般若波羅蜜多心經講義（三）

四、主講菩薩

（一）主講經者

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

現在，講解經文，不過本經的經文，并不像其他經典一樣，先有“如是我聞”等六種成就的序分，敘述本經的緣起，后面也沒有流通分的總結。一開始就是說：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”觀自在菩薩，究竟是誰？是主講此經的菩薩？抑或是修學般若法門的圣者？又觀自在菩薩，是現于極樂世界，輔助阿彌陀佛接引眾生的觀世音菩薩呢？抑或是另有其人？

有人說：觀自在菩薩，是指修學般若法門的圣者。凡是修習般若法門，由觀照般若之功，深入法性，能夠照見五蘊皆空之時，而心得自在的修行人，都可以名為觀自在菩薩。我認為在理論上，是可以這樣說的，但在這里，觀自在菩薩，應該是指主講此經的觀世音菩薩。

因為，本經在藏經中，現在還可以見到的，共有七種譯本，其中五種，都有序分，正宗分，與流通分。而于序分與流通分中，都說明此經是觀自在菩薩說的，而觀自在菩薩，亦即是觀世音菩薩。舊譯名觀世音，新譯名觀自在，實則同是一人。鳩摩羅什法師的譯本，不是一開始就說：“觀世音菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”嗎？

至于智慧輪三藏法師的譯本，則說觀世音自在。并于序分中，敘述六種成就之后，很明顯的說：“爾時世尊，入三摩地，名廣大甚深照見，時眾中有一菩薩摩訶薩，名觀世音自在，行深般若波羅蜜多行時，照見五蘊自性皆空。即時具壽舍利子，承佛威神，合掌恭敬，白觀世音自在菩薩摩訶薩言：圣者，若有欲學甚深般若波羅蜜多行，云何修行？…。”因此，觀世音菩薩，為舍利子而說此經，最后，流通分的經文是：“如是舍利子，諸菩薩摩訶薩于甚深般若波羅蜜多行，應如是學。爾時世尊，從三摩地安祥而起，贊觀世音自在菩薩摩訶薩言：“善哉！善哉！善男子，如是如是，如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行，如是行時，一切如來，悉皆隨喜。…”

至于法月三藏法師的譯本，在序分中詳述本經的緣起是：“如是我聞，一時佛在王舍大城靈鷲山中，與大比丘眾滿百千人，菩薩摩訶薩七萬七千人俱。其名曰：觀世音菩薩，文殊師利菩薩，彌勒菩薩等以為上首，皆得三昧總持，住不思議解脫。爾時觀自在菩薩摩訶薩，在彼敷座。于其眾中，即從座起，詣世尊所，而合掌曲躬恭敬，瞻仰尊顏而白佛言：世尊，我欲于此會中，說諸菩薩普遍智藏般若波羅蜜多心，唯愿世尊！聽我所說，為諸菩薩宣秘法要。爾時世尊，以妙梵音，告觀自在菩薩摩訶薩言：善哉，善哉，具大悲者，聽汝所說，與諸眾生，作大光明。于是觀自在菩薩摩訶薩蒙佛聽許，佛所護念，入于慧光三昧正受，入此定己，以三昧力，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊自性皆空。彼了知五蘊自性皆空，從彼三昧安祥而起，即告慧命舍利弗言：善男子，菩薩有般若波羅蜜多心，名普遍智藏，汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。作是語已，慧命舍利弗白觀自在菩薩摩訶薩言：唯大凈者，愿為說之，今正是時。于斯告舍利弗，諸菩薩摩訶薩應如是學：色性是空，空性是色；色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是，…”不是很明顯的說，此經是觀自在菩薩說的嗎？

般若共利言的譯本，亦于序分中，敘述六種成就之后說：“時佛世尊，即入三昧，名廣大甚深。爾時眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，離諸苦厄。即是舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白觀自在菩薩摩訶薩言：善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，云何修行？如是問已，爾時觀自在菩薩摩訶薩，告具壽舍利弗言：舍利子，善男子、善女人，行甚深般若波羅蜜多時，應觀五蘊性空，……。如是舍利弗，諸菩薩摩訶薩于甚深般若波羅蜜多行，應如是行。說是語已，即是世尊，從廣大甚深三摩地起，贊觀自在菩薩摩訶薩言：善哉，善哉！善男子，如是如是。如汝所說：甚深般若波羅蜜多行，應如是行，如是行時，一切如來，皆悉隨喜。…”

還有，法成三藏法師的譯本，在序分中則說；“爾時世尊等，入甚深明了三摩地法之異門，復于爾時，觀自在菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，觀察照見五蘊體性，悉皆是空。時具壽舍利子承佛威力，白圣者觀自在菩薩摩訶薩曰：若善男子，欲修行甚深般若波羅蜜多者，復當云何修學？”于是觀音菩薩為其說此心經。最后佛亦從定起，贊嘆善哉，并印證說：“如是如是，如汝所說，彼當如是修學般若波羅蜜多，一切如來，亦當隨喜…。”

而施護三藏法師的譯本，雖然經題是“佛說佛毋般若波羅蜜多經”，但于序分中卻說：“爾時世尊，即入甚深光明宣說正法三摩地，時觀自在菩薩摩訶薩，在佛會中。而此菩薩摩訶薩，己能修行甚深般若波羅蜜多，觀見五蘊自性皆空。爾時尊者舍利子，承佛威神，前白觀自在菩薩摩訶薩言：若善男子，善女人，于此甚深般若波羅蜜多法門，樂欲修學者，當云何學？時觀自在菩薩摩訶薩，告尊者舍利子言：汝今諦聽，為汝宣說。若善男子，善女人，樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者，當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶？所謂：即色是空，即空是色，色無異于空，空無異于色，受想行識，亦復如是。……舍利子，諸菩薩摩訶薩，若能誦是般若波羅蜜多明句，是即修學般若波羅蜜多。爾時世尊，從三摩地安祥而起，贊觀自在菩薩摩訶薩言：善哉！善哉！善男子，如汝所說，如是如是，般若波羅蜜多，當如是學，是即真實最上究竟，一切如來亦皆隨喜。…”

以上五種譯本的序分，除了法月法師的譯本，說觀世音菩薩在說此經之前，特別請佛允許之后而說外，其余四種譯本，都是說觀世音菩薩，因舍利子的請示而說此經的。又于流通分中說：釋尊出定后，曾經贊許及加以印證。那么，玄奘法師與羅什法師的譯本，可能是為了便于誦念，略去前后的序分與流通分。但有人卻說：本經是從“大般若經學觀品摘錄出來單行流通的”。又說：“至于法月等譯本，完備的具有三分，這是后人根據一般經典的形式加上的，并不是心經本來的形態。”

亦有人說：大般若經觀照品有段文字與本經相似。又說：本經最后的咒語，也與大般若經功德品所說：“是大神咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王，…能降伏一切，不為一切之所降伏。”一樣。又陀羅尼集經第三卷，般若大心陀羅尼第十六，有“多侄多，揭帝揭帝，波羅揭帝，波羅僧揭諦，菩提莎訶”這幾句咒語。因此懷疑此經，是密教想把此經當為自己的經典，所以將般若密教化，附加密咒真言，同時奉請觀自在菩薩為其說法主。

還有人說：“考觀世音，是從耳根圓通，入三摩地，非修般若之人也。此經乃佛說，非觀世音說也。”關于以上三種猜想的說法，筆者都不敢贊同。理由有以下幾點：

一、五蘊諸法，緣起性空，既然是不可磨滅的真理，而般若波羅蜜多，具有大神咒，大明咒…等威力，也是鐵一般的事實；那么，不管是誰說，都應該是一樣。等如佛在一切大乘經典中，說及佛道功德，與菩薩修學位次、修學法門時，內容都相似一樣。即使是歷代弘宗演教的大德，無論其辯才多好，其說法的方式又是何等的巧妙；但當其說及十力、四無所畏等佛道功德，與菩薩修學所經歷的位次，所修學的六度、四攝等法門時，其內容一定要與其他法師所說的類似。否則，他所說的不是佛經，而是說他自己的經了。然則，佛在般若會上，與諸大弟子廣談般若空義，觀音菩薩在此經所說的，也是般若真空妙理，其名詞語句，當然亦應該有相類似的共同點，怎可以因為大般若經有段文字與本經相似，就說本經是從大般若經摘錄出來的呢！

二、此經果然真的是從“大般若經學觀品摘錄出來單行流通的”，那究竟是誰摘錄出來的呢？若果說：是羅什與玄奘兩位譯者本人，從大經摘錄出來的，但他們是不同時代的人物，一個是舊譯時代的泰斗，一個是新譯時代的權威，彼此相距二百多年。舊譯時代，六百卷大般若經，還未譯傳中國；那么，鳩摩羅什法師，是從梵本那里特別摘錄出來單行流通的嗎？根據歷史記載，玄奘法師譯完六百卷大般若經時，已經到了生命的最后，不久就圓寂了。然則，此心經是他在未完成大般經之時，就摘錄出來單行流通？抑或是在完成大般若經之后，圓寂之前，趕緊在大般若經中摘錄出來？據史料記載：玄奘法師在去印度的途中，觀世音菩薩已經教他誦念此心經了，還需要等待十多年后，從印度回來，譯出大般若經時，再摘錄出來單行流通？

三、至于說：其余五種譯本的序分與流通分，“是后人根據一般經典的形式加上的”，這個“后人”，究竟是誰？是指五種不同譯本的譯者？但他們是不同時代，不同國籍的人，怎會不約而同的都在此經，加上除了文字有少許出入外，內容都是相同的序分與流通分？還有，一個譯者應有的道德觀念，就是要忠于原本。他們也是當時杰出的高僧，負有盛譽的翻譯家，怎可能故意在此經加上序分與流通分，強將佛說的經典，變成觀世音菩薩所說？還加上佛贊“善哉”，印證“如是如是”等文字，豈不是犯了大妄語，為的是甚么？究竟目的何在？

四、如果說“后人”，是五位譯者以外的人，那么又是誰呢？同是一人，或是五個不同的人？若然同是一個人干的，究竟是誰這么大膽，敢修改佛經？又這么能干，可以在五種不同時代的譯本中，隨便加上自己的意見？有可能嗎？或者說：是五個不同的人干的，真的這么巧，秦、唐、宋每一個朝代，都出現改經的人？而且修改的內容又大同小異，不可能吧？

五、或說：是梵本被后人修改，加上序分與流通分的。但在羅什法師所譯的心經，已經有“故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，…”及咒語了，是否有人在姚秦時代，就要將般若密化，加上密教真言，又在數百年后，再加上序分與流通分，特別奉請觀自在菩薩為說法主？

六、至于說：觀世音菩薩，是從耳根圓通，入三摩地，非修般若之人。所以此經乃佛說，非觀世音說。這種說法，更令人無法接受。因為“從耳根圓通，入三摩地，”所修的正是首楞嚴王大定。修此定者，必然三觀圓修，三觀圓證；豈獨沒有般若空慧？如果不修般若，怎可以證得奢摩它空觀？再說：觀世音菩薩，早已圓成佛道，當然具足佛道無量三昧，無邊功德；今來此娑婆世界，協助釋尊教化，就不懂得“行深般若波羅蜜多”這個法門？

七、在臺灣新文豐出版的大藏經，第八冊，八五一頁中，有一部題名為“唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經”并序的經，同時注明是“西京大興善寺石壁上錄出慈恩和尚奉昭述序”。其中大意是說：梵本般若多心經，大唐三藏之所譯。因為唐三藏法師，（指玄奘）志游天竺，路經益州，投宿空惠寺，遇見一位梵僧，問他要去那里？奘師告訴他，欲往印度學習佛法。僧贊奘師不辭辛勞，為法忘軀，甚為希有；可惜路遠，艱險重重，他有“三世諸佛心要法門”，如能受持，可保旅途平安，隨即口受此心經給玄奘法師。奘師次晨起來，此僧竟然失其所蹤。后來玄奘法師長途跋涉，每次遇險，即默誦此心經，皆可以化險為夷。或當迷失方向時，默誦心經四十九遍，即有化人出現，指導方向；或于上無飛鳥，下無水草的困境中，饑渴交逼之際，默誦心經，就會發現可食之物以充饑，一路上凡有所求，皆獲靈驗，終于平安抵達印度。及至那爛陀寺時，又見以前傳授心經的僧人出現，并對他說：“逮涉艱險，喜達此方，賴我昔在支那國所傳三世諸佛心要法門，由斯經歷，保爾行途。取經早遂滿爾心愿，我是觀世音菩薩。”說完，立即沖天而去。據此，不僅證明此心經，是觀世音菩薩所說，還可以想像得到，玄奘法師翻譯此經，一定是在大般若經之前，所以，不應該說此經是從大經摘錄出來的。

西方哲學家亞理士多德，每與他的老師柏拉圖，持相反的意見。有人問他，為甚么不尊師重道，要時常與老師辯論？他說：“吾愛吾師，吾愛真理。”同樣道理，我對于說此經不是觀世音菩薩說的大德，非常尊敬；因為他們都是近代佛學權威，他們著作之豐，說理之精，的確令人敬佩，唯獨這點，我不敢贊同。因為有前面的理由，我仍然堅信，法月等五位三藏法師的譯本所說：此經是觀世音菩薩，因舍利弗的請示而說的。不過，觀世音菩薩是在佛前說此經的，說完之后，佛又加以印證，則亦等于是佛說的了。

（二）主講圣號

觀自在，梵語是：阿縛盧枳伊濕伐羅。阿縛盧枳，譯言觀；伊濕伐羅，譯言自在。意思是說：這位菩薩能夠自由自在的觀察人間的心意，解救人間之苦難，故名觀自在。

在華嚴經說，菩薩有十種自在。

一、命自在：命是生命、壽命，人的壽命長短，皆由各人的宿業而定。壽命已盡，則欲生不得；壽命未盡，又欲死不能。是以人的生死，絕對不可能由自已來決定。但地上菩薩，已經分證佛的法身慧命，可以隨意安排自己壽命的長短，為度眾生，萬劫不長，機緣既盡，一日亦不短。生死自由，來去自在，謂之命自在。

二、心自在：眾生的心念，妄想雜亂，心猿意馬，最難控制。地上菩薩，已除諸煩惱縛結，分斷無明，故能善自調伏其心，收攝妄念，入定出定，如意自在。

三、財自在：人的財富，是由宿世福業報得，不可強求。可惜迷途眾生，不明因果，不知修福，反而終日營營役役，汲汲于富貴，戚戚于貧*，每貪多務得，甚至為了增益個人的財富，不擇手段，損人利已，作諸惡業，自食其果而不自覺。地上菩薩，由于多劫修福，積聚功德，因行既深，果報亦勝，資生財物，無須營求，自然豐富滿足，不僅擁有無量珍寶嚴飾自己，如意享用，亦以無量珍寶，救濟窮苦群眾，如意自在。

四、業自在：一般眾生，日常身口意三業的造作，非善則惡，由于或善或惡的作業，已經決定了自已受報好丑的命運，絕對沒有選擇的自由。地上菩薩，斷諸煩惱，具足善行，故一切利生事業，可以自由操作，或現神通，或演說妙法，一切暢通無阻，皆得自在。

五、受生自在：眾生輪回生死，被宿業所牽，或上生天界，或墮落地獄，六道升沉，不由自己。地上菩薩，斷諸業縛，故能隨心所欲，乘愿受生，或往生十方佛國，上求下化。或示現天上受生，教化天人，但天宮非樂，雖入地獄，救濟眾生，而地獄也不苦，故能受種種生，隨緣教化，自由自在。

六、解自在：一般眾生知見不正，對于事物的理解，彼此互異，而又我執堅固，自是非他，遂啟發爭端，導致思想沖突，無法和平相處。地上菩薩，惑將盡，智將圓，勝解現前，助佛教化，心得自在。

七、愿自在：愿是一種意志的力量，眾生意志薄弱，不能堅定自己的立埸，往往被境所轉。地上菩薩，愿力弘深，既能以愿導行，以行滿愿，愿行一致，又能隨愿往生，隨愿度生，隨愿廣作佛事，利益眾生，無往而不利，自由自在。

八、神力自在：六道眾生，有時亦可以報得神通，但只是短暫而非永恒，二乘圣人的神通，雖是永恒但非無限。地上菩薩的神通妙力，無盡又無限。威力難思，隨意變化，游戲人間，無所障礙。

九、法自在：法指佛法，佛為法王，于法自在。但地上菩薩，分證佛的功德，通達佛法秘藏，得大辯才，善說法要，能觀機設教，為諸眾生，演說無量法門，自在無礙。

十、智自在：地上菩薩，以始覺智，照本覺理，如楞嚴經所說：“于大菩提，善得通達，覺通如來，盡佛境界。”得一切種現，能與佛妙覺，融會貫通，于一念中，能現如來，十力，四無所畏，無障礙無，自由自在。但此經所說的觀自在，除了十自在之外，還含有以下三種意義：

一、觀照自在：菩薩在修般若觀照時，能不假分別，不假思索，直接徹底的照見五蘊皆空，親證實相理，明明了了，沒有絲毫的間閡與障礙，故名自在。

二、觀境自在：當菩薩修習般若的觀智，到達至深至圓的境界時，便能運用般若的真理智慧，照徹真理之本體；而深達實相，究竟了知此實相理，充塞宇宙，無所不在。所謂：“無不從此法界流，無不還歸此法界。”萬物皆本乎此理，理外無物，物外無理，事理圓融，通達無礙，故名自在。

三、作用自在：菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，究盡實相，洞悉真諦，而證得法身理體。繼之從體起用，隨緣赴感，觀機設教，恒常往返于生死涅槃之間，以三十二應、十四無畏、四不思議等神妙作用，深入世間，尋聲救苦，無所障礙，故曰自在。

由于菩薩能以般若的真理智慧，洞悉事物之真相，通達諸法實相理，親證法身；繼而從體起用，濟物利生，廣度有情；若自利，若利他，無不自由自在，不受環境所牽制，不為人事所困擾，所向無敵，無往不利，俱得自在。新譯時代的譯經法師，根據菩薩的實際功德，故譯名觀自在。

在舊譯時代，則譯名觀世音。菩薩之所以號稱觀世音，在悲華經、楞嚴經、以及法華經的記載，其原因有三：

一、宿世悲愿：悲華經說：距離釋迦牟尼佛很久之前，有佛出世名寶藏如來。當時有位轉輪圣王的太子名不詢，信佛甚篤。有一次：懇請寶藏如來到宮中受供養，于三個月中，殷勸侍奉，一粥一飯，一茶一水，太子必恭必敬，無不親自奉上，不曾假手于他人。最后，寶藏如來問不詢太子，欲何酬報。太子說：“世尊，世間無常，物質虛偽，不堪留戀。弟子唯一的希望，就是能盡未來際，救度眾生，令所有眾生離苦得樂。但愿世間所有苦惱的眾生，當其在苦惱煎熬中，能夠稱念我的名號，我就立即尋聲救苦，協助眾生脫離災難，獲得快樂。慈悲的佛陀，這就是我的愿望，你能鑒我愚誠，滿我所愿嗎？”當時的寶藏如來，非常嘉獎太子的偉愿；即賜給他“觀世音”的名號，并鼓勵他，盡未來際，深入人間，“觀”察“世”人求救之“音”聲，而施予救濟；令諸眾生，離苦得樂。

當時的不詢太子，就是現在的觀世音菩薩。因為菩薩曾在寶藏如來的面前，立下尋聲救苦救之悲愿，所以寶藏如來賜給他“觀世音”的名號。

二、因中自利：在楞嚴會上，觀世音菩薩，親對佛說：世尊，在過去很久以前，我曾供養一位觀世音如來；承觀音如來，教授給我一種“如幻聞薰聞修金剛三昧”的修行方法，因而啟發了我內在的智慧光明。同時在強烈的智光照耀中，超越世出世間，再不為一切時間和空間所限制，我認識了宇宙，也認識了自己，而獲得上合十方諸佛本妙覺心，與諸如來同一慈力；下合六道一切眾生之心，與諸眾生，同一悲仰的殊勝功德。于是啟發了我內在的仁慈本性，對于一切苦惱的眾生，不期然而然地產生無限的悲憫與同情。

自從那時候開始，我便步著十方如來的后塵，常以三十二應、十四無畏、四不思議等種種方法，來深入世間，尋聲救苦，利樂有情。當時的觀世音如來，非常贊許我善得圓通法門，即于大會中，賜給我觀世音的名號。由于我能觀照耳根，聽覺之性圓照法界，十方眾生，凡稱念我的名號，無不圓明了知，不因心念，不假作意，平等拔苦與樂，因此，我“觀世音”的名號，便遍十方世界，遐邇俱聞了。

根據觀世音菩薩在楞嚴會上的自述，其所以號稱觀世音的原因，完全是由于他在因中修行時，以一心三觀之觀智，觀于一境三諦的真理。觀空不著空，觀有不住有，根塵俱消，空有圓融，獲得聽覺圓通，六根互用的特殊功能，所以古之觀音如來，賜給“觀世音”的名號。

三、果上利他：觀世音菩薩，不但是一位由消極跨進積極，由超世而入世的大乘實踐家; 亦是冷暖人間的褓母，茫茫苦海的慈航。他“觀世音”圣號的建立，不但是基于宿世的本愿，和因中克己修證的自利工夫; 亦是基于果上積極利他的功德。在法華經觀世音菩薩普門品中，無盡意菩薩請問佛：“世尊，觀世音菩薩，以何因緣，名觀世音？”佛說：“善男子，若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫。”由是可以證知，觀世音的圣號，也是基于果上利他的功德妙用而建立。

綜上可知，菩薩圣號的建立，不外是由于自利利他的功德。菩薩在自利時，不忘利他；而利他時，亦不失自利。因為菩薩之所以克己修證，原因是要達到利他的愿望；而在積極利他的行動中，又能莊嚴佛道功德。不過，據自利方面解釋：觀世音三個字，則“觀”是能觀之智，“世音”是所觀之境。這能觀之智，包括一心三觀；所觀之境，包括一切善音、惡音，有漏音、無漏音，二邊音、中道音，甚至一境三諦。菩薩以一心三觀之智，觀于一境三諦之理，圓三觀于一心；三觀同時，無前后，無差別，無次第，圓觀圓證，故名觀世音。

若據利他方面解釋：則“觀”是教，“世音”是機。教是指菩薩尋聲救苦的無緣大慈，與同體大悲；機是指九法界眾生，稱念圣號哀懇求救之聲音。菩薩秉其無緣大慈，同體大悲，觀九法界眾生稱念的音聲，而來援助，無苦不拔，無難不救，無樂不與，故名觀世音。自利是智，利他是悲。所以觀世音的含義，是含有自利利他，悲智雙運的意思。

（三）菩薩意義

菩薩二字，梵語具足云“菩提薩埵”；菩提譯覺，薩埵譯有情，合言為“覺有情”。

若據自利方面解釋：覺，是指菩薩覺悟之心，有情，是指菩薩自己；因為凡是具足知情意之精神活動的生命，都名有情。準此可知，菩薩并不是指泥塑、木雕，玉琢的偶像，而是綜合知情意于一體的生命。雖然，但菩薩并不是一般迷情的眾生，而是已經覺悟了的有情。因為菩薩是人間出乎其類，拔乎其萃的圣者；他不僅具有超情的意志、崇高的理想、和偉大的抱負；同時對于佛陀的無上覺道，由景仰，而進修；因進修，而獲證。當其分證佛的無上覺道，處于自受用三昧中時，自見內心朗然大覺，與佛無異，故名覺。但尚有微惑未盡，于出定后，就有微細生滅，識情流動，故名有情。總之，在自利方面說：菩薩，該是一位頭腦清醒，理解力強，既能覺悟人生真理，又能深達宇宙萬物之真相；于事于理，于性于相，都具有正確而徹底的認識，不糊涂、不困惑、不迷信的圣者。

若約利他方面解釋：覺，是指菩薩所證的覺道：有情，是指被菩薩所教化的眾生。即是說：菩薩的為人，不止自覺、自利，又能覺他、利他。既積極擴展利他的同情心，慈悲心，去拔苦與樂，給予人間無限的溫暖；又秉承無邊的愿力，將自己所證的覺道，去覺悟一切眾生，所謂：“以斯道，覺斯民”。使一切有情，都同歸覺道，同得解脫，同到彼岸，共同離苦得樂，因名覺有情。

再約自利利他雙方面解釋：則“覺”是菩薩“上求佛道”的自行功德，“有情”是菩薩下化眾生的利他事業。菩薩一方面上求佛道之“覺”以自利，另一方面又下化“有情”以利他。自利是自覺，利他是覺他；自覺是智，覺他是悲；自覺覺他，悲智雙運，是名覺有情。

根據菩薩的意義，我們應該知道，菩薩并不是專指那些代表菩薩的圣像，更不是甚么主人禍福，或三頭六臂的神祗；而是具有深度的智慧力、高度的理解力、廣度的觀察力，以及具有無限的同情、無量的悲心、無邊的弘愿的救世者。他既能勇猛精進勤修和體證佛的覺道，又能以慈悲普濟之恩德，施于有情；以世界人類的苦惱為自己的苦惱，以世界人類的憂患為自己的憂患。一舉一動，無不以利益眾生為出發點，一進化退，都以救濟蒼生為準的，所以稱為菩薩。假如我們能夠這樣做，我們就是菩薩。現在，觀世音菩薩，就是能夠以精深的覺智，觀察諸法實相理，得大自在；又能以高度的悲心，觀眾生苦，而施以救濟。不但自覺，更能覺他；不止自利，而且利他，自利兼他，悲智雙運，福慧雙修，早已圓滿究竟證得佛道的大覺圣者，不過跡門示現菩薩身，助佛教化而已。所以被稱名：觀世音菩薩摩訶薩。

五、五蘊空義

“觀自在菩薩”，是能修觀之人，亦是主講此經的說法主。“行深般若波羅蜜多”，是所修的法門。“行”是指觀行或功行，不但宗教，貴在實行；即使是世間一般學說，甚或做人做事，都不可以只重于言，而不重于行；最低限度，亦應該做到言行一致。何況，崇高的哲理，如非實行親證，又怎能體會其中的奧妙呢？大智度論說：“智目行足，到清涼池。”所謂“智目”，就是智慧的眼睛，亦即是正確的理論；所謂“行足”，就是實踐之足，亦是正確的行為。沒有實行為伴的理論，是灰色的理論，而且是*不住的空談；沒有理論為依據的實踐，則是跛形的，盲目的實踐，前途是非常危險的。所以佛教，是十分注重目足雙資，解行并進。唯有解行并進，才能使理論與實踐統一，智慧之眼睛與正確的行為一致；也唯有在不斷的實踐中，始可以發掘宇宙的原理，親證人生的真諦。

佛教將開發智慧的程序，分為三個階段，那就是：聞慧、思慧、和修慧。聞慧，是從耳根聽聞所得的智慧；這種智慧，雖然不錯，但是外來的非內爍的，不能說是真正的智慧。思慧：是由思考所得的結果，把從聽聞所得的知識，再運用心思加以考慮，是名思慧；這種思慧，相等于哲學家由思考而得的智慧，屬于哲學之領域。修慧：是根據自己實踐所獲得的智慧，這從理論到實踐所證得的智慧，是屬于宗教的領域。在三慧中，修慧是非常重要的，也是最真實的智慧。但由于我們實行之淺近或久遠，所得的智慧亦有深淺之別。

觀世音菩薩，由聞而思、而修、而證。不但從深思熟慮中，徹底認識般若真空妙理；同時運用觀照般若的真智，來觀察宇宙人生的真諦，深達實相般若的理體，而證得般若真理智慧。由于他的實踐，非淺近倉卒而是經歷久遠，深入實際，早已到達智慧之彼岸，故曰：“行深般若波羅蜜多”。

“時”有兩種不同：一是世間實際之時，如說某年、某月、某日；二是但約時分的一剎那。此中時字，乃指后者而言。即是觀世音菩薩，由文字般若，起觀照般若，而證實相般若，深入真空的一剎那之時，亦即是“觀聽圓明，自在無礙”之時；亦即是萬緣俱寂，無證無得之時；亦即是物我雙忘，境智合一，實相般若理體顯現之時，謂之：“行深般若波羅蜜多時”。

（一）人體組織

“ 照見五蘊皆空，度一切苦厄”，是行深般若波羅蜜多時所得的結果。照見二字，是能觀之智；“五蘊”，是所觀之境；“皆空”，是以能觀之智，觀于被觀之境，所獲得的結論。菩薩行深般若波羅蜜多時，以甚深微妙般若的真理智慧，照見五蘊諸法，原無自性，其性即是真空，所以說：“五蘊皆空”。 

   五蘊的“五”字，是指色、受、想、行、識等五種。“蘊”是積聚義，積聚色等五種元素，而組織成我們具有靈魂與軀殼的身心。一般哲學家，對于宇宙人生之組織，人言人殊。希臘初期的哲學，有以水為化生萬類的原質者。如伊阿尼學派中德黎說：水是萬物本體，因為水有生氣，有活力，時而結冰，時而化水，變動不居，其力弘大，故能產生萬物。

但中世紀經院哲學家們，則說神是宇宙人生的創造者。及十六世紀文藝復興后，專志于哲學研究的康德、尼采等，都認為宇宙人生的元素，即吾人之心，因而產生絕對的唯心論；而馬克思等，則主張宇宙元素是唯物的。總之：唯心論者，以宇宙是一個“包羅萬有，貫通一切，完全理性”的心。但唯物論者，則以為整個宇宙人生，都是物質的東西；除了物質及其規律外，更無甚么意識的作用。心亦不過是物質的一種而已。

佛陀則認為宇宙人生的元素，不外是物質的條件，配合識心的活動。即是說：吾人原始本具的真心，由一念不覺的無明，幻現心理與物質之現象；于是因境牽心，由心取境，遂幻現宇宙萬有，情與無情諸法。所以人身的構造，是綜合精神與物質于一體的。但這種精神與物質混合的說法，并非法國哲學家笛卡兒所主張的心物二元論，而是佛經所說的五蘊論。

1.物質條件

五蘊中的色法，是物質界的代表，宇宙間大而顯者，如恒星地球；細而微者，如原子電子。大凡科學家，認為有實體存在的物質，包括宇宙間的能量，俱屬佛學所說的色法攝。順正理論云：“諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若勝若劣，若遠若近，如是一切略為一聚，說名色蘊。”

大乘五蘊論：“云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。”四大種，是指堅、濕、暖、動等四種物之特性。亦即世人所謂地、水、火、風等四種。此四種為宇宙萬有產生必具的條件，故名四大種。所造色，則指這四大元素所構造的一切事物，其中可分為有情色、無情色。有情色，指吾人身體方面的形色，及生活的狀態。無情色，則指凡眼所見、耳所聞、鼻可嗅、舌可嘗、身可觸的一切世界上客觀的事物，都屬于“色蘊”所攝。

2.心理現象

客觀的物質，是離不開主觀之經驗的。由于吾人主觀之意識，與客觀的色法互相交涉而發生關系時，便會引生種種不同的心理現象。這些心理現象，就是佛經所說受、想、行等三蘊。比如我們說：園子里有一棵荔枝樹，但我們怎知道那是荔枝樹呢?其認識的過程：第一個步驟，先是感覺眼前有一棵青綠的東西，這種感覺便是受。其次：聯想起過去曾經見過的荔枝樹，接著把這些影像重現腦海，便是想。再其次，將這些影像和眼前所見的東西比較，對與不對便是行，最后，認識確是荔枝樹，便是識。凡我們認識外界的色，非經過這種程序不能成立。所以色是吾人心理之對象，離開主觀的心理現象受想行識之外，那客觀是甚么東西，我們就不能認識了。

然受想行又是甚么呢？受是感受，接受。是人們對于外在的環境，由感覺而產生的一種心理現象。例如：人眼前所接觸的東西是美好的，或處身在非常寫意的環境中，便會生起可意快樂的感受。反之，就會引生痛苦的感受，或中性的感受，是屬于人類情緒的反應。想是一種想像，思考，或判斷的心理作用。往往吸取外界的事物，作為思考的資料。猶如攝影機一樣，能把眼前境物拍攝下來，印烙于識心中，形成所謂記憶，作為言說的資料。行是一切心理的活動。能推動人的身心，向或善或惡發展。總而言之，受想行三種，都是我們意識上所附屬的心理作用，等如心理學家所說：感覺、想像、意志等心理現象。

3.精神主體

識蘊，是精神界的主體，亦名心王。識是最難理解的東西。倘能了解識之為物，亦即能全盤了解人生的真義。然則識究竟是甚么呢?五蘊論說：“云何識蘊？謂于所緣境，了別為性，亦名心意，由采集故，意所攝故。”又雜集論：“問識蘊何相？答了別相是識相，由此識故：了色聲香味觸法等種種境界。”可知識，是對外境由分別而認識的心理活動。初期佛敖，但說六識，所謂眼識－眼覺；耳識－聽覺；鼻識－嗅覺；舌識－味覺；身識－觸覺；意識－知覺。后來大乘佛教，尤其是唯識哲學愈來愈精密，故有第七末那識，以及第八阿賴耶識之說。

在八種識心中，以第八阿賴耶識為精神的主體，萬物無不從此而誕生。梵語阿賴耶，譯名為藏。藏有三義：

一、能藏：指此識之特殊功能言。原來此識不獨具有含藏一切善惡染凈諸法種子的功能，更有保持一切種子而使含藏在其體中的種子，不失不壞的作用，因此一切種子為所藏，阿賴耶識則為能藏。

二、所藏：阿賴耶識既能為諸法種子所依止的儲藏室，則由此儲藏室的種子所發展出來的諸法現象為能藏，而此為諸法現象的種子所儲藏的阿賴耶識，反而變為所藏。

三、執藏：又名我愛執藏。是從第七識與第八識的關系方面立名。因第七識以此第八識的見分為所緣境，而在恒審思量中，不自覺地誕生我愛的固執，執此第八識之見分為自我，此第八識便成為七識所愛執之對象，故名我愛執藏。

阿賴耶識既能含藏宇宙萬有的種子，作為開創宇宙的總機構，更能作為第七末那識執愛的對象，成為自我的來源，所以唯識家視此識為宇宙萬有的始創者；亦為組織人生社會，和發展一切差別現象的最高機關。在現實世界裹，內而人之生命與器官之感覺，外而宇宙萬有及自然界之生長，無不是從此第八識心之潛能而變現，故曰：“唯識所現”。又言：“萬法唯識”。

唯識所現，是從體起用，由上而下，從至簡至高之原理，演繹出宇宙人生的一切差別現象。“萬法唯識”，是攝用歸體，由下而上，從至繁至低之事物，以求其背后所依據之原理。再由各種事物之原理，漸次概括其要，而達于最高之原理。前者是由簡單而趨于復雜，由善美而趨于惡化；后者是由復雜而歸于簡單，由惡化而趨于至善。一為下降，一為上升。無論是上升或下降，俱不離識，是以識心為構造宇宙人生之原理，精神界的主體

（二）空的內涵

1. 有而非有

唯物論者，偏于物質; 唯心論者，重于精神。佛學雖非心物二元論者，但認為心之與物，實為構造人體之主要因素。如吾人體中，四肢百骸，是地的堅性；唾涕血淚，大小便等，是水之濕性；人體之溫度，是火之暖性；行動進止，俯仰屈身種種動作，是風的動性。人體中地水火風等物質的成份，就是五蘊中的色蘊；其他有關知情意等的精神作用，就是五蘊中受想行識等四蘊。由此五蘊積聚而成的人生，是緣聚則生，緣散則滅，生滅無常，只是幻有，假有，非真有，所以說：“有而非有”。此有而非有的生命，不止是無常的、而且是苦的，所謂生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦、五蘊熾盛等苦。

在人之四周，有誰能逃出痛苦的魔爪呢？不要說科學家無法征服外在的一切風災、水災、火災，及海嘯、地震、瘟疫、疾癘等自然界的災害，致使吾人無法擺脫這些威脅！就是人生內在的心理與生理，又有誰能幸免生老病死，…種種苦惱呢？

生苦：當人誕生之前，處胎之苦，甚于地獄；誕生之后，與外界空氣接觸之苦，猶如刀割；所以人生，在呱呱墮地之前后，己經飽嘗苦的滋味了。

老苦：人有了生命，很自然的由少而壯，由壯而老，由老而死。當人生壯年的時候，往往雄心萬丈，壯志凌云，誰知世途險詐、命運坎坷，半生遭遇，百般磨折。所謂：“人間歷盡風波險，一日風波十二時。”于是憤世嫉俗，悲酸苦惱，一命嗚呼，壯志未酬身先喪，常使英雄淚滿襟，固屬不幸；假使僥幸，能長命百歲，滿以為福，誰知：“百年如流矢，生命若曇花。”寒暑遷流，歲月不永，轉瞬青春消逝，漸漸雞皮鶴發，步行龍鐘，老之既至，則風燭殘年，人命無幾。你會不會“悲吾生之須臾，感吾生之行休”呢？若然加上子孫的不孝，老而無依，心中苦楚，能向誰申訴？

病苦：人生血肉之軀，原非鐵鑄，精神飽受環境種種無情之打擊，肢體復受寒暑風雨之侵襲。貧者因為饑渴而疲于奔命，富者又為五欲塵勞消耗精力。所謂“百憂感其心，萬事勞其形。”焉得不病之理？“英雄最怕病來磨”。病倒了，輾轉呻吟，當你察覺“病時方知身是苦，健時多為別人忙”時，己經悔之已晚。若然不幸，貧病交逼，求生不得，欲死不能，病苦煎熬的凄慘，真的是有口難言。

死苦：古人說：“寄孚蝣于天地，渺滄海之一粟。”然則，人生于世，不過匆匆數十寒暑，“修短隨化，終期于盡。”所謂：“風火散時無老少，深山磨盡幾英雄”。一旦死神降臨，縱然是有金錢、有勢力、有地位，又有甚么用呢？“有錢難買閻君赦，無計能求獄卒饒。”最后，不是仍須向死神屈服嗎？孟子說：“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。”雖然貪生怕死，人之常情，但死之一字，又有誰能幸免？

愛別離苦：人生恍如“海萍云鳥，聚散無端。”為了事業，學業，或逼于環境，至親至愛的人，都要分開的。人非草木，誰屬無情？對于自己所愛的，一旦生離或死別，猶如“虞氏帳中辭項羽，明妃馬上謝君王。淚深江海猶嫌淺，恨遠乾坤未是長。”你傷心不傷心呢？人生最苦是甚么？無非生別與死離，能不令人黯然神傷？

求不得苦：貪求享樂，力爭上游，原是人之天性，無可厚非；可是，人生總是不知足，往往貪求不靨，得寸進尺，得隴望蜀。但人之所欲無窮，而物之可足吾欲者有限。所謂：“不如意事，十常八九。”當你對于金錢、地位、聲望、甚至生活上種種要求而不獲得時，是何等的失望與悲哀？

怨憎會苦：當我們遇到曾經傷害或侮辱自己的仇敵時，所謂冤家路窄，但又偏偏要聚會一處，內心多么難受？至于其他人與人之間的磨擦，子女之抗拒不孝，兄弟姐妹之不睦，婆媳姑嫂之爭吵，或夫妻之反目，又何嘗不令人感受難言之苦呢？

五陰熾盛苦：人生之苦，是無窮無盡的，但追究苦之根源，皆由積聚五蘊所組合的身體而來，所以佛說：“身為苦本，形為罪藪。”中國哲學家老子亦說：“大患莫苦于有身；及吾無身，吾又何患？”可惜世人沒有般若智慧，不知由五蘊諸法組合的色身，是屬于因緣生法，空無自性，而妄想執著五蘊色身為自我。既然有了自我之觀念，自我的執著，便自他對立，分疆劃界，物我角逐；只知有我，不知有人。往往為了自我的生存而搏斗，更為了謀求自我之發展，以滿足自我的私欲，而互相競爭，互相排斥，甚而互相陷害，互相殺戳。遂使人生如戰場，人的一切厄運，亦隨之俱來，而人生的苦惱，也就無窮無盡，故曰：“一切苦厄”。

2. 空而非空

觀世音菩薩，運用般若智，不但照見五蘊皆空，同時發現五蘊假我的背后，還有一個永恒的真我存在。因為五蘊之相雖假，但五蘊之性卻是真的；這個真實不虛的諸法實性，才是永恒真我之所在。如果我們能夠向善方面發展，就可以開拓真理生命，終必證得此永恒的法身真我，回復人生本覺明凈，純善無惡的真心。因此，教人實行克制自己，擴展私我，成為大我；使自己渾然與物同體，萬物莫不在自己的懷抱中，而自己亦溶化于萬物的懷抱裹，自他一體，物我交融；不再為滿足個人的私欲，而薄人厚我，反而體會我與眾生，是息息相關，苦樂與共。

人能克制自己，化私欲為大公，把小我擴展為宇宙之大我，就可征服自己，改造自己，不再為一己之利以壞全體，以危大局；更不會汲汲于富貴，戚戚于貧*。如是貪心既滅，嗔癡不起，自然取消殺盜淫妄等罪惡行為。人能渾然與物同體，就不再患己身之危害，而憂眾生之苦惱。每視他人之苦為自己之苦，把他人之厄難當做自己之厄難，事事重大我而輕小我，在在先公后私，舍己濟人。前者是自我的救濟，屬于自利；后者是推己及人，屬于利他。一則去惡，一則從善；一則自利，一則利他，直至二利究竟，就可以成就佛道，證得永恒不朽的真理生命——法身真我。這就是：“空而不空”。

若然人只知去惡而不從善，那是消極的；只有自利而不利他，那是自私的。僅有無我之思想，而無救世之悲愿，就會墮于悲觀而厭世；僅有大悲救世的悲愿，而缺乏無我之精神，悲愿就無法完成；那是絕對不可能建立理想的人生，找回永恒的真我。

觀世音菩薩，教人修學般若法門，在行深般若波羅蜜多時，運用般若的真理智慧，通達緣起性空之原理，洞悉五蘊假我，是緣生無性，有而非有。不再顛倒執著，此“身為苦本，形為罪藪。”的五蘊假我，而貪、而嗔、而癡、而去作一切不合理之惡業；反而擴展小我而為大我，積極展開濟世益群的利他工作，拔一切眾生之苦，與一切眾生之樂。然則，何止“苦因既斷，苦果不生”。能“度一切苦厄”；還可以積功聚德，斷煩惱，了生死，到達涅槃真理的彼岸，究竟離苦得樂！

由是可知，五蘊皆空的內涵，不止是消極的有而非有，否認一切，厭棄世間；而且是積極的空而不空，建立一切，利益世間。可以說：是由消極跨進積極，由悲觀走向樂觀，由愚昧轉為智慧，由罪惡轉為良善；甚至由迷轉悟，由凡轉圣。不但可以度脫人世間的一切苦厄，還可以度脫出世間三乘圣眾的一切苦厄；不但可以徹底取消無明煩惱的黑幕，還可以豎起真理智慧的旗幟，橫度二種生死的苦海，到達真理的彼岸，回歸真心的首都，徹底反妄歸真，究竟覺悟成佛；因此，本經名為“般若波羅蜜多心經”。