可到達目的地。佛法能運載行人由凡夫地而到達圣地，故稱為乘。有大中小三乘的差別，菩薩為大乘，不獨自度，兼能度人，喻如大車（火車）可以廣載，以力量大故。緣覺為中乘，它能更侵習氣，故居聲聞之上。聲聞為小乘，但能自度不能度人，喻如小車（腳踏車）只能自載不能載人，以力量小故】。世間一切諸法根本不離業力和因果的范圍。小乘人既然志在超出三界，求了生死，所以它對于世間的業力因果，如六道輪回，三界生死等的一切所有法，觀察的十分明了，講究的非常透徹。換言之，詳細了解世間萬事萬物的生住異滅，無不受著業力所支配，并且逃不了因果定律。那末，它最厭惡而畏懼的生死，當然也不在例外——業力因果。于是從果尋因，明其所自而著力在業惑方面以求解脫。它覺到諸行無常，悟了萬法無我，求得涅槃寂靜之樂為究竟，這是小乘人唯一的修行目標，四諦法門便屬這一類的。

話說轉來，怎樣叫做無苦集滅道？菩薩以般若妙智照見苦等當體即是真空實相，清凈本然，非僅沒有世間苦集二諦的虛妄，就是出世間的道滅二諦，在真空實相的理體上，卻也沒有它們的形跡。因為諸法空相中，是絕對否認有生滅修證的。自性空寂本無生死可了（無苦），亦無煩惱可斷（無集），自性具足（功德智慧）本不待修（無道），亦無須證（無滅）。天臺大師說：陰入皆如（真如），無苦可舍，煩惱即菩提，無集可斷，邊邪皆中正，無道可修，生死即涅槃，無滅可證，即此意也。還有一種說法，因為苦集所依仍不外五蘊之法，菩薩行深般若，照見五蘊皆空，五蘊既空，則苦集無所憑借，所謂‘皮既不存，毛將焉附’。以為既缺了生起的要素——五蘊，自然沒有所生的事實——苦集；同時既無所滅的對象——苦集，則又焉有能滅的主體——道滅。因眾生迷故，所以說四諦法以對治之，菩薩悟故，了知苦等全體即真，故曰無苦集滅道也。

【余論】此四諦法乃為佛教的根本思想，因為一切教典都由四諦開展出來的。但從表面看來似乎專屬小乘聲聞所修之法，其實乃通一切大乘法門，這是怎么講？說來話長，要徹底明白它，有再將‘諦’字詳細解釋一番的必要！諦就是真理（為苦等所具之真理，苦等為事相，諦是理性），亦即三諦理，因苦等四諦，都各各具有三諦理性，真諦、俗諦、中諦此為三諦。體達諸法皆空是‘真’實的道‘理’名為真諦；理性之空不廢事相之假是‘真’實的道‘理’名為俗諦；空假不二，性相一如是‘真’實的道‘理’名為中諦。迷此諦理為凡夫，悟此諦理為佛為圣者——對于諦理全迷者為凡夫（不知人人本具天然三諦之性德），中迷者為二乘（二乘迷中俗二諦，唯悟真諦故云中迷），少迷者為菩薩（菩薩只迷中諦，已悟真俗二諦）。反之少悟者為二乘（只悟真諦，未悟中俗二諦），中悟者為菩薩（已悟真俗二諦只迷中諦），圓悟者為佛（徹悟三諦）。凡夫雖具不悟，二乘雖悟但見真諦；菩薩所悟較深，尚未圓極、只見俗諦；佛則智無不極，悟無不徹，圓證中諦實相理。

由于根性的不同，也就所見差殊而所證各異了。所謂‘仁者見仁，智者見智’。若了達苦等生滅已滅者，則見真諦理，證偏空涅槃，是二乘的證悟；了達苦等，當體如幻即空者，則見俗諦理，證但中涅槃，這是菩薩的證悟；了達苦等當體即實相者，則見中諦理，證究竟涅槃，這是佛的證悟。

要而言之，諦是具有方便和勝義二門：如審察三界唯苦無樂，此理真實……（此諦字作審實解），為方便門，屬小乘。如了達苦等全體即真各具真空實相之理（此諦字即指真理言），是為勝義門，屬大乘。教觀綱宗云：‘解苦，無苦，而有真諦，況滅道耶’。則苦等當體即具寂滅之理于此可知（法華經云：諸法從本來，常自寂滅相）。至于解苦無苦，而有中諦，則苦等當體即具實相之理。故本經云：‘是諸法空相’。又深密經瑜伽分別品說：‘有七種真如：一流轉真如……七正行真如。’現在單約第四、五、六、七的四種來說，經云：四、安立真如，謂我所說諸苦圣諦（一切眾生色身行業，有為之法，迷真逐妄，皆依真如之體而建立，是名安立真如，為苦諦之實性）。五、邪行真如，謂我所說諸集圣諦（一切煩惱妄惑邪行之法，不離真如之體，是名邪行真如，為集諦之實性）。六、清凈真如，謂我所說諸滅圣諦（如來所說涅槃清凈之理本無染污，是名清凈真如，為滅諦之實性）。七、正行真如，謂我所說諸道圣諦（如來所說一切道品正行之法，皆依真如理體，是名正行真如，為道諦之實性）。真如就是實相。據此可以十足證明四諦當體即具實相之理。蓋實相中諦理，是屬大乘圣者所證悟的，四諦既具全三諦理，則自然通于大小三乘法門，并非專屬小乘法門的了。

所以天臺依涅槃經立了四種四諦以配合四教：一、生滅四諦：如上所說，這是小乘所修之法，為藏教攝。二、無生四諦：了達一切諸法如幻如化，當體即空，解苦無苦，不為苦所苦，解集無集，不為集所轉，知滅無滅，本無生滅，知道無道，不著法相，此為三乘共修之法，屬通教所攝。三、無量四諦：了達苦有無量相，一界已具眾苦；集有無量相，有八萬四千煩惱故；滅有無量相，有諸波羅密故；道有無量相，有八萬四千法門故，此為權教菩薩所修之法，屬別教所攝。四、無作四諦：了達一切法，當體即是實相，無苦可舍，無集可斷，無道可修，無滅可證，以實相之體離諸造作，故名無作；此獨為大乘菩薩所修之法，屬圓教所攝（觀自在菩薩即是親自證悟這種境界的）。你看大乘菩薩的四弘誓愿也都依準于四諦而發的。列表如下：

      ┌眾生無邊誓愿度─苦諦

四弘誓愿┼煩惱無盡誓愿斷─集諦

      ├法門無量誓愿學─道諦

      └佛道無上誓愿成─滅諦

再仔細來研究它，佛教一大組織的內容，無論原始佛教與后期佛教，均不脫離四諦的范疇。因此，四諦確為釋尊一代說法的中心思想，與大小諸乘一貫的根本教義，不過小乘是斷滅現實界因果的苦集二諦，而入于理想界因果的滅道二諦；大乘是把苦集二諦各轉化為純粹化的滅道二諦。換言之，小乘是滅生死證涅槃，斷煩惱得菩提，大乘是了達生死即涅槃，煩惱即菩提。要之，那大小乘的不同，根本是基于四諦觀的不同。根據上面種種理由，足以證明四諦確乎通于大乘法門，已無可疑議了。如以變易生死為苦諦，法執未忘為集諦，六度、四攝為道諦，無住涅槃為滅諦；此為大乘所修之四諦法。

【合釋】沒有生死‘苦’的感覺，也沒有貪愛的‘集’因可斷，沒有寂‘滅’的涅槃可證，也沒有解脫的‘道’法可修；因為自性本來解脫沒有生死可舍，本來清凈沒有煩惱可斷，本來空寂沒有涅槃可證，本來俱足沒有菩提可修，所以叫做無苦集滅道。

四┌苦諦─苦果─世世受生老病死，以有身則苦┐

諦├集諦─苦因─念念起貪愛妄想，則惡業叢集┴世間因果─凡夫迷界

表├滅諦─樂果─滅除生死煩惱，證得涅槃寂滅┐

　└道諦─樂因─勤修戒定慧，精進諸道品──┴出世間因果─圣者悟界

己二破聲聞四諦法竟（戊二破二乘法相文至此完）。

戊三：破權教菩薩法相

無智亦無得。

【分釋】菩薩所修的法門很多，今依本經旨趣，但就般若言之。智為能觀之智；得是所證之理——法空（空觀成證我空之理，假觀成證法空之理，中觀成證俱空之理）。能空諸法之智與空智所得之理，二者俱不可得，所謂能所雙亡，境智俱泯，故曰無智亦無得。

法藏心經疏云：‘知空智不可得，故云無智，所證空理亦不可得，故云無得’。何以能觀智與所證理皆不可得呢？由于眾生迷故，須用智慧觀察，若無迷者則用不著它，故云無智；因迷初悟似有所得，其實自性本具無所謂得，故云無得。又智即智慧之略稱，指六度中之般若（觀察法空之般若智）。般若為六度之首，舉一賅六的道理已如前釋。故遣除般若一度，即是遣除六度。‘得’指所證之佛果（菩薩修六度萬行求證無上佛果）。德清大師心經直說云：‘智、即能觀智，乃六度之智慧，得、即佛果，乃所求之境；若有所得心求之皆非真也’。

此無智無得二句，是明菩薩之修（智）證（得），當要離相無住——不著所修之行（六度），不取所證之果（佛果），一有所住即是執著，便成法縛。金剛經云：‘如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者……菩薩于法，應無所住行于布施……菩薩應如是布施，不住于相’。此即說明不著所修之行——無智（智為六度之代表者）。又云：‘實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者然燈佛即不與我授記，汝于來世當得作佛’。此即說明不著所證之果——無得。菩薩一存有修證之念，即是著相修行，所以金剛經又說：‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩……若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩’。以上所引經語，可為著相修行者當頭一棒！

雖能照見諸法皆空之理，一再存有能觀之‘智想’，與所得之‘空想’，則能所歷然，仍是一種法執，未契般若真空妙義，所以亦要空之。至于菩薩廣修六度萬行，上求佛道，下化眾生，也當分為兩層來說：

一、權教菩薩是修事六度的，隨相修行，處處存有所修之行——六度，與所證之果——佛果。

二、實教菩薩則不然，它是修理六度的，于六度中，隨舉一度，皆是三輪體空，如行布施時，不執我為施者，彼為受者，不著施物和果報。余五度亦然。至于證果方面也是一樣；可說度無度相，證無證相，這是大乘菩薩修證的境界——無智，無得。良以實相門中是：‘菩提煩惱等空華’，本無煩惱可斷——無智，本無菩提可證——無得。雖然如是，但無智之智即是真智，無得之得方為真得。

‘以無我無人無眾生無壽者修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提……須菩提我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提’（金剛經）。‘無得無證，即是證佛法身’（大般若經）。‘無所得是般若波羅密相，無所得是阿耨多羅三藐三菩提’（大般若經）。這就是無智即是真智，無得即是真得的一種明證。

本經單云：‘無智無得’，是屬法空，其實當更進一層謂無無智，亦無無得（如無無明亦無無明盡意同），以顯中道實相妙理。此則連無智和無得之‘無’亦無之，所謂即智即得；這是俱空的道理，于是方合般若第一義空。然觀上來遣執文中卻是三相（我相法相非法相）俱破，也許是今文簡略的吧。現在來引楞嚴經破相一文以作參考，文云：

‘滅塵合覺，故發真如妙覺明性，而如來藏本妙圓心，非空、非地、非水、非風、非火（此空五蘊）。非眼非耳鼻舌身意，非色聲香味觸法，非眼識界，乃至非意識界（此空十二入，及十八界，以上總空世間法也）。非明，非無明，明，無明盡，乃至非老非死，非老死盡（此空十二因緣）。非智非得（此空權教菩薩法，以上總空出世法）’。又云：‘即心即空，即地，即水，即風，即火；即眼，即耳鼻舌身意；即色聲香味觸法；即眼識界，乃至即意識界（此俱即世間法也）；即明，即無明，乃至即老死，即老死盡；即苦，即集，即滅，即道，即智，即得（此俱即出世間法）’。兩文對照詳略稍異，今文皆言無，彼文皆言非，今文但明‘離’（無）不明‘照’（即），彼文離照俱陳。今文雖略，理則互顯，愿學者考究之！

上來初明蘊處界三者屬凡情；次明四諦，十二因緣，無智無得三者屬圣境。但于空相中都一一無之，即是染凈雙亡，凡圣情盡的意思。蘊等諸相虛妄則不須說。至于十二因緣，四圣諦以及菩薩所修的智得，亦不外為治病之良藥，然而病去藥除，正與‘渡河當用筏，到岸不須舟’的意思相同。在這修行過程中應用之以為路引，但在空相的本體上則絲毫無關。若執之不舍，是會發生毛病的。金剛經云：‘如筏喻者，法尚應舍何況非法’。這句話就是為這而說的。

這里要注意的！通常是說‘智’為知空之智（照見五蘊皆空），‘得’為所得空理。但勿作生空智，或人空理解。若此則成聲聞之法。

統要的說：空‘五蘊’是破凡夫法；空‘四諦’‘十二因緣’是破二乘法；空‘智得’是破菩薩法。空五蘊之智是‘人空智’，所證之理是‘人空理’，此為二乘人修證的結果。空四諦之智是‘法空智’，所證的理是‘法空理’，此為菩薩修證的結果。空智得（無智無得）之智是‘俱空智’，所證之理是‘俱空理’，此為佛陀修證的結果。固知現在所明的‘智得’，智即指法空智，理即指法空理，而‘無智’之智卻指俱空智，‘無得’之得即指俱空理，這很值得注意的！因為本經的旨趣非只空聲聞小乘法而已，是連大乘菩薩法亦莫不一例空之，乃一空徹底的第一義空。

【合釋】在諸法空相中，是不立一法的，所以非但沒有凡夫緣起的蘊入處界，和二乘法的四諦十二因緣，就是菩薩所修的能觀般若智，和由觀智所證的法空理——得，都也被遣在內的，故曰無智亦無得。  戊三破權教菩薩法相竟（丁三破妄文至此完）。

丁四：證果分二─戊初：明菩薩得斷果─戊二：明諸佛得智果

今初：明菩薩得斷果

以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

本經注重在‘無所得’三字，學者當特別留意！

又無所得，勿作無智無得的‘無得’二字解！因上文‘無得’二字是破菩薩法執，已如上釋。今‘無所得’三字是總結上文‘是故空中無色……無智無得’一大段文；也可說是總明般若畢竟空的結晶語，當勿忽略！

【分釋】以無所得故，這一句是承上起下之詞。謂承上文之‘是故空中無色……無智無得’，起下文‘菩提薩埵……三菩提’。‘以’字作‘因為’二字解。‘無所得’謂沒有一法可得。‘故’字可以通上通下，若承上文則作‘原因’二字解（即‘以無所得故’為句），若起下文當作‘所以’二字解（即‘故菩提薩埵’為句），茲把它分為二義來講：

一、約實相理體言：何以上來說‘是故空中無色，無受……無智亦無得’呢？因為（以）真空實相體上本自清凈空寂，‘無’有五蘊等一切諸法‘可得’的原因，故曰以無所得故。六祖說：‘妙性本空，無有一法可得’。此承上文也（此處無所得句當連上文讀）。

二、約般若功力言：‘因為’般若能摧毀一切煩惱，掃蕩諸相——‘無’有一法‘可得’，有如是勝妙功力，所以菩提薩埵依之（般若）而獲到心無掛礙，乃至究竟涅槃（若有執著諸法可得則不能獲到心無掛礙）；三世諸佛依之而得證無上菩提（若有執著諸法可得亦不能證得無上佛果），此起下文也（此處無所得句當連下文讀）。

以外亦可約‘能得’‘所得’‘本具’三義釋之：

一、謂依般若勝慧了達諸法皆空，得個什么？故曰無所得。此約所得方面言。

二、謂自性本自圓滿不缺，無須一些兒所得，故曰無所得。此約能得方面言。

三、謂實相本具一切功德智慧，凡夫迷而不見不知，今菩薩依行深般若親證實相——一切功德本自現成，不是前無而今忽有，更非從外得來；因本具故，非真有所得，故曰無所得，此約本具方面言。

一切諸法皆因妄情執著而有，如凡夫執五蘊故有身心世界可得；二乘執空故有偏空涅槃可得；權教菩薩執二邊故有上求下化而能所歷然。總之無所得即是無取著（無愛取，執著），有所得即是有取著，一有了貪取執著之妄見，則三惑煩惱熾然。觀音玄義云：‘見思取生死相，塵沙取涅槃相，無明取二邊相’。今用觀照般若照之，則妄情頓消，執著俱遣，是為凡圣情盡，智慮都亡，還有什么三惑可言，諸法可得呢？經云：‘如是般若波羅密多以虛空為相，以無著為相，以無住為相，何以故？般若波羅密多甚深相中，諸法諸相皆不可得，無所有故’。問：既云沒有一法可得，為什么下文又說依般若而得究竟涅槃乃至佛果？讓我來引一段經文作答案。

‘善現言：世尊若不可得，云何菩薩摩訶薩修行深般若波羅密多時？若不得一切法，云何能圓滿六度，入菩薩正性，嚴凈佛土，成就有情？佛言：菩薩摩訶薩，不為一切法故，修行深般若波羅密多，無所得故，修般若波羅密多’（大般若經）。

當知有所得則心生執著而受累，無所得則心自空寂而解脫（菩薩究竟涅槃，即由無所得心而得來的）。這可舉一喻：比仿一班不重實學而好虛名的人（不重實學喻不解空義，好名喻妄生執著），非但得不到什么稱譽，反而招來了一個——譏嘲（喻為執著所牽累）。至于那不重名而韜光晦跡的他們（喻無所得），反而博個偉大盛名，流傳千古（喻獲到大解脫）。即此可知有所得則無所得，無所得即是真得。金剛經云：‘凡所有相，皆是虛妄（有所得則無所得），若見諸相非相（以無所得故），即見如來（即是真得）’。斷際禪師也說：‘不得一法名為傳心，只無所得名為坐道場’。這都是說明無所得即是真得的道理。同時又要知道，‘自性空’不礙‘緣起有’，所以無妨因果的建立，而‘緣起有’不忘‘自性空’，所以沒有萬法的取著。能夠說有而不著諸相，談空而不廢諸法，這才是般若真空的微妙處！是故下文說：菩提薩埵依般若而究竟涅槃。

菩提薩埵，略稱菩薩，已如前釋。

依般若波羅密多故……，謂依此般若畢竟空慧而獲到心無掛礙，乃至究竟涅槃。

掛礙，掛是網罩義（喻無明煩惱蔽覆真心，如被羅網罩著不得自由）；礙是阻滯義（喻眾生執著，阻礙正道，不得前進）。意思是說真心被了無明的蔽覆，事事妄為執著（掛），對境生阻，觸途成滯（礙），故謂之掛礙。亦即被物牽掛障礙而不得自在的意思。

到底被什么牽掛障礙的呢？凡夫被色牽掛，故有我執的障礙；二乘被空牽掛，權教菩薩被二邊牽掛，故有法執的障礙。

恐怖，恐為恐懼，怖是怖畏。一時驚駭曰恐，常存畏懼曰怖。要之，即是有事所牽累而生恐懼怖畏，心不得安的意思。究竟恐怖什么？凡夫為五蘊的掛礙，而有分段生死的恐怖，二乘為偏空的掛礙，權教菩薩為二邊的掛礙，而有變易生死的恐怖。

茲單就凡夫方面來說：因不覺故，內執四大假合之身為我，貪戀取著，則以身為掛礙而有老病死等種種恐怖的發生；外執萬法為實有，妄為取著，則以萬法為掛礙而有患得患失等種種恐怖的發生；這都是無般若智，迷實相理，一向以妄想心用事，煩惱心用事，故有種種掛礙恐怖。菩薩依般若智，純以真實心用事，清凈心用事，故無一切掛礙，因而也就沒有什么可為恐怖了。

我人要是能依般若而修，到了功行得力的時候，則心境一如，解脫自在——內不執著身心，則不為身心所掛礙；外不執著萬法，則不為萬法所掛礙。那末，這些老病死，和無常轉變的一切恐怖，自然成為烏有（執著是惑，掛礙是業，恐怖是苦，即惑業苦也）。由于沒有執著（惑），則無掛礙（業），既無掛礙，也就沒有恐怖（苦）；故曰心無掛礙，無掛礙故無有恐怖。

遠離顛倒夢想。‘遠離’二字均讀去聲，作去字解。也可說，遠是永遠，表非暫時，離是脫離，即解脫的意思；合之為永遠解脫。大般若經云：‘甚深般若波羅密遠離之相’。又云：‘于一切煩惱，六趣，四生，蘊界處等而得遠離，故名般若波羅密多’。

‘顛倒’，顛者頭也，倒是倒置。如人之頭本在上（頂天），腳本在下（立地），今則相反錯亂，頭使垂地，腳使朝天，是為顛倒。這是一種譬喻，意謂眾生背覺合塵，認妄作真，故以顛倒稱之。圓覺經云：‘一切眾生從無始來，種種顛倒猶如迷人，四方易處（以東為西，以南為北）’。取要言之，世間有四倒。怎樣叫四倒？

一、對于世間諸行無常之生滅法，妄計為常，此為常倒。二、對于世間諸苦，妄計為樂，此為樂倒。三、對于世間諸法，不明一切無我，妄計為我，是為我倒。四、對于世間諸不凈法，妄計為凈，是為凈倒。所謂妄認血肉之身為凈，世間享受為樂，緣影之心為常，緣生之法為我（詳見俱舍論十九，大論三十一）。

當知，無生無滅，永恒不變謂之常；寂滅永安，長離諸苦謂之樂；自在解脫，真實無礙謂之我；永離一切塵勞垢染謂之凈？凡夫精血構成之身，那里有凈。所受眾苦交煎，那里有樂？妄心剎那生滅，那里有常？因緣所生之法，那里有我？這四倒皆為眾生迷了真心所起的一種妄見。

佛陀在臨滅時，曾諄諄警戒諸弟子們說：若我滅度后，爾等當依四念處為住（住是不離的意思，謂時時不離四念處觀），四念處：一、觀身不凈，可以對治凈倒；二、觀受是苦，可以對治樂倒；三、觀心無常，可以對治常倒；四、觀法無我，可以對治我倒。這是很值得留意的！

‘夢想’，謂夢中之幻想，是一種虛妄不實的。（日間思想尚屬虛妄，況夜里夢想呢？）竹窗隨筆云：‘夢以想成故云夢想’。

或譯為妄想。妄是正說，夢是取喻。大論云：‘如夢中無實事謂之有實，覺已知無而還自笑’。眾生迷時（如夢），妄認萬法為實有，到了覺悟的時候（如醒）才知道萬法妄幻無實，這時也只有亦復自笑。所謂夢里情景宛然，覺后事物全非。要之，凡夫認妄作真，謂之顛倒，夢者錯認夢境為真實亦是顛倒，故以顛倒夢想稱之。

一切夢境皆為夢所幻現，全非實事，而夢中人錯認為真，迨至醒來情景頓空，這時才知南柯一夢。吾人現前身心世界，皆依無明妄想之所幻起（無明喻夢，身心世界喻夢境），全體不真，因迷故妄認為真，而生種種顛倒執著，這和夢里的顛倒有何差別呢？偈云：‘卻來觀世間，猶如夢中事’。俗語也說：‘人生如夢’。須知一夜之夢為小夢，一生之夢為大夢。又夢想即指吾人無始劫來的無明煩惱，畢竟虛妄，如夢不實。凡夫無知（無般若智），被其所迷，于中顛倒執著（惑），妄造惡業（業），妄受生死（苦）。今以般若照之，則無明惑破，虛妄相空，而真心全露，實相顯現，如夢初醒，求夢中境了不可得；這就是遠離顛倒夢想的意思。

般若是明畢竟空，行深般若的菩薩們，既能洞見一切諸法性空，自然不會起了種種虛妄的顛倒執著，所以說遠離顛倒夢想。顛倒夢想為生死業因，業因既亡，生死自了。解脫生死就是涅槃的境界，所以下句接著說：‘究竟涅槃’。

涅槃，先來把它的種類介紹一下：涅槃有有余、無余兩種。要詳細明白它當分三段來講：

一、就小乘方面：證得阿羅漢果，對于招感生死業因的見思惑（注四）雖已斷盡更不生起，而尚有前業所招的生死果報身未滅（生命體猶存），叫做有余涅槃（尚有余此有漏依身的生死苦果可滅故）。若連以前煩惱業所受之身亦滅，更不隨業受生死，叫做無余涅槃（無余外生死苦果可滅故）。換言之：不但招感生死之本的心理上之煩惱業惑已經解脫，即眾苦所聚的生理上之現實生命體亦同樣解脫，此為無余涅槃。以上為小乘的有余、無余涅槃（此有余、無余同為一體，因同斷見思，同證真理，其不同處，只在有漏依身之滅，未滅上分）。

二、就大乘方面：若變易生死因盡為有余涅槃，變易的果盡為無余涅槃。此為大乘有余、無余涅槃。

三、就大小相對言：小乘所證涅槃為‘有余’，因為它僅斷見思煩惱，滅分段生死而已，尚‘有’其‘余’的塵沙、無明煩惱未斷，變易生死未了，故曰有余。至于大乘所證的涅槃，則為‘無余’，因為它是三惑全斷，二種生死永滅，再‘無’其‘余’的煩惱可斷，生死可了，故曰無余。此為大小相對的有余、無余涅槃。

對于小乘和大乘涅槃的分野，詳細可再分為三點說明：

一、小乘滅生死而證涅槃，大乘了達生死即涅槃，這叫做本性寂滅非寂滅異，此其一也。

二、小乘唯斷界內見思，大乘并斷界外（三界外）塵沙、無明，這叫做界內界外斷惑異，此其二也。

三、小乘無身，無智——未徹證法身般若之德；大乘則身智俱足，眾德圓備，這叫做眾德具不具異，此其三也。我來引一段經文補釋這眾德具不具的道理，使讀者易懂。

法華玄贊二云：‘一、真如之體靈明妙覺，名為‘般若’；彼為覺性故也。小乘之涅槃體非覺性，故不名般若。二、真如之體出所知障，名為‘法身’；彼為一切功德法所依故。小乘之涅槃非為功德法所依，故不名法身。三、真如之體眾苦都盡，名為‘解脫’；彼離分段變易故。小乘之涅槃唯離分段，未脫變易，故非圓滿解脫’。

據上所說，小乘涅槃，所斷的是見思煩惱，所滅的是分段生死，所證的是偏空真理。所以它的生死因便是見思煩惱，它的生死果即指有漏依身（為有漏煩惱感受生死所依之身）。大乘涅槃，所斷的是塵沙、無明煩惱，所滅的是變易生死，所證的是中道實相理。此則以塵沙、無明為變易生死因，空及二邊之法相為變易生死果。

二乘人滅分段生死不受后有而入涅槃。大乘菩薩及佛離變易生死，息妄歸真，而證無余涅槃。或云：‘佛息應身之化，歸于真身之本’謂之無余涅槃。

總之，二乘所證涅槃，它的本體是見思煩惱永寂，偏空真諦理顯現。菩薩所證涅槃，它的本體是塵沙煩惱永寂，但中俗諦理顯現。佛所證的涅槃，它的本體是無明煩惱永寂，實相中諦理顯現。

小乘雖然不算圓滿解脫，可是它已能了脫分段生死，因此，亦得稱為涅槃——小涅槃；三德中僅具解脫一分。至于大乘所證的涅槃，可就不同了！它是圓斷煩惱，圓滿解脫，圓證三身，圓獲三智；法身、般若、解脫三德具備，常樂我凈四德不缺。本經所說的究竟涅槃，即指得這種境界。

此外還有性凈涅槃、無住涅槃，合前有余、無余為四種涅槃。有余、無余是三乘共證，凡夫無分；性凈涅槃是凡圣同具；無住涅槃是佛果獨證。今略說明之：‘性凈涅槃’謂諸法自體，性本空寂，不假他修，法法平等，圣凡不二的理性。‘無住涅槃’，是說不住生死，不住涅槃，因為它是福慧圓滿，更無所求。體雖如如，而能不變隨緣；用雖生滅，而能隨緣不變。又以大悲故，不住涅槃（不忍坐視沉溺生死的眾生而不救）；以大智故，不住生死（不被無明所迷，業力所轉），故云無住。

上面略把涅槃的種類講完，現在要來說明它的意義了。

‘涅槃’是梵語，正音為波利匿縛男，舊云涅槃，今順古亦云涅槃。又名泥洹，或云涅槃那，皆音之訛略，或楚夏不同。舊譯為‘滅度’，或云‘寂滅’、‘無為’、‘解脫’、‘安樂’、‘不生不滅’等，名雖異其義則同。今單舉滅度和寂滅二義釋之：滅度，即‘滅’除煩惱，‘度’脫生死的意思（小乘涅槃則滅見思煩惱度分段生死；大乘則滅塵沙、無明煩惱，度脫變易生死）。‘寂滅’，寂謂理性‘寂’靜，滅謂煩惱‘滅’除。亦可說，證得‘寂’靜之體性自然煩惱‘滅’除，煩惱滅除自然證得寂靜體性。智論云“涅名為‘出’，槃名為‘趣’，謂永出諸趣生死”，則此亦可譯為‘出趣’也。

若據新譯——玄奘法師則譯為‘圓寂’，此義比較來得完善，因為寂滅、滅度、解脫等譯，不過僅約斷德方面言（斷滅生死煩惱）。圓寂則統明智斷二德。今略釋之：

具足一切福德智慧叫做‘圓’；永離一切煩惱生死叫做‘寂’。簡單的說：即德無不‘圓’，患無不‘寂’。詳細的說：即福慧二嚴做到圓滿無缺（圓），三惑煩惱徹底清除，二種生死完全度脫（寂），永遠不再被煩惱生死所困擾，回復‘圓’明‘寂’照的本有心體，而獲到一種純善純美的莊嚴解脫。這就是涅槃的境界——圓寂。圓約進善方面言（成就一切福德）；寂約滅惡方面言（斷惑滅苦）。

據此研究起來，圓寂似乎屬大乘無為涅槃，寂靜、滅度等為小乘涅槃。

要之，圓寂也就是指得‘圓明寂照之真心’。因為它——真心——本具一切功德（圓）永離一切煩惱（寂）故。成佛即證此真心，而涅槃并非諸佛的專有品，不過凡夫一向為夢想所蒙昧，因此不能證得。所謂迷則顛倒夢想，悟則究竟涅槃。今既被般若照見夢想虛妄不實，自然不生顛倒執著，則真心顯現不被所迷了。但此夢想根本是依本覺真心而起的，我人如能滅一分夢想，即證一分真覺（如鏡子去了一分塵埃即現一分光明），乃至全滅全證。至此則一切功德智慧無不復歸‘圓’滿，一切煩惱生死無不畢竟空‘寂’，這便叫做究竟涅槃。如福德智慧有所未圓滿者則有所求，煩惱業惑有所未寂滅者則有所斷；有所求所斷還說得上究竟二字呢？無所求，無所斷，這才夠稱為究竟涅槃。

按究竟涅槃也就是指得‘大滅度’——揀非小滅度（只‘滅’見思煩惱，只‘度’分段生死）。

細考究竟二字乃至極之謂，是對不究竟說。小乘有余涅槃謂之不究竟，今指大乘無余涅槃，故曰究竟涅槃。究竟二字有人把它作動詞解釋，謂能遠離顛倒夢想便可以究竟證得涅槃。若這，則不一定指為大乘無余涅槃，可是本經系屬大乘般若部，所明的是大乘理，當然所證不是大乘涅槃是什么□因此，還是作形容詞解釋——指大乘無余涅槃比較來得完善。又世有一班不懂教義的人，竟以涅槃認為死的別名，這是根本錯誤的！要知道，它——涅槃——是由諸佛歷劫辛苦，積行一切功德所換來的代價。就以小乘涅槃來說也要積修許多功行才能成就，豈可以一般人的死就是涅槃，這樣未免太失了涅槃的身格。至于僧人逝世稱為‘圓寂’，這是拿來贊嘆其修行功圓果滿的一種表示。或者他的功行，已經證到涅槃的境界亦未可知。總之，不能說死即是涅槃就是了。如果死就是涅槃，那末，狗死則曰狗涅槃，乃至雞死則曰雞涅槃。這一來，未免太笑話了。

現在不厭麻煩再來把這段文總釋一下：‘無所得’，即是無任何自性見的執著。雖則諸法本無自性——皆空——然而有情由于無明夢想的蒙昧，妄生種種執著，若無般若畢竟空慧，怎能照徹諸法皆空之理，諸法一經般若的照察之下，一一悉皆現出他們的原形來——皆空（無所得）。因為有所得，則有執著，一有了執著，就要發生‘掛礙’，有了掛礙，就免不了‘恐怖’則‘顛倒，夢想’就不斷地活動著了，那怎能獲到寂滅解脫的田地？菩薩依般若照了諸法皆空，自然不生執著，既不執著，就沒有掛礙了，既無掛礙，那還有什么恐怖的呢？既無恐怖，那末，顛倒夢想還不于無形中取消了嗎？于是自然獲到圓滿解脫——究竟涅槃——故曰菩提薩埵依般若……究竟涅槃。

菩薩究竟涅槃即成佛道，故下文接著說：‘三世諸佛……三藐三菩提’。

【合釋】‘因為’般若能照見諸法實相，本‘無所得’，‘所以’ ‘菩薩’ ‘依’了‘般若’法門修行而能獲到‘心無掛礙’；由于心無掛礙，所以沒有什么可為‘恐怖’，因而‘遠離’一切‘顛倒夢想’的妄見，而證得大滅度大解脫的‘究竟涅槃’。  戊初明菩薩得斷果竟。

戊二：明諸佛得智果

三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提！

【分釋】三世言時之多也，即現在、過去、未來；約豎言，指一切時代。諸佛言佛之多也。諸是不一之詞，約橫論，即指十方世界之諸佛也。

佛完全應稱佛陀，我國好略，單稱為佛。梵語佛陀，譯為覺者。其實當譯為大覺者才算恰當其稱。覺是覺悟，者就是人，合之為覺悟的人。何故不譯為‘覺人’而譯為‘覺者’呢？因為‘人’的范圍比較小，‘者’的范圍來得大。‘者’字可以概括人類以外的一切有情。經云：‘凡有心（知覺）者皆能作佛’。如譯為覺人，則人類以外的其他一切有知覺的它們，是不是就不能成佛了嗎？這與佛說蠢動含靈皆有佛性的理論是會發生矛盾的。如說不妨礙它 們的成佛，那末，以龍身成佛的眾生——如龍女八歲成佛，就應該稱他為覺龍了！或者以ｘ身ｘ身……而成佛的眾生亦當一一依其原有的身分而稱它為覺ｘ覺ｘ……了嗎？那未免太不成體統了。因此，故譯為覺者。而不譯為覺人。

佛陀到底覺些什么？即是覺悟宇宙真理和人生實相罷了。它把宇宙人生的內容觀察的非常清楚，洞徹的非常明白。但宇宙的真理，人生的實相究竟是什么一回事？老實說，就是緣起性空啦！此為佛陀觀察宇宙人生的一種正確結論。一切有情迷了緣起性空的道理，妄認宇宙萬有的現象為實法，四大假合的幻軀為實我，處處迷戀取著，胡鬧一場。佛陀覺悟了這些道理，而不被所迷故稱他為覺者。同時也可說是覺悟人生是苦、空、無常、無我的道理。眾生迷昧不了三界火宅，眾苦充滿，認苦為樂；不了萬有緣生全體是空，認假作真；不了諸行無常，是生滅法，無常計常；不了四大皆空，本無有我，無我計我；于中顛倒是非。這些虛妄從無始來，一向為眾生迷夢不醒者，竟一旦被佛陀明明白白地看穿了——覺悟宇宙萬有，人生一切不過如此！佛陀的覺悟可說是突破人生迷團，揭穿宇宙秘密，這就是被稱為覺者的理由。按覺的意義有三：

一、自覺：外而覺悟一切諸法幻化無常等如上所說，內而覺悟人人有個不生不滅的常住佛性。

二、覺他：就是以先覺覺后覺的意思；眾生不能解脫，就因為沒有覺悟。佛陀不忍自己解脫安樂而坐視著沉淪苦海里受苦的一群癡迷眾生而不顧，所以將自己所覺悟的道理一一啟示他們，積極展開救濟活動，要使大地眾生一同覺悟起來，而獲到解脫安樂。

三、覺滿：在自覺覺他的兩種功德都做到究竟圓滿——自覺慧滿，覺他福滿。自覺慧滿者，由最初發菩提心依本覺理起始覺智，依智斷惑，先斷見思，次斷塵沙，終斷無明，三惑圓斷，三智圓證，覺至一心本源，智慧圓滿，此為自覺慧滿。覺他福滿者，從自覺后，惟依最上乘，發菩提心，利生為事業，弘法是家務，經三祇劫，廣修六度萬行，普遍開覺法界有情，功德圓滿，此為覺他福滿。自覺、覺他福慧圓滿，所謂三覺圓萬德具，名之曰佛。現在舉釋迦世尊為實例來說：從出家至菩提樹下□明星而悟道為自覺；從初轉法輪至涅槃前于中四十九年之說法為覺他；直至應緣既畢鶴林示寂為覺滿。

自覺是異凡夫之迷而不覺，則超六凡法界；覺他是異二乘之自覺，則超聲聞法界；覺滿是異菩薩之分證，則超菩薩法界。總之，約佛陀的自證說就是自覺；約佛陀的化他說就是覺他；自行化他的工作做到徹底就是覺滿。自覺是就理智（覺悟）方面講，以宇宙人生為其覺悟的對象；覺他是就其悲行（化度）方面講，以一切有情為其救度的對象；覺滿是就其知行合一方面講，以自利、利他，福慧圓滿為其唯一的目標。由此觀之，佛陀確為一個究竟覺悟人生真理，做到圓滿利人的偉大人格的圣者。

就因為佛陀是具足一切‘智慧’，故能開示一切眾生——破迷啟悟，揭妄顯真；佛陀是具足一切‘福德’，故能普利十方有情——四生六道，一律平等拔苦與樂。至于神通威德、愿行等莫不一一不可思議。

據上所說，佛陀覺悟的主要即在外悟一切緣起性空之理，內悟自心本具佛性。

但覺是迷的反面，眾生癡迷長受生死痛苦，佛陀覺悟永得解脫安樂；有覺悟的佛陀才顯出了癡迷的眾生。本來心佛眾生是三無差別的，究其分野就在這迷悟之間。要知道佛性人人本具，我們如能從迷夢中醒轉來，同時又能仿效佛陀的救世精神，自利利他實行做到徹底，也就是佛！

復次，二乘也不是有了覺悟嗎？何故不能稱為佛陀——覺者？因為它的覺悟僅僅得到偏空真理（自覺未圓），尤其是只顧自利——解脫生死（覺他全無），所以不夠稱為佛陀——覺者。菩薩也不是做了覺他的事業嗎？何故亦不能稱為佛陀？因為覺他的功德還未做到圓滿（福未足），用時尚有微細無明未斷，所證未圓，如十四夜月（慧未足），因此也同樣不能稱為佛陀。

在這三乘圣格中獨顯出佛陀的崇高偉大，所以我上面說：‘佛陀當譯為大覺者才算恰當其稱’，就因為此。

這三覺的道理，正與大學的‘在明明德’（自覺），‘在親民’（覺他），‘在止于至善’（覺滿）的道理相同。

‘得阿耨多羅三藐三菩提’。得，因修正功滿，由始覺智契本覺理，理智合一，始本不二，達究竟覺名之曰得。其實得未嘗得，因本有故。

阿譯為無，耨多羅譯為上，三譯為正，藐譯為等，菩提譯為正覺，合攏來為‘無上，正等，正覺’。茲為便利上，從下正覺二字解釋上去。

‘正覺’（正者不邪，覺者不迷），謂正確的覺悟——離顛倒戲論的一種正智；此為揀別凡夫之不覺，和外道之邪覺。因為眾生自無始來，妄想執著將本覺真心埋沒于五蘊之中，迷而不覺，謂之不覺眾生；外道心外求法，所覺之道非妄即邪，所以他們均沒有稱為正覺的資格。

‘正等’（正者不偏，等是平等），自覺之后，毫不自私地，能真‘正’平‘等’，力行利他工作；此為揀別二乘之獨覺。二乘雖有正覺，但求自利，不能利他，乃偏而不正，沒有平等普遍心，不能稱為正等。

‘無上’，三覺圓滿，萬德具備，沒有能過其上者——其自證方面，則智慧圓滿無上，其利他方面則功德（福）圓滿無上。此為揀別菩薩之分證。菩薩雖真俗等觀，能夠自覺、覺他，唯其自證的智慧未圓，尚有微細無明未破，利他的功德未滿，還有上位佛果可求。因此，僅可稱為正等正覺，不夠稱為無上。唯佛一人福慧兩足，究竟圓滿，才夠得上‘無上正等正覺’之稱（正覺即自覺，正等即覺他，無上即覺滿）。此阿耨等九字，何故不直譯為無上正等正覺而仍存梵音呢？因為它是佛陀三覺圓滿之德號，為了表示尊重，所以不翻。此為四例翻經的翻字不翻音，及五不翻中的尊重不翻。

現在明諸佛得智果的文，則舉三世，而上面明菩薩得斷果的文，照理當指十方，謂十方菩提薩埵，才為恰當。雖則沒有，想系經文的簡略吧。竊以，言三世必具十方，舉十方必賅三世。三世是豎（時間），十方是橫（空間），橫表無邊，豎表無盡，無盡無邊的諸佛菩薩，悉皆依此般若而修而證，般若法門可就太微妙了！那末，則只此心經一卷，就成佛有余矣！經云般若為諸佛之母，也就在這。

綜上所說，‘掛礙’，是生死的業因，‘恐怖’，是生死的業果；‘顛倒’ ‘妄想’是生死的業惑；‘涅槃’，‘三菩提’是解脫的結果（涅槃能斷一切煩惱生死是斷果。菩提能成就一切福德智慧是智果）。既無生死業因（掛礙），自然永遠解脫（究竟涅槃），而證無上佛果（三菩提）。

【余論】或曰，前文說‘空不異色，空即是色’，明明有而非空；次云‘空中無色……無智無得’，明明空而非有；現在又說‘菩薩證涅槃，諸佛得菩提’，那不是翻來覆去的空而不空，不空又空的一種環環轉的說法了嗎？忽有忽空，忽空忽有，怎能不教初步學佛的人不生誤解而疑佛法為戲論的呢？這卻也莫怪其然，因為他們不了解般若真空實義，未領悟中道圓融之理，對這——空有之說，沒有正確的認識，徹底的明了，就難免要發生唐突了——誤會。不知‘空’指真空，不是小乘的偏空，更非外道的斷見空；蓋真空不空，所以緣起之諸法宛然。‘有’指妙有，不是凡夫之妄計有，也不是外道之常見有；蓋妙有非有，所以因果萬法一如。不有不空，亦有亦空，即中道義。如能懂得到這點佛法的中道觀，自然就不發生誤解。佛法的中道理論確有它獨到的長處，誠非初入門的人所能窺見其奧妙者。

佛陀教化眾生都有所謂對機說法，應病與藥的一種觀念為大前題。中觀論云：‘大圣說空法，為離諸見故，若復見于空，諸佛所不化’。金剛經也說：‘如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說，何以故？如來所說法，皆不可取，不可說’。就此便可理解了。因為凡夫著有，所以說空對治之，有病既除，空亦當遣，否則同是一種毛病（著空），這與逃峰趣壑的癡呆行動還有什么差別呢？要之，當能不取于有無，同時又能不舍于有無，這才算為中道妙理圓融的恰到好處！

須知此部心經，它所發揮的——若觀，若境，當體無非即空、即假、即中。故對于著有者則用空觀破之，執空者則用假觀破之，執二邊者則用中觀破之。處處圓融總不離乎一心三觀，一境三諦。‘諦’即實相般若，‘觀’即觀照般若，‘境’即文字般若；不一不異也。中道第一義諦，即在不執而已矣。談到佛法執之則事事隔礙，融之則法法圓通。肇公般若無知論云：‘至人，處有而不有，居無而不無’。又說：‘有為雖偽，棄之則佛道難成；無為雖真，執之則慧心不朗’。真至語名言也。

佛陀確已證到上面所說的圓融中道境域，所以能夠和光同塵，周旋十界——隨緣不變，不變隨緣。吾人如能真實體會中道圓融道理，那末，泯心存境——有——可也，泯境存心——空——亦無不可；心境雙存——亦有亦空——可也，心境雙泯——非有非空——亦何嘗不可呢？

世有一般狂妄自欺——不重實行實證之人——空談闊論，執理廢事，開口不是一切皆空（到底空些什么），便是即心是佛（究竟怎么叫做佛），譏持戒為愚癡，說禮佛是多事，未證為證，自誤誤人。這是多么可憐的啊！像這樣人還有與他談般若真空，中道妙理的余地么

【合釋】不僅菩薩們依了般若，而獲到究竟涅槃；就是現在、過去、未來的三世諸佛，在因地中亦莫不同樣的依此般若勝妙法門修行，而證得無上正等正覺的圓滿佛果呢。

戊二明諸佛得智果竟（丁四證果文竟，至此乙初顯說般若文完）。

乙二：密說般若分二─丙初：出名嘆益。丙二：正說咒語

今初：出名嘆益

故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦！真實不虛！

【預釋】此下是密說般若。如來說法利生有顯有密。經典中明說道理以示人之修持者謂之顯教；不事解釋，唯加持功用的謂之密言。顯說即經文，密說即咒語，如下文揭諦，揭諦……。所謂經顯義理，咒宗秘密；義理可以闡釋，秘密不可解說。總之，顯說是以言語文字闡發道理，令人聞而啟悟，依法修行而獲益——開發智慧，滅除煩惱障。密說雖不可明示于人，而其中為諸佛菩薩威力加被具有秘密功德，極大神力，能令至心持誦者自獲到不可思議利益——增長福慧，消滅罪業障。滅了二障（煩惱障，罪業障），成就二嚴（福嚴，智嚴），此則便可暢達如來說法度生的本懷了。因此，佛陀說法常常顯密兼施，其意在此。如楞嚴經有楞嚴咒，藥師經有藥師咒，彌陀經有往生咒……。

以上所說，不過一往之言，其實隨修一法，到了功成行就之日，都能圓斷二障，俱足二嚴；因為顯密功用同等故。所謂顯功該于密德，密德徹乎顯功。據此則知前顯說般若不外顯示密功，今密說般若何嘗不是密歸顯功；蓋顯密互攝也。

良以眾生根性各殊，故使如來顯密并施，有當由顯說得益者，則用顯說以引導之，或應從密說獲益者，即示密咒而攝取之，再有兼持顯密二種而獲益者，則顯說之后更說密咒，莫不使其各適機宜而修持而獲益。若顯密并說那就無機不被，本經就是這一例子。有人說，此密說一門乃另為一類好簡單求速效的行者而特施的；這或者不一定。總之，此般若勝妙法門，既然顯密融通，則此咒名亦可與經名互通。于是，咒曰大神咒，大明咒，無上咒，無等等咒；那末，經亦可稱為大神經，大明經，無上經，無等等經。又經曰心經，則咒亦何嘗不可稱為心咒。

【分釋】故知般若……，這一段文若詳細研究起來，它的含義是通上通下的。通上為結嘆顯說般若的功用具有如大神咒等之不可思議功德之利——意謂上文所言菩薩諸佛皆依般若而究竟涅槃，得證菩提；因此，‘故知般若’的功能是不可思議，洵非‘言語’、‘數量’所能稱說，所以特出四種咒名以結嘆之；說它好像‘大神咒，大明咒’……的功德一樣。通下為欲說密咒先出咒名——意謂般若顯密功德一樣，顯說既有那么殊勝，而密說又何嘗不如是，能夠一心受持都可以得到心無掛礙，乃至得證無上菩提。因為咒語秘密不可解釋，所以在未說咒前先出其名（如將說經，先出經名）來表顯它的功能，以證知顯密同等功德。尤其欲說咒時先出咒名，是欲人起深信希慕之心，而精進修持。要知道這些咒名，皆從此咒功能而起的，此咒功德確與前顯說功德無異。心無掛礙，無恐怖，就是大神咒；遠離顛倒夢想，就是大明咒；究竟涅槃，無上菩提，就是無上咒，親證實相般若，就是無等等咒（般若為諸佛母，出生一切功德，實相為萬法本，俱足無量功德，世出世間，無有一物可與相等，而它能等一切）。

大神咒，神有妙力義，能令受持者，驅除煩惱魔，解脫生死苦，故名大神咒。大明咒，明有照了義，能令受持者，破除眾生癡暗，照見無明虛妄，故名大明咒。無上咒，無上是超勝義，能令受持者，直趨無上涅槃，世出世間無有一法過于此者，故名無上咒。無等等咒（上等字作比字解，下等字作齊字解，謂無有一法可與相比齊等也）。無等是最高義，能令受持者，成就無上菩提，世出世間無有一法等于此者，故名無等等咒。又成就佛果，親證實相——實相是極其平等圓滿，沒有一法可與之相等故。大論云‘無等名諸法實相，諸行無能及者，無戲論，無能破壞，故名無等’。

能除一切苦，是顯示般若功能所獲的結果。因為它——般若——有那么殊勝功力，所以能使受持者永除一切苦（一切苦的道理已在前面度一切苦厄文中說過）。總之到了究竟涅槃，得證無上佛果，這才能徹底永除一切苦的。一切苦的本源，皆由于眾生顛倒夢想而來。今依般若，若顯若密均能破除迷妄，啟發智慧，遠離顛倒夢想，消滅無始業障，頓斷生死業因，故曰能除一切苦。當知苦雖萬端，生死為甚，今非僅除分段生死，乃二死永除也。此正與顯說般若文中度一切苦厄句相應。

真實不虛，此有兩種解釋：一、叮嚀勸信義，這是佛及菩薩之悲心備至，以為咒是密語不翻意義，雖極言贊述功德，還恐有人狐疑不信（如金剛經云：頗有眾生得聞言說章句，生實信否？）所以于未說咒前，預先叮嚀誡勉道：般若有那么殊勝功能，是真真實實而沒有半點虛偽的，大家要絕對深信不疑，才不失此般若勝益！

金剛經云：‘如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者’。現在正是如來金口親宣，菩薩重說，這么真實語殊勝義，還不誠懇誠切地信受奉行呢！

二、是究竟義，謂如茍只滅見思煩惱，了分段生死，這僅可說是脫一部分的苦，終不能稱為真實脫苦，能夠三惑完斷，二死永亡，這才可謂之真實脫苦，否則怎能談得上真實二字？本經所明修證的結果，確能做到真實脫苦。‘不虛’，就是不錯的意思。換句話說：‘不錯’！依般若修行便可真實脫苦——能永除一切苦。