般若波羅蜜多心經要釋04

斌宗法師講述

【合釋】照上面所說，依了般若而修可以得證菩提涅槃，那末，無疑的般若是一種大神力的咒呀！是一種大光明的咒呀！是一種最高無上的咒呀！是一種超絕無比的咒呀！它的功力是能除一切苦，這是的的確確之事實，而沒有些少虛偽的說話啊！

丙初出名嘆益竟。

丙二：正說咒語

故說般若波羅密多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶。

【分釋】故說般若波羅密多咒，咒的名目已經說出，它的功德也都明白，所以（故），現在應當把它——咒語——宣說出來。好使現在、未來的一切有情依之受持而獲到解脫。于是即說咒曰：‘揭諦，揭諦……。’此咒總共只有四句十八字，很容易受持，且具有不可思議功用。行者但能至心念誦，自然獲益不少，乃無求解釋的必要，蓋凡一切神咒皆是諸佛神妙不測之密語，唯佛與佛方能了了，誠非我們凡夫所能探悉。因此，不但我們中國的學佛者不事解釋，就是印度也不曾解釋。故咒為五不翻中秘密不翻，及四例的翻字不翻音。

梵語‘陀羅尼’，華言稱為‘咒’（此翻咒之總名，其咒語則不翻）。亦云‘總持’，謂總一切功德，持無量義理。又能‘總持’一切善法令不失去，‘總持’一切惡法令不生起。也有譯為‘真言’，由諸佛真心宣說出來故。亦稱為‘密語’，即諸佛秘密不思議之語，凡夫二乘所不能知，只宜密持密受，不可明說也。總之咒有神妙不測的力用，雖不可解，但行者能一心虔誠持誦，久之自能發生靈感，獲到神效，成就一切不可思議功德——近則身心安寧，消災滅罪，增長智慧；遠則能令解脫生死煩惱，速證無上菩提。又咒多有鬼神王的名號，持誦之，鬼神敬王，非但不敢加害，且能擁護，故能夠志心持誦，于中永無魔難等障。密咒的不可思議功德可就廣大極了！

這種秘密不思議神咒的道理，正如王的密旨，但宜欽奉，勿妄宣傳，亦如軍中號令，唱其密號，則通行無礙。因為它的作用在聲音，不在解釋故。

根據上面所說，凡是咒語，均不可解釋，亦不該解釋。或有人必欲知其梗概者，那末，我只好依照字義略釋如下：

揭諦，華言去也，度也。謂般若甚深功能，能‘度’眾生‘去’到彼岸。重言揭諦表自度又能度人。波羅揭諦，波羅華言到彼岸，謂‘度到彼岸去’的意思。波羅僧揭諦，‘僧’華言眾也。謂愿大‘眾’同‘度到彼岸去’。菩提，即無上佛果。娑婆訶，華言速疾成就。現在把它調整順序，聯在一起說，便是：依般若得‘度’‘去’吧（揭諦）！依般若得度去吧（揭諦）！‘度到彼岸去’吧（波羅揭諦）！‘大眾’都‘到彼岸去’吧（波羅僧揭諦）！‘快快地’來‘成就’無上佛‘菩提’呀（菩提娑婆訶）。又娑婆訶，除譯為速即成就外，還可譯為‘息災增益’；或譯為‘究竟’。意謂一登了彼岸便可‘息’滅一切生死‘災’患，‘增益’無量福慧。登了彼岸便可‘究竟’成佛。

又揭者去也，諦者真實也。謂依般若而修能‘去’一切顛倒夢想，證得‘真’空‘實’相，故曰揭諦。欲得到彼岸（波羅）涅槃之樂，當‘去’（揭）一切顛倒夢想，證得真空實相（諦），方能達到目的；故曰波羅揭諦。那‘彼岸’安樂之鄉，非欲一人二人得到而已，是希望一切有情（僧），攜手同登；故曰波羅僧揭諦。依此勝妙般若而修能令成就‘菩提’，愿大家趕快（娑婆訶）發心吧！故曰菩提娑婆訶（誦此咒時仿佛像讀發菩提文，或回向文一樣）。

這些解釋，都是按字表法會意之言，雖不能說它沒有意思，但只可作一種參考而已。若照咒語本意還是不加解釋為是，愿閱讀者一心持誦，勿起思維，則心咒相契，自得密益，若一落心思，便成知見渣滓。

觀此寥寥數句神咒，即可表露佛菩薩救度眾生的悲心深切，無微不至，這么重重啟示，處處指要，無非要眾生速離苦海，而登彼岸；實在太慈悲太親切了。你看佛菩薩如此慈悲，憐愍著我們這一群長處沉淪不得解脫的苦惱眾生，因而諄諄善誘，極盼大家快快回頭同登彼岸，故在精細顯說后，又親切地宣說這么簡單而易持的勝妙神咒來接引我們，這種殷情厚意，比之慈母倚門而望其子之歸來的情緒實深且切矣。我人思之寧不慚疚萬分！之后如再依舊迷戀不省，不肯發心勇猛精進——依般若而度脫，而證悟，未免太辜負佛菩薩的一片苦口婆心呢。

這部般若心經，既標名曰‘心’，分明要人依般若而證悟真心。先談種種空為顯說般若，是破心執；后總說咒，為密說般若，是除心障。因為我人對一切諸法心生執著，謂之心執，因而受種種煩惱侵攪，謂之心障；由是永使本具真心埋沒不見，枉受生死。今仗般若顯密之功，執既破而障亦除，自然發見真心，則煩惱頓斷，生死永了，究竟成佛；實現度一切苦厄，遠離顛倒夢想……的了。此為本經修證的一大旨趣。

復次當知或經或咒，原同一體，若顯若密，本無異致，所謂顯即是密，密即是顯，經即是咒，咒即是經。經是顯咒，咒是密經，顯說即具密咒之利益，密咒亦詮顯說之妙義。則此可知全經妙義總攝在此咒中，而全咒密益亦無不統該顯說文中。蓋顯藉慧通，密以定入，諸佛修行法門不出定慧二法也。能夠顯密兼修，定慧圓臻，那就大美滿了！就是隨持一種亦可獲般若不思議之利益。所謂兼持則雙美備至，單舉亦可交攝無遺，固知顯言密語皆歸第一義也。大矣哉！般若之功力，若顯若密，皆不可得而思議焉！愿共勉之！

咒語可以不必合釋。丙二正說咒語竟（乙二密說般若文竟）。全卷經文至此講完。

結論

諸佛皆為一大事因緣而出現于世——普度眾生同歸正覺——觀其度生工作第一步就是說法。但因眾生的根機利鈍不等，心量大小各殊，所以佛陀在設教度生方面，有其特別的方案和形式。你看在道理上則有權有實，實則直談一乘法，權則分別說三乘。于方法上則有顯有密，顯的是明說道理以示人之修持，密的則不事解說，直示密咒以持誦，若顯若密都各有其不可思議功德——顯密均能令行者獲種種益，乃至成佛；唯依其功行之深淺而證果不同。于語言文字上則有廣有略，略則提示綱要——總明大意，令利根人一聞即悟，不費余力；廣則詳陳細目——分別解釋，使鈍根人，入門多方，不致遺棄。以上皆為佛陀攝化眾生的各種方案，可謂最完善、最周密而又極善巧的了。

蓋權實同運則能圓滿普度顯密并施即可隨機得益；廣略互陳自然利鈍兼收。本經的內容就是俱全這些條件的，現在再來把全經的綱要總為提示一下以作結論。

本經內容分為顯說般若，和密說般若二大階段，從觀自在起至三藐三菩提止為顯說般若文。從故知般若起至菩提娑婆訶止為密說般若文。在顯說文中（1）從‘觀自在’至‘度一切苦厄’是總示菩薩修證境界，其中‘觀自在’句是明能觀人——行者：‘行深般若’句是明所修行——法門；‘照見蘊空’句是明所觀境——悟境；‘度一切苦厄’句是明所得益——修行結果（行深一句約修行工夫言——自利——屬因；照見蘊空，度一切苦厄，此二句約所證功德言——利他——屬果）。（2）從‘舍利子色不異空……三藐三菩提’為詳明般若真空實義，其中‘色不異空……受想行識亦復如是’句是遣執文。‘舍利子是諸法空相，不生不滅……不增不減’句是顯性文。‘是故空中無色……無智亦無得’句是破妄文，于中‘無色無受想行識……乃至無意識界’這是破凡夫我相；‘無無明……無苦集滅道’這是破二乘法相（無無明句破緣覺法，無苦集滅道破聲聞法）；‘無智亦無得’這是破權教菩薩法相。‘以無所得故……三藐三菩提’此為證果文——菩提薩埵依般若……究竟涅槃，這是明菩薩得斷果；三世諸佛依般若……三藐三菩提，這是明諸佛得智果。以上為顯說般若。

其次，‘故知般若……是無等等咒’是先出名嘆益，‘故說般若波羅密多，即說咒曰……娑婆訶’是正說咒語。以上為密說般若。

又‘色不異空’等四句為略說般若，‘是故空中，無色……以無所得故’為廣說般若。五蘊，十二入，四諦，十二因緣等為權法；無所得，究竟涅槃，三藐三菩提為實法。扼要的說：‘照見蘊空’句是破妄顯真，略明行深般若的境界；‘色不異空至無智無得’句是悟妄即真，廣闡般若真空實義；‘以無所得’句是總結般若功能和實相境界；‘依般若波羅密多……’句是明諸佛菩薩皆依般若得解脫而成就無上菩提，以顯本經之殊勝（依般若句屬修行方面；心無掛礙，遠離顛倒夢想句屬斷妄方面；究竟涅槃，三藐三菩提屬證果方面）。

復次，本經若照文字方面看來，雖然沒有開端的序分——前言，和最后的流通分——結論。若變通辦法來說，無妨把‘觀自在至度一切苦厄’句，為‘序分’，因為這幾句話是結集經的人敘述菩薩修證工夫而加上的，是一種敘由語。‘故知般若波羅密多至菩提娑婆訶’句，可以代替‘流通分’，因為這段文是明顯密兼勝，且首句是結嘆般若功能的。是否有妥愿先覺者有所指教！

本經五重玄義

何故講經須先解釋經題？蓋題為一經之總綱，全卷經文為一題之別目。題目既明則經文易懂，故須先釋題。這可比——如網提其綱則眾目自彰，衣挈其領則群縷必直。先釋題目亦復如是。

釋題之法，賢首則用十門玄談：一、教起因緣，二、藏教所攝，三、義理分齊，四、教所被機，五、教體淺深，六、宗趣通局，七、部類處會，八、傳譯時代，九、總釋經題，十、別釋文義。此為賢首釋經的方法。天臺則用五重玄義，內容分為通別二種。通則七番共解，別則五重各釋。七番共解者：

一、標章——即分科也。所謂標其章段，如標五重，層次分明，使人容易憶持，令起念心故。

二、生起——如五重次第相生而起。凡標章段者，必有其次第之生起，使不散亂，令起定心故。

三、引證——凡所發言論，欲使人深信者，當引經據典，或古人名訓，以證所說不謬，令起信心故。

四、觀心——佛說一切法，不離一切心，所以聞法要須句句指歸自己。如現在所講的般若心經，般若譯為智慧，智慧是對愚癡而言。智慧是覺，愚癡是迷，覺即是佛，佛不在外即此現前一念本覺真心，此心不被塵欲所蔽，境界所轉，當體歷歷明明，此覺理之智，就是般若——實相般若——即自性天真佛——本覺真心。余‘波羅密多’，例之可知。此約觀心釋名也。如了達實相，即觀心‘體’也，修因證果，即觀心‘宗’也，斷惑證真，即觀心‘用’也。分別淺深大小，即觀心‘教’也。所以須明觀心者，意在要人即聞即解，令起精進心故。

五、料簡——就是問答。問答可以解釋群疑，所謂疑破暗消，慧心開朗，令起慧心故。

六、開合——謂開廣合略，以順眾生根性之利鈍。如本經所明——若有眾生迷心者則合色開心，如五蘊是也。若迷色者則開色合心，如十二處是也。若心色俱迷則心色俱開，如十八界是也。若心色俱不迷者則心色俱不開。因為要使眾生隨機獲益，所以明開合以示廣略，使各隨機宜，亦是令起慧心故。

七、會異——謂會通異名，使其正確了知‘方便有多門，歸元無二路’，以堅固其信心，并令起慧心故。當知以此七番共解——標章，生起……是具有令人生起信、進、念、定、慧之五心而成其五根、五力，以破五障（信破疑障，精進破懈怠障，念破迷障，定破散亂障，慧破愚癡障），修七覺支（擇法，精進，喜，舍，除，念，定），行八正道（正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定），入三解脫門（空解脫門，無相解脫門，無作解脫門）。如此，就是鈍根的亦能證得羅漢果，大乘則能證無上菩提。釋題須七番共解者是很有意思的。

其次，五重各釋，即用五種玄義各別解釋經題。現在雖依天臺釋經規范，但當舍繁取簡，以便初學，故不用七番共解，單取五重各釋。何謂五重玄義？即初、釋名，二、顯體，三、明宗，四、論用，五、判教。幽微難見曰玄，深有所以曰義。用此五重釋題，預先發揮經中幽微難見，深有所以之理，挈示經前，使人一覽經題，便知經中大意，故曰五重玄義。

因為一經有一經之名，一論有一論之名，所以凡講一切經論須先出名。尤其是由假名而會實體（真理）；所謂實體當借假名而顯示，故釋名之后，接著即須顯體；既識其體，則從體起修（宗），所謂依真理而立行，故顯體之后，接著即明宗趣；依實行而獲功用，所謂由修因而證果，大用乃彰，故明宗之后，接著即須論用；由功行之淺深，分力用之勝劣，所謂以勝劣而判教相之權實，因用有大小勝劣不同，故論用之后，當判教也。這種道理可舉一個例子：比方要結交一個朋友，第一步要先知其姓名（釋名），這是不消說的，其次則識其面目（顯體），三知其性質（明宗），四知其才學（論用），五知其人格（判教），于是方不濫交于人，用五重解釋經題，亦復如是。

初、釋名：釋為解釋，名為名目，即解釋一經之名目。古人講解一切經論，均用七種立名。那七種呢？

一、單人，二、單法，三、單喻，四、人法，五、人喻，六、法喻，七、人法喻，而‘人’有因人、果人；‘法’有修法、性法；‘喻’有片喻、全喻。

一、單人立名者——如維摩經、佛說阿彌陀經等。維摩是人，乃因地修行之人，為‘因人’。佛說阿彌陀經——上佛字即能說人，指本師釋迦牟尼佛，下阿彌陀是所說人，即樂邦教主，二俱果上之人，為‘果人’，經題無法無喻。

二、單法立名者——如圓覺經、涅槃經等。‘圓覺’、‘涅槃’二者皆為修行成佛之法，經題無人無喻。

三、單喻立名者——如寶云經、梵網經（經云爾時世尊觀諸大梵天王七寶所成之網羅幢，因而說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同，廣說如華嚴經）等。‘寶云’、‘梵網’二者是喻，經題無人無法。

四、人法立名者——如文殊問般若經、藥師如來功德經等。‘文殊’、‘藥師’是人，‘般若’、‘功德’屬法，經題無喻。

五、人喻立名——即如來獅子吼經、菩薩瓔珞經等。‘如來’為佛十號之一，是人（果人），‘獅子吼’是喻（獅子為獸中之王，一吼則眾獸俱伏，佛為法中之王，無畏說法而十界同遵，故以獅子吼喻如來之說法）；又‘菩薩’是人（因人），‘瓔珞’是喻，經題無法。

六、法喻立名——即妙法蓮華經、金剛般若經等。‘妙法’、‘般若’是法，‘蓮華’、‘金剛’是喻，經題無人。

七、人法喻立名——即大方廣佛華嚴經，‘大方廣’是性法，‘佛’是果人，‘華嚴’是喻（因行微妙，如大寶華莊嚴一乘佛果）；又佛說雨寶陀羅尼經，‘佛’是人，‘雨寶’是喻，‘陀羅尼’是法，三者具足，故以人法喻立名。

佛經雖則多至萬卷，但以此七種立名，可以賅括無余了。

現在所講的這部般若心經，到底以何立名？‘般若’是法，‘波羅密’是喻，經題中無人，又不是‘人法’、‘人喻’、‘人法喻’立名，那末，正以‘法喻’立名也。

          ┌一、單人—佛說阿彌陀經、維摩經。

          ├二、單法—涅槃經、圓覺經。

          ├三、單喻—梵網經、寶云經。

七種立名表├四、人法—文殊問般若經、藥師如來功德經。

          ├五、法喻—妙法蓮華經、金剛般若經。

          ├六、人喻—如來獅子吼經、菩薩瓔珞經。

          └七、人法喻—大方廣佛華嚴經、佛說雨寶陀羅尼經。

第一釋名竟。

二、顯體：顯是顯示，體為性體——真理——即顯示一經的真理。前釋名是假名如賓，為能詮；今顯體是實義如主，為所詮。經之名目如人之姓名，經之實義如人之身體。經若無體，則不符佛說，而邪倒無印，不可流傳于后世，猶人之但有其名，而無其身，則張三李四莫知所指，那就等于龜毛兔角無事實了。須知經中文字無非方便語言，其意在令人循名得體，這正與‘因筌得魚’，‘由指見月’的意思相同。若逐名迷體，雖則遍覽三藏十二部圣典，咬文嚼字是獲不到真實利益，好像老鼠嚙生姜——得不到什么好處；故釋名之后須顯體也。一切經論分為大小兩乘，常言小乘經以三法印為體，大乘經以一法印為體；或云以實相為體。這是一種籠統的說話，據實研究起來，每一部經論都各有其特具之理體。如華嚴經以一真法界為體，楞嚴經以如來藏妙真如性為體，彌陀經以常樂我凈四德為體。然則此經以何為體？乃以第一義空為體，本經所說的‘無所得’三字就是第一義空的意思。或云以實相為體，經云：‘是諸法空相’。

第二顯體竟。

三、明宗：明是明白，宗為宗要，即明白一經之宗要。亦云宗趣——語之所尚曰宗，宗之所歸曰趣，乃趣向之歸宿，會體之樞機。良以體非宗莫會，宗非體不立，欲會正體，須明宗趣。若行人不識宗趣，則行業無所歸，怎能領會不思議之妙體，故宗趣不可不知。前顯體俾行者悟理，屬性德；今明宗俾行者起修，屬修德。性德乃秉之于天，人所同具，而修德必須人力進修方得造詣。所謂依性起修，由修證性，自然獲到真實受用。現在來說一個譬喻：家屋喻宗，虛空喻體，虛空雖周遍一切，但須建以家屋方能遮風避雨，居人藏物。若有體無宗，就好像雖有廣大之虛空終不可一日安住。故顯體之后須明宗也。但一切經論，都各有它的宗趣——如法華經以一乘因果為宗；金剛經以發菩提心為宗；彌陀經以信愿持名為宗。可是，現在所講的這部般若心經，什么是它的宗趣呢？‘觀照般若’便是本經的宗趣，經云‘照見五蘊皆空’。

第三明宗竟。

四、論用：發揮要義曰論，即討論說明的意思。‘用’為功用——修行成就為‘功’，所獲利益為‘用’。又云力用，‘力’有‘能力’和‘感力’；‘用’有‘作用’和‘受用’。能力和作用屬因約修行方面言；感力和受用屬果約證悟方面言。又滅惡為‘力’屬斷惑，生善為‘用’屬證果。要之，即修行結果，發生效‘力’，應‘用’之謂。本經是以觀照般若為‘功’行，而獲到下面所說的妙‘用’。前明宗是會體之方法，今論用是得體之妙‘用’。若無妙用空修無益諸行誰肯為之，故明宗之后須論用也。每一部經論都各有它特具的妙用——如楞嚴經以離愛得脫為用；金剛經以無住生心為用；彌陀經以往生不退為用。然則本經以何為用？乃以破三妄除三障究竟成佛為妙用。經云：‘無色無受……乃至無意識界’此破凡夫著色之妄相；‘無無明乃至無老死，無苦集滅道’，此破二乘著空之妄相；‘無智亦無得’此破權乘菩薩著空假二邊之妄相；故云破三妄。又‘心無掛礙’即除‘業障’；‘無有恐怖’即除‘報障’；‘遠離顛倒妄想’即除‘煩惱障’；故云除三障。‘依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提’，故云究竟成佛。觀此，則本經確以破妄，除障，究竟成佛為妙用，可以了無余疑矣。

第四論用竟。

五、判教：判是判別，教為教相，謂判別一經所屬之教相。佛陀化導眾生之語言文字叫做教；判別一代時教之次第淺深謂之相。

釋尊三十成道，八十入滅，始自寂場，終至鶴林，其間說法四十九年，談經三百余會，結集為三藏十二部圣典。于中大小權實，頓漸偏圓之理各各互陳，若不經判釋，那怎能知道現在所講的這部般若心經，它所詮的教義究竟是頓是漸，或權或實，就不免要混濫經旨了，所以要判教也。

如來一代說法浩如煙海，天臺智者大師，靈山親承，大蘇妙悟，以五時八教，把如來一代圣教，有條不紊地，判釋得昭如日月、罄無不盡。五時八教為佛陀教化眾生的一大綱領與順序（五時為時之順序，八教為教之順序）。換句話說：如來一代教化眾生其調整機宜的次第，在時間方面分為五時，在教法方面分為八教。當知如來一代說法無非對機施教，因為眾生的根器（個性）千差萬別，所以如來的說法也就不能一致；所謂時有先后，教有權實。你看，四十九年的說法，時間總算不短，三藏十二部的結集，教義不算不多。若不加以整理，實在無法探悉其內容——說法的階段——教義的類別。智者大師，特具手眼，把一代說法之次第，嚴格而精密的判釋為通別五時；把一代所說之教義，明細而適當的判為兩種四教——八教。先明五時次明八教。

五時是佛成道后于四十九年中其應機說法的先后，總其次第分為五個時期，謂之五時。何謂五時？有‘通’、‘別’兩種，通則五時可以互通，別則五時各別分限。現在先講別五時——

一、華嚴時：即說華嚴經之時（以萬行因華莊嚴一乘果德。晉譯六十卷，唐譯八十卷），于七處八會所說的。世尊初成道時，為暢演一真法界妙理，現千丈盧舍那身（佛之報身，譯為凈滿，謂煩惱凈盡，福慧圓滿），為大機菩薩說自證法門，談華藏境界。可惜一類鈍根的小乘們都不領解，如聾若瞆，不見不聞，所謂有耳不聞圓頓教，有眼不見舍那身，徒負如來一片婆心。要之，直談大乘圓頓法門，令其頓超直入，專被大乘利根菩薩機者，是為華嚴時。

二、阿含時：即說阿含經之時（阿含譯為無比法，謂世間一切諸法無可與比者）；又名鹿苑時。從所說之經立名則稱為阿含時，從所說之處立名則稱為鹿苑時；因為說阿含經最初在鹿苑故。說華嚴后的十二年中，佛為引誘一類小機，說了四阿含經（一、增一阿含五十一卷，明人天因果；二、長阿含二十二卷，破外道；三、中阿含六十卷，明真寂深義；四、雜阿含五十卷，明諸禪定），專談小乘法門，特被鈍根眾生。因為華嚴會上小機不契大教，所以如來隱大現小，為實施權，先于鹿苑為五比丘（憍陳如，額鞞，跋提，十力迦葉，摩男俱利）等說四諦，十二因緣，繼而游歷十六大國說諸小乘法門——四阿含經；以及九部修多羅（十二部中除去‘方廣’及‘授記’，‘無問自說’之三部，是為小乘之九部。若十二部中除去‘因緣’，及‘譬喻’，‘論議’三部是為大乘之九部。但常言九部者多指小乘也。詳明參照涅槃經第三）。要之，專談小乘教義，獨被一類鈍根眾生，令其由小轉大，超凡入圣，是為阿含時。

三、方等時：即說方等經之時。方等為一切大乘經之通稱。方是方廣，等為均等；謂‘廣’說大小乘教，使其‘均’等受益。又等即平等——倡導大乘真俗平等之理。說阿含后的八年中間，佛為普應群機，說維摩詰經、思益經、解深密經、金光明經、大集經等；贊揚大乘，彈訶小乘。雖云方等融談四教，實則意在倡導大乘法門，策進小機。因為小乘人得小為足，不肯進求上乘，所以如來于方等會上借維摩等諸大士互相酬唱，極力彈偏斥小，嘆大褒圓，令其恥小慕大，回向上乘。要之，偏圓并陳，權實兼施，以引小入大為目的，是為方等時。

四、般若時：即說般若經之時。說方等后的二十二年中間，佛為蕩空破執，于四處十六會（一、王舍城靈鷲山七會；二、室羅筏城給孤獨園七會；三、他化自在天王摩尼寶藏殿一會；四、王舍城竹林苑中白鷺池邊一會），說諸部般若（有十類八部之別，大般若共六百卷），開示真空實相，真俗圓融之理。諸小乘人因經過方等會上的種種彈斥，雖則心慕大乘，而情執未銷，故見未亡，不敢直下承當，對于凈佛國土，沒有好樂之心，于是如來特以般若而淘汰之。要之，破妄顯真，即色明空，令其掃除余執，融通轉教，趨進中道實相之門，為法華會上授記作佛之本，是為般若時。

五、法華涅槃時：即說法華經與涅槃經之時。說般若后，于七年間佛見眾生根基已經成熟，為開權顯實（開除權小之執，顯示圓實之理），說法華經七卷，淳談圓滿法門，開示一乘因果。說法華后三個月于佛將臨涅槃的前一晝夜，為收拾群機，說涅槃經二卷，重示常住佛性。

法華乃如來四十年來最后之極談，由前彈斥（方等時），融會（般若時），至此機已純熟，猶如長子堪承家業，太子當紹王位。乃于靈山會上直下開示佛之知見，二乘至此各蒙授記作佛。固知法華為開權顯實，會權歸實之究竟一乘教也。據此，則前四時是權設，今為實義，蓋前四時雖然亦明圓教，但是兼說前三教之權理，是對待之法，非法華時之純圓一實之教。要之，會三乘之權，歸一乘之實，所謂‘正直舍方便，但說無上道’，是為法華時。

涅槃為如來最后之顧囑，是具談四教，然有二種不同：一、追說四教，如來恐怕法華會上有漏落之機，未預圓妙之旨，故追說以收拾之，使其同歸一乘之實。但除收拾當時殘機之外，亦為末代鈍根眾生重施方便，故云追說。二、追泯四教，泯者，滅也除也。謂雖追說前四時所說教義，然而隨說隨除（開除權小），故云追泯。總之，‘追說’為施權，‘追泯’為顯實。也可說，追說是為實施權，追泯是廢權立實。因為佛陀在臨涅槃時，還有一類突來之機，如須跋陀（是一位老梵志，年百二十歲）來求佛出家，佛陀先為說權法令得阿羅漢果，此為施權——追說；后為說常住佛性，指歸三德秘藏，此為顯實——追泯；這也就是廢權立實的意思。要之，重施教法，收拾余機——追說，追泯，是為涅槃時。因為涅槃與法華皆明大乘究竟成佛之理，故合為一時。如來大事至此才算完畢，出世本懷于茲始暢。

茲當申明數語：方等與涅槃雖說同是具談四教，但其內容有兩種不同的地方，學者不可不知的。一、方等四教中之圓教，初后皆知常住佛性與涅槃一樣。別教初則不知而后方知。藏通二教則初后俱不知。至于涅槃的四教則初后俱知常住佛性，此一不同也。二、方等是對‘三藏’半字法門說‘通別圓’滿字法門；涅槃乃用藏通別三教之權法助顯一實之理，此二不同也。以上為別五時——所謂：‘阿含十二方等八（說阿含經十二年，方等八年），二十二年般若談，法華涅槃共七年，華嚴最初三七日’。

上來所說別五時，是明如來施教之次第，此為一往之言，未可絕對肯定，其理由后面自有說明。因恐學人偏執誤會，故其次當明通五時也。

次通五時：謂五時所說教法可以前后相通而不局于某時說某經。蓋如來說法本無定時，亦無定法，因眾生機宜各別，根性利鈍不等，而如來慈悲化物莫不一一隨機隨時教化而攝受之。當知一座的說法，尚有大小頓漸偏圓之機，況一代言教怎能各拘年限不使前后相融呢？如說華嚴頓教時，遇有漸教小機預會（參加）者，亦當為之方便開示，豈有棄而不度之理。或說阿含小教時，值有菩薩大機，又豈待至涅槃或法華會上方為攝取的呢？不然的話，是會發生不妥當的議論出來。須知這五時的分配，大概因為結集經藏之時，為了要使后來學者研究便利起見，其間以文意教義相同者依類結歸別五時攝。因此，如果單明別五時，則對于一代時教總覺得不能圓該普攝——未盡穩妥。所以須要再明通五時而融洽之。此為通五時也。

總之，別五時是明說法時期從一至五，次第隨宜，各時所說教義，其頓漸權實歷然不紊。換言之：它是就眾生根器，如來依次第先后而成熟之。所謂：初由華嚴之‘擬宜’，次以阿含而‘引誘’，繼以方等之‘策進’（亦云彈訶），再以般若之‘淘汰’，終以法華之‘開顯’（亦云咐囑）為究竟。

通五時，是明如來教化眾生隨時應機而施教，不限年月，不依次第。所謂不一定華嚴時就一概直談大乘圓頓之理，或在阿含時就一概專說小乘漸教法門。知道了這五時通別的道理，那末，兩種四教歷時分明，沒有差錯。則不一味拘于‘阿含十二方等八……法華涅槃共七年……’之說，以謬解如來說法之本旨。

復次，涅槃經圣行品中有以一牛出五味次第成熟的譬喻（注五），謂：最初由牛出乳，次由乳出酪，由酪出生酥，由生酥出熟酥，由熟酥成醍醐味。此五味的成熟次第正如釋尊以五時成熟眾生根性一樣。一華嚴時，為佛初成道時對一類大機直談大乘圓頓法門，譬如從牛出乳，故華嚴時為乳味。二阿含時，佛隱大現小，說華嚴后次說阿含經，如從乳出酪，故阿含時為酪味。三方等時，為引小向大，說阿含后次說方等諸大乘經，如從酪出生酥，故方等時為生酥味。四般若時，為除執，廢情，故說方等后次說般若，如從生酥出熟酥，故般若時為熟酥味。五法華時，為開權顯實，故說般若后即說法華，如從熟酥成醍醐，故法華時為醍醐味。以上略說五時五味的內容。

釋通別五時竟。

次明八教。如來一代教化，其隨機施教，說了無量法門，歸納起來不出八種教相，分為兩種四教——化儀四教、化法四教，合為八教。

先明化儀四教：

頓教、漸教、秘密教、不定教，此為化儀四教；乃佛陀教‘化’眾生所用之‘儀’式，故曰化儀（如世藥方）。

一、頓教：頓是頓超直入，不經階次的意思，所謂：‘一超直入如來地’，故名頓教。這是對于利根之人堪受大法者，不用方便引誘，直接施以大乘頓超之法；如說華嚴經是。

二、漸教：漸是漸次而進，由小至大的意思，所謂：歷時修行，次第斷惑證果，故名漸教。這是對于鈍根之人，不堪接受大法，當漸次引誘，故先說小乘令其由淺入深，漸漸引入大乘；如說阿含經是。

三、秘密教：秘密是不顯露的意思。謂眾生根性各別，在一會中同時受教，佛以三輪不思議神力，圓音暢演，隨類得益。因為機異故所契不同——雖同會稟法，然而或聞為漸，或聞為頓……各自證悟不同，而彼此互不相知，故曰秘密教。互不相知者：謂同席聽法之人彼此不相知——如悟大法者以為如來是專為自己說大法，悟小法者以為如來專為自己說小法。又悟大法者以為如來同樣說大法，悟小法者以為如來同樣說小法。凈名經云：‘大圣法王眾所尊，凈心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神力不共法’。此則可為同席聞法彼此不相知的一種確證。又云：‘佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法’。此則以為如來同樣說一法的明證。總之因各人所得之法都彼此不相知，故稱為秘密。還有一種說法：如來于行住坐臥的四威儀中，時時都在默示著佛之知見，就是低頭舉手，瞬目揚眉，無非一一在秘密中轉大法輪，有緣眾生于中領會各自得益，亦可稱為秘密教。

四、不定教：此與秘密皆為同聽異聞——如來同一說法，眾生各隨所解不同。因為依機所了解的是不同，故名不定教。要之，在同聽異聞中，如彼此不相知者為秘密教，彼此相知者為不定教。根本二教只是一體，彼此相知者是為顯露不定教，彼此不相知者則為秘密不定教。還有一種道理，佛在一會中的說法，因為當座的聽眾根性不等，如來為隨機施教，令其各別獲益，所以頓漸兼施，偏圓并陳，宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸……或同時對此說頓，對彼說漸，各隨所解，獲益不定——聞頓得頓益，聞漸得漸益。所謂佛則一座異談（對此說頓，對彼說漸），機則同聽異聞（或聞頓教，或聞漸教）。因其說聽不定，所以這一座的說法，不便確定判屬何教——或漸，或頓——故用不定二字統收之，名為不定教。或于漸教中悟頓教理，頓教中悟漸教理，所謂聞大教悟小理，聞小教悟大理，因無一定，故曰不定教。

智論所謂：佛于鹿野苑初轉四諦法輪時，憍陳如等五人得須陀洹果，八萬諸天得法眼凈，同時又有無量菩薩聞大乘法得無生忍，這便是同聽異聞的明證。正如說四諦時，藏教人聞之則悟因緣生滅之理，通教人聞之則悟因緣即空之理，別教人聞之則悟因緣即空即假之理，圓教人聞之則悟因緣即中道實相之理的意思相同。要而言之，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，而彼此互不相知者為秘密教。佛以一座隨機說，眾生各各隨所解，而彼此互知者為不定教。秘密、不定二教，能夠統攝頓漸二教，與五時所說，總之，頓教直說大法，漸教專談小乘，不定教是一座異談，所解不同，秘密教是佛以一音說法，眾生隨類得解。

復次、此化儀四教若詳細的研究起來，須各約教、行、部三義釋之。

頓教三義：一約教——謂不歷時調停，直說圓頓大法，別則獨指華嚴時所說者，通則五時俱有。二約行——謂不經次第，頓超直入，所謂初發心時便成正覺，別則單指華嚴行者，通則方等、般若、法華三時中悉皆有之。三約部——部是部類，指三藏十二部而言，別則專指華嚴經，通則凡一代教中直說頓超法門者，如圓覺經等，并宜收入此部所攝。

漸教三義：一約教——謂曲引鈍根，經三時之調停，先說小而后說大，別則獨指阿含、方等、般若三時所說者，通則前后二時亦皆有之。二約行——謂按步而修，次第證悟（歷劫修行，次第斷惑證真）。三約部——別則局指阿含經，通則凡一代教中所說小乘引誘法門盡可收入阿含部，凡彈偏斥小，策進法門者，宜收入方等部，凡蕩空破執，陶鑄轉教者，宜收入般若部。

秘密三義：一約教——于四時中如來以三輪不思議力（身輪現通，口輪說法，意輪鑒機），一音說法，隨類各解，此則無別可指，通則前四時（法華以前）皆得有之，唯法華是顯露教，但有秘密咒而非秘密教。二約行——謂或修小行而密證大果，或修大行而密證小果；又如受持陀羅尼法門亦為秘密行之一。三約部——別則專指一切陀羅尼經，通則諸經悉皆有之（如彌陀經之往生咒，楞嚴經之楞嚴咒等）。

不定教三義：約教，約行，均與秘密教同。三約部——無別可指，而通于前四時所說諸部。

以上為化儀四教；頓、漸二教為豎之化儀，秘密、不定為橫之化儀。總之，‘頓教’是對最上利根，頓時圓說，如華嚴時所說之教義。‘漸教’，是對漸契之機，如阿含時所說之教義。‘秘密教’是對一種特殊之機，圓音演說，使一會的人隨機證解秘密不知。‘不定教’是于一會中的隨機說法——大小兼施，偏圓并陳，而聞者各隨所解獲益不定。化儀四教約略講完。現在要來說明化法四教：

藏教、通教、別教、圓教，此為化法四教；乃釋尊教‘化’眾生之方‘法’，故曰化法（如世藥味）。

一、藏教（小乘教）：完全的說當稱它為小乘三藏教。因為由來小乘的三藏——經律論，與大乘的三藏說起來比較整然一些，所以把小乘命名為三藏教。它是以四阿含為經藏，以毗尼為律藏（梵語毗尼，亦云毗奈耶，此翻為律，亦翻調伏……），阿毗曇為論藏（具云阿毗達磨，譯為無比法）。此教專為教化‘聲聞’‘緣覺’二乘根機，純屬小乘之教。是開示界內鈍根眾生，明生滅四諦、十二因緣、事六度，修析空觀，斷見思惑，得一切智，見但空理，出分段生死證偏真涅槃，是為藏教義。

二、通教：通者同也。是對三乘共同的說法，其教義通同聲聞、緣覺、菩薩三乘。所謂通前藏教，通后別圓二教，故名通教（鈍根的則通前藏教，利根的通后別圓二教）。此教化度界內利根眾生，正化菩薩，傍化二乘，明無生四諦，不生滅十二因緣，理六度，修體空觀，斷三界見思惑盡，更侵習氣，得一切智，見真諦理，出分段生死，證真諦涅槃，是為通教義。

三、別教：別是各別不同的意思。其教義獨被菩薩，不通于聲聞緣覺，所謂，別前藏通二教顯非小乘，別后圓教顯非佛乘。因為藏教正化二乘，屬小乘教義，通教雖則化導大乘然而尚還帶有二乘教義，現在所說的別教是沒有兼帶二乘教義的，故云別前藏通二教：又因獨明菩薩法，非圓滿佛法，故云別后圓教。以其既非二乘（別前藏教），又非佛乘（別后圓教），所以稱它為別教。若詳細的說：其教、理、智、斷、行、位、因、果，與前藏通二教不同，與后圓教有別。‘教’則獨被菩薩，‘理’則隔歷三諦，‘智’則三智次第，‘斷’則三惑前后，‘行’則五行差別，‘位’則位位不相收，‘因’則一因迥出，不即二邊，‘果’則一果不融，諸位差別。此教開示界外鈍根菩薩，明無量四諦，不思議十二因緣，不思議六度，十度（六度中于第六般若度復開為方便、愿、力、智四度共成十度）。修次第三觀，斷三界見思，塵沙二惑，及十二品無明，得道種智，見俗諦理，及分證中諦理，出分段、變易二種生死，證中道無住涅槃，是為別教義。【（注）五行差別，戒定慧三名為‘圣行’（十住入空行屬藏通二教），慈悲喜舍名為‘梵行’（十行十回向入假行），依理成行名為‘天行’（初地以上中道行也），從天行起化他之用，示同小善名為‘嬰兒行’（即慈用也），示同煩惱名為‘病行’（即悲用也）。藏通二教但有‘圣行’及少分‘梵行’，今則五行具足故不同前藏通二教。圓教一行一切行，今乃次第修行故不同后圓教。】

四、圓教：圓是不欠不缺的意思，謂圓滿至極究竟成佛之教，故曰圓教（將藏通別三種權教融成一實之教）。詳細的說，謂：圓妙（三諦圓融不可思議），圓滿（三一相即，無有缺滅），圓足（圓見事理，一念具足），圓頓（圓超直入，體非漸成）。因此，所以稱它為圓教。此教開示界外最上利根菩薩，明無作四諦，不思議十二因緣，稱性六度，十度，談中道實相事理圓融之教，修一心三觀，圓斷三惑煩惱，得一切種智，見一境三諦理，圓超二種生死，圓證三德涅槃，是為圓教義。

上來藏通別乃如來權巧方便之教，后之圓教方為如來真實稱性之談。

總之，藏教修析空觀——有外見空（舍色取空）；通教修體空觀——即色而空（了達萬象當體即空）；別教修次第三觀——由空入假，由假而中，色不離空，空不離色，色空之外有中道，圓教修一心三觀——一空一切空，無假無中而不空，一假一切假，無空無中而不假，一中一切中，無假無空而不中，空有即中道。

以上為化法四教，連前化儀四教合為八教。化儀是能用之教，化法是所用之教。

復次，當知于五時中何時攝何教，化儀四教與化法四教如何收攝，亦有知道的必要。

初、華嚴時，佛初成道，先為大機直說圓頓法門，譬如日出先照高山，于化儀四教中，為頓教，于化法四教中兼說別教正明圓教的道理，是帶一權說一實（帶說別教之權理，正明圓教之實義），為一粗一妙之教相，約味如從牛出乳，故華嚴時為乳味。

二、阿含時，如來為實施權，寢頓說漸，譬如日輪升天，轉照幽谷，于化儀四教中為漸教（漸教分為三時——漸初，漸中，漸末，阿含為漸初），于化法四教中但明三藏小教的道理，是唯權無實，但粗無妙之教相。約味如從乳變酪，故阿含時為酪味。

三、方等時，為引小向大，平等普化，譬如日輪次照平地，開平地為三時——食時，禺中，正午，此當食時（辰時），于化儀四教中為漸中，于化法四教中乃四教并談——對三藏之小教而說通別圓的大乘之理，是帶三權說一實（帶說藏通別三教之權，說明圓教一實之理），是三粗一妙之教相。約味如從酪出生酥，故方等時為生酥味。

四、般若時，為掃蕩余執，譬如禺中之時（午前巳時），于化儀四教為漸末，于化法四教是帶說通別二教，正明圓教的道理，是帶二權說一實，二粗一妙之教相。約味如從生酥出熟酥，故般若時為熟酥味。

五、法華涅槃時，法華為開權顯實，涅槃是收拾殘機，譬如日輪普照大地，時當正午，罄無側影。法華于化儀超出四教——非頓、非漸、非秘密、非不定——法華攝三乘而歸一乘，但須假修而成，故非頓；但說無上道，不歷階位，故非漸；示十方佛土唯有一乘之法，真實而說，故非秘密；舉手低頭皆成佛道，一切眾生決定成佛，故非不定。非頓、非漸、非秘密、非不定，此為法華之玄妙處。于化法四教中獨明圓教，無復兼帶余教，是唯實無權，純圓無粗之教相。約味如從熟酥成醍醐（當知法華所明之圓教，與以前之圓教不同，以前之圓教不過異于藏通別而已，今則統攝以前諸教而歸于圓滿究竟之一佛乘，故法華稱為純圓獨妙之教相）。涅槃為追說四教，追泯四教，約時約味都與法華一樣，故涅槃與法華同以無上醍醐為味。總之，華嚴屬頓，是別教所攝；阿含屬漸初，為藏教所攝；方等屬漸中為通教所攝；般若屬漸末為別教所攝；法華、涅槃超出頓漸，純屬圓教所攝。又頓教兼用別教，正用圓教；漸教統用藏通別三教；秘密、不定二教通于四教。

綜起來說：五時是判定世尊一代說法的次第，八教是判別如來因機設教之規范，化儀四教是就其說法之儀式定其勝劣以說明所化根性的差別；化法四教是就其佛經的內容判其權實而開示修行之法要。總之，以時間分類為五，故曰五時；以教義分類為八，故曰八教。

以上五時八教是智者大師所獨創，成為天臺的判法，是很有規范而極合乎標準的，確實夠稱為彌天高判，所以嘗轟動一時。這種神圣的教判永為天下后世的教門下取法，它對于佛教的貢獻實在不少啊！其宏功偉績自然永垂萬世不朽。

  ∥化  如┌頓(1)                   (1)一、華嚴時  ┐    ┌乳味

  ∥      │  ┌初(2)                              │    │

  ∥儀    世│漸┤中(3)               (2)二、阿含時  │    │酪味

  ∥      │  └末(4)                              │    │

五∥四    藥│秘密(1)(2)(3)(4)                       │    │

時∥教    方└不定(1)(2)(3)(4)        (3)三、方等時  ├五味┤生酥味

八∥                                               │    │

教∥化    如┌藏(2)(3)(5-2)                          │    │

圖∥法    世│通(3)(4)(5-2)           (4)四、般若時  │    │熟酥味

  ∥四    藥│別(1)(3)(4)(5-2)                       │    │

  ∥      └圓(1)(3)(4)(5-2)        (5-1)  法華┐  │    │

  ∥教    味                         (5)五、    ├時┘    └醍醐味

  ∥                                (5-2)  涅槃┘

  ∥純圓(5-1)

  ∥非頓、非漸、非秘密、非不定(5)

上來五時八教的道理已經明白了。然則此部般若心經，于一代時教中，究竟屬于何時，何教？此經說在方等之后，為六百卷大般若所不能攝，為行深般若，獨被大乘菩薩之不共法。于五時屬別般若時，于化儀四教為漸教之終，于化法四教則帶說通別而正明圓教之理。因此，它是以大乘熟酥為教相的。

本│

經│…（一、釋名）。此經以法喻為名。

五│…（二、顯體）。此經以第一義空為體。

重│…（三、明宗）。此經以觀照為宗。

玄│…（四、論用）。此經以破妄除障為用。

義│…（五、判教）。此經以大乘熟酥為教相。

表│

附注：

【注一】轉五蘊成五分法身。五分法身者：

以五種功德法成就佛身，故曰五分法身。一戒身——謂如來身口諸業，永離一切過非，故云戒法身；二定身——謂如來真心寂靜，永離一切妄念，故云定法身；三慧身——謂如來之真智圓明，觀達法性，故云慧法身（即根本智）；四解脫身——謂如來之身心，解脫一切系縛，故云解脫法身（即涅槃之德）；五解脫知見身——謂如來得到涅槃——解脫，親證佛‘知’佛‘見’（知屬智知，見屬眼見，即無生智眼），自在照了諸法如實之相，故云解脫知見身（即后得智也）。以上五者皆有次第——由戒生定，由定生慧，由慧而得解脫，由解脫而有解脫知見。前三就因而得名，后二就果而受稱。總之，都是佛之功德也。

要怎樣轉五蘊而成五分法身？一切眾生若能嚴持規戒，修習定慧，行諸凈業則能轉此五蘊色身而成為五分法身。一、轉色蘊成戒身——色蘊，即身（包括眼耳鼻舌在內）。眾生若能持戒防止身口諸業，得身清凈，則戒體成就，此即轉色蘊而成戒身。二、轉受蘊成定身——受蘊即六識領納六塵之名。眾生若能修習無漏禪定，則根塵泯凈，離一切顛倒散亂，此即轉受蘊而成定身。三、轉想蘊成慧身——想蘊即意識思想六塵之名。眾生若能了悟諸法虛妄則意地明凈，覺照自在，此即轉想蘊而成慧身。四、轉行蘊成解脫身——行蘊即造作種種業行之名，以此業行而有系縛。眾生若能不造作諸業，則沒有系縛而得解脫自在，此即轉行蘊而成解脫身。五、轉識蘊而成解脫知見身——識蘊即了別的意思。眾生若能照了識心皆是妄想分別，生滅無常，則無生智眼自在明了，此即轉識蘊而成解脫知見身。這是小乘所證之法身；故云‘轉五蘊成五分法身為之行淺般若’。

【注二】轉五蘊成三德。三德者：

一、法身德——為佛之‘本體’，常住不滅，清凈法性之身，是為法身德；二、般若德——為佛之‘妙智’，覺了一切諸法如實之相，是為般若德；三、解脫德——為佛之‘勝用’，遠離一切煩惱系縛，是為解脫德。因為這三者，各各具有常樂我凈之四德，所以稱它為三德。要之，‘法身’為常住清凈德；‘般若’為出迷開悟德；‘解脫’為自在離縛德。三德的道理已經明白，然而怎樣謂之轉五蘊成三德？

一、轉色蘊成法身德：佛身無邊相好萬德莊嚴，悉由轉色蘊而成的。二、轉受蘊成解脫德，謂佛有無量廣大，自在法樂，悉由轉受蘊而成的。三、轉想蘊成解脫德，謂佛有無礙智辯，說法自在，悉由轉想蘊而成的。四、轉行蘊成解脫德，謂佛神通變現，以清凈法攝化眾生令得自在，悉由轉行蘊而成的。五、轉識蘊成般若德，謂佛之三智圓具，對于一切諸法無不通達自在，都由轉識蘊而成的。這就是轉五蘊成三德的道理，屬大乘菩薩所證的境界；故云‘轉五蘊成三德為之行深般若波羅密’。

【注三】二種生死：

一、分段生死——分讀去聲，為分限的意思；段是段落。‘分’指壽命言，‘段’指形體言。此為六道凡夫之生死，因為輪回六道之身，各隨其業因，而壽命有分限，形體有段落（差別），所以稱它為分段生死。這是以有漏業，由煩惱障（貪嗔癡等諸惑，惱亂有情身心故名煩惱；這些煩惱能障涅槃、圣道，故名障；因此稱它為煩惱障），為助緣招感三界六道正報。

唯識了義燈六曰：‘分段者，分是齊限，即謂命根，段謂差別，即指五蘊體。皆隨因緣有齊限（分），舍此受余有差別（段），故名分段’。

二、變易生死——此為三乘圣者之理生死，它無形體之勝劣，和壽命之長短，但以迷想滅時如死，證悟圣道如生。如斷一分無明煩惱謂之死，證一分中道法身為之生（煩惱死法身生）。也可說是迷時如死，悟時如生。這是迷悟遷移而論生死的。所謂，‘變’因，‘易’果者叫做變易生死。它是以無漏業，依所知障（身等諸惑障礙所知之境，使不得見到真理；又因此等，障礙能知之智使不得生，故云所知障）為助緣所感之界外清凈正報。這是斷見思煩惱之阿羅漢以上之圣者的生死（詳見勝鬘經）。

三論云：‘諸圣所得之法身，神化自在，能變能易故云變易’。又行宗記說：‘圣者改變凡夫有漏之身，而易得不思議無漏之身，為之變易’。

總而言之，‘分段’為有為生死，依有漏業所感，是六凡所受之正報；‘變易’為無為生死，依無漏業所感，是三乘圣者所受之正報。分段是色身生死，變易是法身生死（其實法身本無生死，不過權約迷悟斷證而言。迷時如法身之死，悟時如法身之生）。又分段是流轉生死，屬迷苦的；變易為進化生死，屬證悟的。

【注四】見思惑：

見思惑為三界煩惱之通稱，三界生死之根本。先來說明惑的意思：惑是迷惑，到底迷惑什么？眾生對于一切諸法不了自性本空，妄生執著，‘迷’于真理，‘惑’于正道，以致不能解脫生死，故名為惑。

一、見惑：見是推度的意思。以身邊等的不正見，妄為分別計度各種道理而起之妄惑，名為見惑。還有一種解釋：分別曰‘見’，謂六識妄心對于一切境非理籌度，起諸邪見，是為見惑。又因在見道時所斷之惑，故名見惑。

二、思惑：‘思’就是迷情，由貪嗔癡等的迷情，妄為貪愛（思）世間一切事物而起之妄惑，名為思惑。還有一種解釋：貪愛名思，謂眼等六根對色等六塵貪愛染著，迷而不覺，是為思惑。又名修惑，因為在修道時所斷之惑，故名修惑。

當知，此見思惑是約迷悟兩方面而立名的，如執己‘妄見’名為見惑，執己‘迷情’名為思惑，此約迷方面而立名的。如依證初果之見道位（見真理），時所斷名為見惑，依證二三四果向之修道時所斷名為修惑；此約悟方面而立名的。又見惑從解得名，因證初果見真諦理時所斷故。思惑從修得名，以證初果后，緣真理而修道，在修道時所斷故。

小乘俱舍之法相，但以迷理迷事而分見思二惑。見惑為理惑，迷理所起故；思惑為事惑，迷事所起故。若大乘唯識之法相，則以‘分別’、‘俱生’二種而分見思二惑。依分別起之煩惱障和所知障為見惑；依俱生起之煩惱障和所知障為思惑。見惑屬分別我執，思惑屬俱生我執。

取要言之，迷于真理而起之我見邪見等叫做見惑，迷于事物而起之貪嗔等叫做思惑。見惑為真理之障，思惑為解脫之障。欲悟四諦真理，必斷見惑，欲出三界生死必斷思惑。總之，見惑是屬于見解上的迷惑，思惑是屬于思想上的迷惑。

見思二惑其體即貪等十使——分為五利使、五鈍使。其惑性銳利遇境輒生分別，故名利使。又于修道時易斷故（利故易斷）。其惑性之鈍而難斷者名為鈍使（鈍故難斷）。利鈍各五合為十使。‘使’是驅役的意思，即煩惱的異名。因此十使煩惱能夠驅役有情之身心流轉不息，驅役有情造諸惡業，驅役有情來三界輪回生死，驅役有情入于三惡道，故稱為使。

先明五利使：身見、邊見、戒取見、見取見、邪見此為五利使。

一、身見——也就是我見，我所見（就所緣之法，則謂我見和我所見，就能緣之迷情則謂身見）。不知身為四大假合，五蘊皆空，本無實我，妄執為我，是名我見。不知身外事物，一切萬有，皆是因緣和合，虛妄不實，妄計為我所有物，是名我所見。合此我、我所二見，叫做身見，亦名我見。起信論云：‘一切邪執皆依我見而起，若離我見則無邪執’。

二、邊見——即‘斷常’二邊之見。由于有了我身而起我見，由我見而妄計我死后為斷滅，這叫做斷見；或妄計我死后為常恒不變，這叫做常見。因為偏執斷的一邊，或常的一邊，所以說它為邊見。

三、戒取見——取不合理之戒禁，修諸無益苦行。非因計因，非道計道——如外道之持雞戒（學雞之一足立），狗戒（學狗之食糞穢）等以為生天受樂之因，此謂非因計因；或修諸涂灰斷食等之苦行以為涅槃之道，是為非道計道。因此，所以稱它為戒取見。

四、見取見——以劣慧故，自負所見。非果計果，未證謂證，非究竟認為究竟——如凡夫外道之修行少為得益，實非圣果，又非究竟，便妄計為圣果，謬認為究竟；這叫做見取見。至于對其他種種劣事，妄計為最殊勝者，這一類也都是見取見的作用。

五、邪見——即不正見。不信三寶，撥無因果，妄計世間一切沒有所謂善惡報應之事實。因是，惡不足畏，善不足為，恣意妄作胡為，造無間業，自誤誤人，此為一種極大之謬見，所以稱它為邪見。

以上五見皆由迷于四諦理性而起的。

次明五鈍使：

一、貪——即貪愛。見諸愛欲順情之境則起貪著。所謂于五欲塵境迷戀不舍。

二、嗔——即憤怒憎恨的意思。謂對諸違情逆境上而起嗔恚，不能含忍。嗔之為害能使我人身心熱惱，造諸惡業——小則于口舌上爭吵是非，互相怨罵；中則于身體上用拳動武，毆打傷命；大則于心理上陰謀毒害，造出彌天罪惡。嗔之作用猶如猛火，能燒一切功德林，三毒中此為最厲害。經云：‘一念嗔心起，百萬障門開’，可不懼哉！

三、癡——就是無明，乃心性闇昧而無智慧之謂。對于一切事理不能覺察，所謂不辨邪正，不知善惡，認假作真，以是為非，這都是癡的作用。總之，癡是一種無理智的盲動，一切煩惱都由它而起。連上貪嗔稱為三毒，能毒殺一切有情的法身慧命故。

四、慢——就是貢高我慢，恃己凌人的意思。謂對于一切眾生心起驕傲，不能謙遜。茲單拿學問來說，略有三種：一、比如他人的學歷與我同等，一定要說我勝過他，這叫做‘我勝慢’。二、他人的學歷比我高一點，一定要說與我差不多，這叫做‘我等慢’。三、他人的學歷明明比我高得多，卻一定要說不過比我高一點，這叫做‘我劣慢’。慢是一種最不好的心理，其為害是好像阻礙我們親近善知識的攔路虎一樣。試觀古今人士，若干事件失敗于慢字上者，實不可算數。

五、疑——就是疑惑，猶豫不決的意思。謂對于一切實事實理。心生疑貳，不能抉擇，于一切善法正道疑而不信。疑是信的反面。經云：‘信為道源功德母，長養一切諸善根’。又云：‘佛法如大海唯信能入’。那末，疑之為害是會使人永遠沒機會接受佛法，永遠不能行諸正道而修諸善法。你看，世人為多疑而失去機會，或誤大事者不知多少。因為有這么壞處，所以連上貪、嗔、癡、慢、疑稱為五種根本煩惱。

現在再來把它詳細的說明：見惑一共有八十八使，即貪等五鈍使和身等五利使的十使歷三界而成為八十八使。頌曰：

苦下具一切  集滅各除三

道諦除二見  上界不行嗔

他的意思是說：欲界的苦諦下，是十種煩惱（十使）都具全的（苦下具一切）。集諦和滅諦，要除去‘身見’‘邊見’和‘戒禁取’這三使，只有七使（集滅各除三）。至于道諦只除‘身見’和‘邊見’兩使，還有八使（道諦除二見）。以苦諦具十使，集滅各七使，道諦八使，成為三十二使。本來上兩界也各有三十二使（色界三十二、無色界三十二），但因為它（上兩界）是沒有嗔心的，所以，四諦下各要除去四個嗔——四使，因此，每界只有二十八使，二界共五十六使，連前欲界三十二成為八十八使。列表于下：

          ┌苦諦—十使具全。

  ┌欲界─┼集諦—七使，十使中除身見、邊見、戒取三使只存七使。

見│      ├滅諦—七使，同上。

惑│      └道諦—八使，十使中除身邊二使而存八使。

八│      ┌苦諦—九使，十使中唯除嗔使而存九使。

十├色界─┼集諦—六使，十使中除嗔，及身見、邊見、戒取四使只存六使。

八│      ├滅諦—六使，同上。

使│      └道諦—七使，十使中除嗔及身見、邊見三使而存七使。

  │      ┌苦諦—九使與色界同。

  └無色界┼集諦—六使與色界同。

          ├滅諦—六使與色界同。

          └道諦—七使與色界同。

其次思惑共八十一品，它是以貪嗔癡慢四使合為一品，歷三界九地——色界的四禪天四地，無色界的四空天四地，欲界的五趣雜居地（六趣除修羅一趣，因為修羅通于五趣故）為一地，共成九地，每地九品，九九成八十一品。列表如下：

                        ┌上上品，上中品，上下品

  ┌欲界─五趣雜居地九品┼中上品，中中品，中下品

思│                    └下上品，下中品，下下品

惑│          ┌離生喜樂地┐

八│          ├定生喜樂地│

十├色界─四地┼離喜妙樂地├四地每地九品共三十六品

一│          └舍念清凈地┘          │

品│                                  ├貪癡慢（上界不行嗔）

  │          ┌空無邊處地┐          │

  └無色界──┼識無邊處地├四地每地九品共三十六品

              ├無所有處地│

              └非非想處地┘

以上見惑八十八使，思惑八十一品為三界生死的根本煩惱。小乘志在超脫三界生死，故畢生用力斷此見思二惑，否則不能達到目的。斷的次第：于見道位初生無漏智，照見真諦理，一剎那中斷三界見惑八十八使，這叫做初果須陀洹。次斷欲界六品思惑叫做二果斯陀含（若斷五品叫做二果向）。次斷欲界九品思惑，叫做三果阿那含（若斷八品叫做三果向）。次進斷上二界八地，八九七十二品思惑，連前欲界九品共斷三界八十一品思惑盡，叫做四果阿羅漢（若斷八十品叫做四果向）。

【注五】五味的譬喻：

涅槃圣行品的譬喻說：以牛最初出的乳味，次第成熟酪味，生酥味，熟酥味，最后成醍醐味。此五味正如釋尊說法之次第——最初說華嚴，次說阿含、方等、般若、最后說法華、涅槃的道理一樣。故天臺以五味配五時。一、乳味——‘乳’是從牛初出，未經煉過，其味濃，喻大法不契小機——正如華嚴會上聲聞不知大法，即前所謂有耳不聞圓頓教，故華嚴時喻如乳味。二、酪味——‘酪’是乳經煉后其味略淡，喻會二乘之權——猶如小兒正能承受此等味道，故阿含時喻如酪味。三、生酥味——‘生酥’是再經一次煉過，味又漸濃，喻二乘小機漸入大法，故方等時喻如生酥。四、熟酥味——又再經一次之煉，味又更濃，喻二乘已漸成就大機，有荷擔如來大乘家業的希望——猶如小兒漸漸成人，不久堪能繼承家業，故般若時喻如熟酥味。五、醍醐味——‘醍醐’，再經最后精細之煉，成為純味無雜，喻如來所度眾生，至此根機已經完全成熟，堪為荷負如來家業——猶如長子成人，可付家業，故法華時喻如醍醐味。這是一種很恰當的取喻。

附注竟 

自跋

真的，世間萬事萬物的生起都不出因緣二字，別的不要說，現在光來一談本書問世的始末因緣。

民國三十年二月，我應大溪福份山齋明禪寺之請，講演這部般若心經，在法會第三天，經題‘般若’二字剛為講畢，正要繼續講解‘波羅密多’四字的時候，忽蒙該寺住持孝宗師偕曾秋濤居士等，來向我要求說：‘臺灣向乏講經機會，佛法罕聞，教義茫然，今賴師以開風味，此未曾有之法會，在座大眾，雖皆踴躍傾聽，惜未盡明了，弗獲全益，若如風過耳，不免有負法師一片苦口婆心呢？我們雖曾事筆記，然皆記一漏十，不成全璧，敢懇法師不惜辛苦，牖誨后學為懷，每日編成講義用謄寫版印分給聽眾，俾目□耳聞易于領悟則得益較多，不知法師以為如何？’

我初則躊躇，繼思以法利生乃衲子應盡義務，遂首肯之。惟惜身邊無參考書，然事既承諾，知不能免，于是頓忘庸劣，窮竭心思，乃將生平所學宿習，于八識田中逐漸搬運，次第搜索，憑記憶力所及者，借了這支久不常用的頹筆，約略的把它寫述出來——先釋‘般若波羅密多心經’八字，用五重玄義分科判教的方法而演述之，提示全經綱要；次釋譯人，撮略其歷史，俾知翻譯法師之功德。后正解經文，用分合二法述之：先‘分釋’，于經義要旨略為發揮；后‘合釋’，唯隨文直解，以便初學。或淺或深，或詳或略，意在能夠普及為目的。如是，日事宣演，夜編講義，命學徒印心、覺心專事謄寫，經十余天，法會圓滿，講義成篇，初以為逢場作戲，不敢災及梨棗，后經諸方勸促付梓流通，情不能辭，也就倉促地付印問世了，這是初次出版的因緣。

其次民國四十一年六月，臺中瑞成書局主人許克綏居士，及賴棟梁居士，曾兩度來函說：要將拙著（心經要釋）再為翻印流通。那時我覺得這本講義是在日治時代寫成的，當時受帝國統制下，其言論、思想不能自由，由于應付環境所然，所以本書中間有些地方所用的句子，已不適合時代了，誠有一番改訂的必要。本來只想把那些不合時代性的文句，略為改換而已，后來因受幾位弟子，一再懇請——變更現代文體。因此，為著內容充實些，我變動了其中多少層次，增加了多少意見，刪改了多少文字。

說來真夠慚愧，本來約定瑞成書局于一周間內交卷付梓，不料業重德薄的我，本書剛寫成三分之一的時候，竟被病魔的侵擾——患了高血壓，無法繼續寫下去，只好擱筆罷了。

不久之間，菩提樹主編朱斐居士來信要求本書既成之稿給該樹登載，以饗讀者，我囑其當征得瑞成書局同意。因而，就將一部分已成之稿，陸續發表于菩提樹。之后，瑞成書局曾屢次來函促稿，說：已有很多人預約了，當從速刊印為是，終因幻軀做不得主，一再延誤，真是抱歉極了！雖曾幾次抖擻精神，為法舍身，要來完成這工作，可是病魔卻不給我同情，結果非但無所成就，反而增高了血壓，不禁發出‘所愿難酬，奈何奈何’的慨嘆聲！于是只好乘著病魔向我攻勢稍松的時候，偷偷地由五字十字，從一句兩句，經過了十次百次，像記帳般的寫成了這部很粗淺的講義，真是貽笑大方，于病患中寫出來的東西，忽略和錯誤的地方，當然不少，這是我最引以為憾的！希望各方大善知識不惜指導就是！

民國四十三年僧自恣日跋于南天臺般若樓