菩薩戒的釋義(一)

菩 薩 戒

菩薩所受之戒指示菩薩何者應當做，何者不應當做。菩薩戒分兩大部分：愿戒與行戒。
愿 戒
愿戒可歸納為五個要點。
第一要點是永遠不可舍棄任何眾生，因為舍棄眾生即是破菩提心戒。這里所謂舍棄某人意即在任何情況下都不愿幫助他。事實上，目前我們可能是無力幫助某些眾生，但是我們可以惦念他們，懷著未來幫助他們之心。

第二要點是常念菩提心之相對利益與究竟利益，以免喪失菩提心的全力。這一點很容易了解。舉例來說，假定有兩個年齡相同，處境相同的人都患了不治之癌癥；一個懂得佛法，因而知道他的遭遇乃是由于業因所致，并不只是由于身體的現因；另一個不解業理，相信這只是現在才發生的。后者為病所苦，因為他想：「我多么想要像我的朋友那樣快樂，而如今卻只能躺在這里。為什么這種事偏偏發生在我的身上？」愈這樣想，就愈覺得難以忍受。懂得佛法的那一位則知道自己有受苦的業因，于今成熟。他明白為何該受此苦，即使他并不了知所有細節。如果他的了解能更深一點的話，他就會知道他所嘗到的業果，實在如同掃帚一般，能掃除其苦因。

當痛苦之果在我們生活中出現的時候，其因即不復存在。如是則我們所受的任何痛苦都是在凈化我們的業。這并不是說我們非受苦不可；我們之所以受苦乃是由于過去生中曾犯過錯。上例顯示，在任何逆境我們都應不忘菩提心，都應將一切所知運用到我們生活中的實際情況。

在好事上也是如此。我們假想有兩個同樣成功的商人，一個懂得佛法，曉得自己之所以成功一定是由于過去的善業。他一面追求成功，一面用成功所獲之利益去謀他人之福，造未來之善。另一個則不懂佛法，以為他之所以成功乃是由于他此別人強。這種想法只能加強他的我執，對他有害無益。我們能產生多大利益，完全要看我們是否了解業理，我們隨時都要牢記此點而應用之。

第三要點是積聚福智二資糧，以加強菩提心。積聚福德有如制造適當容器，發展出來的智能即是該容器所能盛之甘露。

第四要點是修菩提心源，菩提心體和菩提心行，以令菩提心增長。修菩提心源意指觀想四無量心。菩提心體是皈依時所發入菩提心之愿。菩提心行是將自己所有好的東西都回一切眾生，例如：自己的財富、名聲、快樂、健康、智能等等。未回向之善有如未播之種，永遠不能成長。已回向之善，亦即為利益一切眾生而回向之善，有如已播之種，必會成熟。也許長出五十粒同樣的種子，這些種子再如是繁衍成數百、數千等等。因此，功德回向有如修此功德，令其增長繁盛。

第五要點是舍四黑法，行四白法，令菩提心永續不斷。若先說明四黑法或四黑行，則四白法就容易懂了。

第一種黑法是欺騙尊者或有時被稱為「應供」者。這就是說欺騙三寶（佛、法、僧），或三根本（上師加持根本、本尊成就根本、護法行之根本），或父母師長，而欺騙的動機乃是為了自利。

第二種黑法是令人悔其所不當悔。假定有人要放下俗務去修某種德行，發心極為清凈，而我們卻對他說：「你真傻！修那個干什么？放著自己的事情不做而去幫別人的忙，毫無意義。」如是一來，我們使得這位做對了事的人感覺后悔，此即于不應悔處令生悔恨。

第三種黑法是自以為是，而批評三寶或三根本。例如，我們可能說：「密勒日巴沒受過教育，在一般的生活中連個工作都找不到，這就是為什么他要跑到山里去住洞穴。」這種比較是我們不應作的。
第四種黑法是為了自利而欺騙眾生。
四白法是四黑法之反。我們若能遵守所有上述五個要點，即可保持愿菩提心。
行菩提心戒----六波羅蜜

愿菩提心是實際修行菩提心的基礎。六波羅蜜涵蓋此---修行的各方面。「波羅蜜」（意為彼岸）這一名詞的含意，包括發展中的階段（度人至彼岸）及已充分發展的階段（圓成覺者之所行）。六波羅蜜是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若（深悟）。
布 施

修行布施是施所當施，心無貪著。這一點可從三個主要方面來研究，那就是財施、無畏施、法施。財施之教說明何為正當之施，何為不當之施。我們應舍不當之施，而行正當之施。

布施的動機非常重要。若于施時居心不正，如意圖害人、意圖得名、或惟恐將來受窮等下劣動機，則此施即為不當之施。所施為何也很重要。例如，菩薩決不應施有害之物，并且于施所當施時，應慷慨為之，不應吝嗇。施予何人，亦屬重要，老是迎合狂妄及貪婪之人的愿望也非正當之施。最后，布施的方式也是重要的。菩薩不作勉強之 施、忿怒之施、不敬之施，以及輕蔑、嘲弄之施，這些布施悉屬不當。

正當的布施是布施我們所有的一切。有很多美妙動人的故事，講述大菩薩施自身之肉給饑餓的動物吃。只要是我們有力施舍的東西，都該施予需要它的人，特別是代表三寶者，曾幫助過我們的人，尤其是我們的父母，患病無護之人，以及我們的死敵或競爭者。我們布施的方式，應該是愉快的、恭敬的、懷有悲心而無悔意的。最好親自施舍而不假手他人，最好在適當的時機施舍，而且當然要對他人無害。平等之施最佳，并且智者只針對需求而施，做 ? ?得恰到好處。
第二種施是無畏施。對那些懼怕他人、懼怕病死、懼怕災難者，施予愛護，令得無畏。
第三種施是法施。其意并非毫無選擇的對任何人和每一個人說法；其意乃是幫助那些尊敬佛法者，尊敬正道者，了解佛法。我們應懷著非常純正的動機，以謙虛慈悲的態度把我們從上師處所學得并且了知的正教傳予他人。我們要避免把自己個人的看法摻入正統的法教，當然也不能有任何自私的動機。正道是希有而寶貴的，理應以愉快的心情在適當的地點演說，
施教的正統方式，在顯經中有詳細的論述，一般說來，我們總該知道不應把佛法與俗事混為一談。

以上是布施的三種基本形式。布施被列為佛所說六波羅蜜中的第一個，乃是由于它最易懂，人人可行，同時它也是其馀五波羅蜜的基礎。
持 戒

持戒也含有三個主要的方面：止惡、積善和助人。止惡意即不做傷害他人之事和不做自私自利之事。通常，所謂傷害他人之事就是十不善業中所講的殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貨欲、膜恙、邪見。不過，如果動機純正，則前七項（非屬心者）是可以容許的。動機既是決定性的因素，同時又是屬心的，顯然后三種不善業是絕對不能容許的。動機不純，就永不能成為純粹的菩薩。要想有清凈、善巧、端正或正當的行為，我們必須在
真知何為不善，并對其意義有體驗者的指導之下，先研究何為不善。

然后，從所發現的一切不善業中，我們選出自己確有把握可以避免者，并受與之有關的戒。例如，我們若能不再殺生，即受永不殺生之戒。我們若能避免殺生和偷盜，即受永不殺生和永不偷盜之戒。在我們自信能夠不造的那些不善業方面受過戒后，我們就著手減輕在其它不善業方面的弱點，逐步努力予以盡除。

持戒的第二個主要方面---積善---可應用于任何事物。佛法中有云，無一法不能成為菩薩行。行的種類可多如各種現象，而任何一種現象，無論善與不善，菩薩皆能將其轉變為利益眾生的機會。凡有益者，我們都應該依六波羅蜜的準則去實行。要想積善，必須先有愿意為善之心，而此愿意為善之心本身就是積善。

大乘的方法非常簡單，也非常巧妙。例如，我們若有貪欲，也許并不須要用很大的力量去止貪。首先，我們要了解貪欲，然后發展出對知足的了解和欣賞。隨著我們對知足的了解，貪欲的減少會與知足的增長俱來。單是致力于了解，就能同時在三方面發生作用，不必分別致力于減少貪欲、增長知足和發展了解。如是，各種善巧的智能都能發展出來，付諸實行；精進對治懈怠，智能對治無明，禪定對治心亂，布施對治慳吝等等。大乘佛法對所有這些修行都有開示，我們應先從最容易的修起，逐漸發展，直到該做的都能做為止。

持戒的第三個主要方面是利他。要想真能純粹的、正當的利他，我們必須得到某種程度的證悟，以使我們的利他之行永無錯誤。但是，只要我們深信自己的動機純正，即使無此證悟，也可開始行利他之事。不過，我們應遵守四個基本的準則：
（一）供給他人所需，幫助他們，實現他們的愿望，但我們所做的不得有害他們或其它的人。
（二）依他人之愿，說他人想聽的話，但我們所說的不得有害于他們。意思就是要說親切的話，不說嚴厲的話，但當我們確信非說嚴厲的話不能令其獲益時，我們就必須說嚴厲的話。
（三）我們若能以任何方式令他人見道，即使只是窺見一點點，我們也必須去做。
（四）不管我們修道的層次為何，不管我們實際上須不須要，我們都應依公認的標準及慣例而行。

究竟說來，在獲得解悟和智能（以及對解悟和智能的信心）之前，我們幫助他人的力量是有限的。在我們確信自己所行，無論情況如何，都不會為失望所損或為我慢所蔽之前，也是如此。話雖這么說，我們還是要從自己現在的層次開始，依自己的了解，以自己所能行的有限方式幫助他人。
忍 辱

忍辱也可從三個主要的方面來說明。第一是不去傷害那些曾傷害過我們的人。第二是克服我們須受之苦，而不作無謂的反抗，也不生強烈的嗔恨。第三是信究竟道。不報復的意思是，當有人打我們、罵我們、傷害我們、損害我們的財物、傷害我們的親人、或做任何令我們發怒之事時，我們不以牙還牙。簡單的說，就是當我們被人打了，如果我們還手，那就是真被他打了；如果我們不還手，那就是沒有真被他打。而且，人家不會平白無故的打我們。此事的發生乃是由于過去所造的因緣，是我們自己所造之因產生的結果。挨此一拳，我們過去所造與之有關的那一苦因就沒了，同時此一拳本身也可成為我們精進修行的著力之處。如是則挨此一拳實為有益，而非有害。

這是一件說起來很容易而做起來則很困難的事。尤其是在西藏，由于文化背景完全忽視應付那種情況的適當方法，任何挨打而不還手的人都被看不起，都自覺羞愧。可是，在錫金我卻看到了一件真令我吃驚的事。有一位非常和善有趣的比丘。有一天，他對一位脾氣壞的比丘說了一句輕浮的話。那位比丘聽了大怒，先用腳踢他，再用一塊木頭打他的頭。被打的此丘還是像棉花一樣的柔和，一點也不焦躁或生氣，反而說：「謝謝，多謝。如果沒人發脾 ? ?氣，我就永遠無法在忍辱方面發展了。謝謝。」他說的是真心話。當此類情況發生時，我們必須準備好以上述的方式去應付。我們必須從最簡單的開始：首先，當有人說可厭的、不很重要的話時，我們就說：「是的，是的，一點也不錯。」我們說的雖非真心話，但可因而免費唇舌，不致卷入我們極應避免的爭論。那種人說的只是空話。借著在無關緊要之事上發展忍辱，我們終將有能力應付困難之事。

忍辱的第二個主要方面是不避苦。這并不是說我們應自討苦吃或以苦為樂，雖然「不避苦」聽起來的確好象有這個意思。從無始至今，每一眾生都是一直在六道中受苦。在這段極長的時間里，我們一定已在地獄道中受過數十億世紀之苦，在畜生道中受過數十億世紀之苦，在其馀四道中，亦復如是。從某一方面看，可說所有這些痛苦都是有益的，因為我們如今在此并未受什么苦。從另一方面看，這些痛苦也沒真給我們帶來多大的好處。當我們現在坐在這里修一節禪觀時，我們的耐心極小，連保持正確的坐姿，產生適當的心態和念誦必需的經文都很覺吃力。我們若有耐心，對自對他都將極為有益。佛陀在菩提迦耶成覺之前，曾于尼連禪河邊苦修六年。佛陀努力的成果至今未斷，并且還要繼續下去，直到一切終了為止，不僅是為了利益此界眾生，而是為了利益所有境界中的眾生。因此，我們不應把禪修和修法中所遭遇的小麻煩視為艱巨。

有時我們的確很苦，如生病等等。生了病，我們就應服藥；與人發生糾紛，我們就應盡力解決糾紛。絕對應該如此。但是，我們對痛苦及麻煩的態度不應該是把它當作一無是處而抗拒之。苦就像掃帚一樣，能掃除苦因。有此認知，苦即返本還原而減輕；無此認知，苦即大過其實，增加兩倍、十倍，甚至百倍。發展出此項認知的方法是想：「我現在所受之苦乃過去的業因所結之果。正如我自己不想受苦，任何其它眾生也都不想受苦，所以我愿自身現在所受之苦能切實利益一切眾生，為其除苦。」這樣，我們就在心理上把一切眾生的痛苦承擔過來，用我們自身的痛苦解除他們的痛苦。

如果我們對修此法沒有充分的信心，如果我們自己與受苦者之間沒有為其除苦的業緣，則修此法將只能對自己的修心有益，而不能對那些受苦者有實際的幫助。如果我們真為一切眾生著想，則想成就的將遠超過只把他們的痛苦承擔過來。修此想之法，藏名施（tong）受（len），承受他人之苦，施予自有之樂。

第三種忍辱是信任三寶的至善性。這種信任乃因皈依佛、法、僧及修行佛法而產生。我們應永不忘于三寶處尋求覺受，以及致力于理解究竟之真諦與相對之俗諦。在相對的俗世中，業、因、果報俱有，我們應行善止惡。在究竟的真諦中，無善無惡，一切皆被視為虛幻。致力于理解此為大多數人所難以領悟之并立的二諦，尤其是理解究竟的真諦，即名無生法忍。

我們修此第三種忍辱，應從最基本處著手，如了解人身難得，人生美好，以及我們可隨意利用此生之類。我們具有完全適合為善的條件，一切為善所需的品性皆在此寶貴的人身之中。既然我們具有這些品性，若不善加利用，那就成了浪費。一個貧窮之家，若有一百公斤的黃金埋在地板下而不挖出來用以購買食物等等，則此家之人即是浪費黃金的價值，令其毫無用處。我們寶貴的人生亦復如是；人生極其寶貴，但是我們若不善加利用，也只有白白浪費掉。人生短暫，我們應先把對人生的認知發展到足以促使我們充分利利用此生的階段，然后再逐步加深此一認知，這就是修第三種忍辱的方法。
精 進

精進有三種：（一）甲胄般的精進；（二）努力勤修，把我們所知道的應用于生活之中的精進；（三）積善不厭的精進。一般說法，三種精進是：

第一種，甲胄般的精進，是基于此念或此誓：「從此刻起，我要利用此寶貴人身，為利一切眾生而求證究竟成佛之道，以便能引導眾生離苦及所有苦因。」此一發自內心之念，即是甲胄般的精進之始。正如甲胄可以保護我們不為銳利的兵刀所傷，精進亦可保護我們不為各種懈怠之力所害。若無精進為護，懈怠就會把我們往后拖，減弱我們的努力。我們首先要知道自己該做什么，然后全心全意、滿懷信心的致力于修行已了知之法。以此為基礎，我們就能擴展和加深我們對尚不熟悉之修法的了解，然后才會有系統的澄清我們對這些修法的疑惑。

第二種，應用所知的精進，分幾個階段，第一階段是將我們所知應用于日常生活，此時我們必須遠離一切不良的影響。第二階段是積聚諸善，令其為我們生活的一部分 ?。第三階段是力行一切利他之事，無論是暫時性的還是永久性的。在所有這些修法之中，我們首先修行最容易的善事。例如，先從決不傷害他人入手是很容易的，然后再從此發展到真能幫助他人。
第三種，是永不滿足的精進，意即老是想要增進利他之正知與正行。法教中說：
即或明日死，今日亦應學，
雖已助人人，仍應再助之。

想想敵友，有十億個朋友也不夠，只有一個敵人就太多。我們決不應以自己所積之善為滿足，永遠要從頭、從最微小、最簡單的，重新開始修行。一看到有利他之事可做，不管多么小，我們就應把握機會，立即去做。凡對他人有害之事，我們必須利用一切機會予以阻止。只是躲避問題，認為不要緊，并不夠好。比如說，我們看見地上有塊碎玻璃。把它撿起來丟在垃圾箱里是一件極簡單容易的事。我們不能這么想：「成千上萬的人從這里經過，他們都不撿，我干嘛要撿？」我們每一個人都同樣有責。如果我們認為一滴水不算什么，那么大海也不算什么了，因為大海乃是一滴一滴的水所組成的。然而，如果我們把一滴一滴的水積聚起來，則終有一天會成大海。
禪 定

禪定的第一方面是發展內覺，使我們知道心的本來面目（心的本來面目是隱于表層之下）。不修禪定，就不可能圓修布施、持戒、忍辱和精進：內覺是此四度的精髓，缺少這種精髓，修也修不圓滿。若要如實知心，必須先修「止」，修「止」可以定心，令心安住于其本性，而不為最近所積之業所擾。發展「止」的方法是修「覺」，注意一切發生之事。修時，我們應放松身、口、意，自然單純的安住于現況，那是本無貪、嗔、癡、妒、慢等諸障惑的境界。

禪定的第二方面分兩個階段：一般與特殊。一般階段與我們坐禪時所修之心有關。初修「止」者所要修的境界并不是一片空白，一片一無所見的寂靜；它乃是一種能對心之明與性生起覺知的境界，而識此心性者即是心。這是禪定第二方面的一般階段。第二方面的特殊階段，不僅含有此安住于其本身之中及安住于對其本身之明的了解之中的自明之心，而且現出菩提心，那是沒有因視「能」、「所」、「行」為三者而構成之三重障礙的菩提心。「能觀是誰？」「所觀為何？」「如何修觀？」等這一類的觀念和偏見都被超越了。

禪定的第三方面是發純正之心修上述之法，以使一般與特殊這兩個禪修階段能為利益一切眾生之心所支持和引導，并能有慈悲的偉大開闊之性為伴。這種禪定之果就是大乘之果。小乘的禪定與大乘的禪定不同之處端在發心，除發心外，二者極其相似，平心靜氣的禪定，了知其本身，超越「能」、「所」、「行」，并以利他之心為基礎的禪定，即是圓滿的證悟。得此證悟時，自然會行利益眾生之事，并且毫不費力，一切成就。

小乘修行所生之證悟與佛陀所得之證悟非常相似，但因無利他之性與行，所以并不是對究竟道的圓滿證悟，而是一種非常枯燥無味的證悟，沒有悲心，沒有至善之佛的圓滿行。小乘所證悟者雖也是究竟道，但非如實證悟究竟道。因此，每當我們修「止」、修「觀」或修施受法時，都應依下列次第為之：
（一）首先要準備好修禪之心，要把心定下來。（小乘行者也大都想要如此。）調心之時，通常作數息觀、專心于行走（＊注：這一句的原文是「 cultivating mindful－ ness of walking」）、注意身體的感受等等。有籍助于外物的方法，也有不藉助于外物的方法。
（二）由于修以上之法，心得平靜，這是一種「空虛的平靜j，還要加上「明」才成。（在此階段之「明」只是清醒而已，不是那種有了證悟才能出現的自心本具之明。）
（三）接下來，要為此靜與明加上純正動機之框，所謂純正動機即是助人之心。完成此點，禪定即形圓滿。空虛的禪定，只能令我們覺得松快，只能暫時解除我們的緊張，此外就什么都沒有了。

我們若修金剛乘法、金剛乘之觀想等等，而無菩提心的開明動機，則我們所走的仍是老路。觀想本尊當然比觀想一塊結構復雜的石頭為有益，但若無菩提心，決不會有圓滿的成果，盡管本尊所代表的是究竟道。
般 若（智能）

般若有三種：一般輪迥慧、次勝慧和最勝慧。第一種包括各類世俗慧，在西藏過去常稱之為「藝術」，亦即十門學問，其中有五門是主要的，另五門是次要的。次要的五門是：詩學（及修辭學）、占星學、術語學（包括文法）、戲劇學和語源學。詩學是令他人覺得舒服并產生同感的表達方法，縱然他們的處境與我們不同。

占易學是研究宇宙中各星球之間的相互關系。我們的內在情況即是對外在事務完全而真實的反映。此即為何依我們出生時外在因素的相互關系所制成的圖表，能確實無疑的顯示出我們的父母是何種人等等。外在的宇宙是外體，我們所居住的地球是其內體。人身是外體，其內含有多種微妙之體，以及心的各方面。體有多種，彼此都有關連。研究這些相互關系的即為占星學。我們使用的日歷就是一個例子。有時一年有十三個月，有時則只有十一個月。有時一個月有二十八天，有時則有三十天。何以故？因為我們是以不會弄錯季節的方式依月的圓缺而制定日歷。夏季那幾個月永遠是夏季，冬季那幾個月永遠是冷季。日蝕與月蝕等，在占星學中都有明確的描述，都可標示在日歷之上。占星學有好幾套。有「白」占星學與「黑」占星學，此與巫術之白黑或善惡無關。黑占星學比較復雜，更需要數學，包括角度的計算等等，而白占星學則較為簡單。

術語學和文法講辭語的運用，以表達各種觀念。關于藏文的用法，本有七篇名論，不幸的是其中五篇都失傳了。不過，現存的兩篇中含有其它五篇的全部內容，使得藏文文法得以保全。

戲劇學綜合多項事物，涉及多種問題。戲劇可用以描述歷史或作為表達的工具，其中還包括假扮，無論我們想要描寫什么，都能假扮出來。如果是歷史劇，那就要盡可能忠于有關的歷史事件，包括所涉及人物的個性，以及他們的背景和史實。劇院如詩，因為觀劇的人，可被演員的動作和比喻的表現帶入所演的境界和情況。戲劇利用動作、音樂、歌唱等多種表達方式作為工具。

語源學泛指第五門次要的學問，所講的是各種名稱。一切事物都有名稱：有的名稱有意義、有道理、有的名稱則無意義。例如：藏語中「佛」名「桑結」（sang-jay），當我們用藏語說「佛」時，其中含有從無明大夢「覺醒」（ ?sang）和一切善性與知識「盛開」（ jay）之意。有一種名稱則無意義：例如，房屋。房屋只是被稱為房屋而已，只是配合實物而出生的一種聲音。有一本專談名稱的書，中列數百名稱，顯示一物可有多名，如花可被稱為「以足飲水者」或「有美麗之瓣者」等等。

上述五門學問被稱為五小學科，所講的是次要的問題。五大學科是：技藝、醫藥、溝通、真理及辯證法。

第一個大學科是研究如何創造，以及一切事務是怎樣造成的。構成整個宇宙的是五種元素，此自然的五種性質相輔相成而有如今的宇宙。即使從做瓦罐一事當中，我們也可無師自通，得知一切都是如何組成的。我們需要黏土（堅實性），需要水把黏土弄濕（潮濕性），需要風來推動它，需要空間供其運轉，需要火令其成為可用之器。僅僅從做瓦罐一事當中，我們就能洞悉地、水、火、風、空這五種元素。五大學科中技藝這一部門包括金屬工藝、木工藝、紡織、制陶，以及許多他種生產活動。

第二個大學科是醫藥。在技藝那一部門，我們學知一切是如何造成的。在醫藥這一部門，我們研究一切是如何運作的。運作有誤時，我們就予以糾正，令其恢復正常。人體出了毛病時，診斷病因的方法有多種。當一位西藏良醫無法立即診斷出病因，而病因和療法又都有十種可能時，他就拿十個小罐子來，把病人的尿液放入，再在每一罐中各加一種不同的藥。經過熟練的觀察尿藥混合所產生的結果之后，醫生即可斷定該用那一種藥。藥屬化學，這是就化學最廣泛的意義而言，亦即就自然產物的組合而言。藏藥比西藥更接近自然。人體器官的特性與外界藥草的特性相似，我們可以慎選藥草，以之醫藥人體器官。這是西藏運用醫藥的基本方式。