13：‘佛渡有緣人’是什么意思？

 

 

 

佛法中的有緣人，指的就是聞、思、修佛法機緣已經成熟的人。所謂機緣成熟，不過是指外因須得通過內因才能發揮作用，是種客觀現象，并不玄乎。佛又不是什么萬能的主宰者和創造者，否則他不如直接把我們變成佛豈不痛快省事？他干嗎要如此辛苦地講經說法一輩子？正因為世上沒有這個‘萬能者’，我們才要對自己的生命負責，才需要如法地修行。試想，這世上如真有個創造一切的主宰者，說明他很不慈悲，因為他也創造了魔性和苦難，那我們豈不就成了一種被創造的犧牲品？一種游戲的附產品？再說了，他不能將我們‘創造’得同他一樣，這個世界也并不曾因他的‘全能’而得以改觀，可見他也不是萬能的了。

 

 

 

佛有三不能，第一佛不能替眾生轉定業，第二是佛不能渡無緣之人，第三是佛不能渡不信之人。天雨雖寬不潤無根之草，任何外因必然通過內因才能發生作用。對于我們而言，佛就是外因，他確實渡不了無緣之人。作個不恰當的譬喻：好比我們溺水，他伸手救我們，我們不相信他在救我們或不相信他能夠救我們，我們死活都不愿將自己的手伸向他……學佛同生活中的事是一個道理，一個好老師再肯教，而學生不肯學，老師總不能變戲法式的將學生‘弄得’ 有知識。佛不是原始民間信仰中所迷信和臆測的那種玄乎的、萬能的‘神仙’ ，絕不可能變戲法式的把我們變得同他一樣，他所能做的事只能教給我們一種理論和方法，無法替我們‘創造或發明什么’。

 

 

 

當然，佛門常講‘諸行無常’，因緣不是一成不變的東西，世上絕沒有一成不變的事物，一切都在運動和發展著，我們只要有一顆渴望真、善、美的心，有著終極意義上向往獲得智慧與真理的追求，我們就是‘有緣人’。當機緣與因果成熟了，自會對佛法生出向往和信任，自然就會被正法接引。無緣不是絕緣，只是當下無緣，一切都是變化的，人的成長和價值取向更是同樣如此，因此，關于有緣無緣，我們也不能以眼下暫有的現象而輕率地下定論。就拿我個人來說，我大學時所學的專業是生物，那時滿腦子的生物科學和哲學，首先是沒有緣份接觸到佛學和認識懂得佛學的人，其次即便接觸到了佛學我可能也會不以為然。我也沒想到畢業還不到十年，自己竟然如此喜歡佛學……我至今有時都還會作此假想：即使全世界的人都不信仰佛法了，我也絕不會由此減退我的信心。

 

 

 

14：修行與入世

 

 

 

許多人都有這樣的疑問：我也懂緣起性空，也知道了真空妙有平等不二。為什么我沒成佛呢？為什么還會身不由己地參加六道輪回、還有隔陰之迷呢？文殊菩薩答：其力未充——意思是我們光是道理上解悟不是真懂，那是釋迦牟尼自己‘證得’緣起性空、真空妙有后，灌輸在我們頭腦里的概念罷了。眾生若沒有自己親身證得‘真如實相’，就還沒有足夠的力量去掉無明。業力還在，輪回的因緣動力還在，無力‘轉識成智’，這就形成了我們參加六道輪回的根本動因。因此，我們入佛修行就是為了消除業力，從自己的心地基礎著手，除卻妄念，轉識成智。絕不存在什么佛菩薩、上帝、神仙或外道氣功師幫我們消定業的事。

 

 

 

佛門在述理上有時會將佛菩薩及其境界人格化、世俗化，僅是為了讓求法者生出信心、恭敬心和求道之心。初學者千切不要僅僅執迷于那些假言和事相上的具體描繪，應明了這一切背后的核心義理。

 

 

 

我們人人都有著一樣的佛性和潛能，人之間只有暫時障礙上的大小區別，但只要我們一念回轉，從當下努力進取，我們一定可以成功。生命有無明，但不生不滅，升滅的只是形態、形式，萬法不增不減，相應之處就是菩提。正因為每一個人的凡夫心（意識心）不同，佛才要因時制宜、因材施教、善巧方便地實行救渡。

 

 

 

我們修行成功與否，全在于‘業’的轉化，全在于這個心識的轉化。

 

 

 

一個人假如執迷于現有的世界和生活，對修行之事尚未生起很真實而深刻的信心，總是不斷地在自身的善惡業報中沉浮，當然他就只能參與六道輪回了。他會顯得既不能做自己的主，也不愿做自己的主。這就是法緣不成熟的表現。佛門除了盡一切善巧方便與他結緣，幫他播點道種外，往往只能由他去了。再則，假如一個人又想修行，又舍不得五光十色的現實世界，這種人當然就只能修一點人天福報，也仍舊會在六道輪回中存在。

 

 

 

修行成功的基礎，首先在于我們是否真有出離心。不過，我們千萬別誤會了這個出離心，所謂出離心，并不是指心態上遁世或回避現實。而是指發自內心不愿再參與六道輪回，想求得智慧解脫。如果我們沒有出離心，那佛也渡不了我們。內因不在了，外緣就無法安立。當一個人法緣成熟了，他一定會生出真正的出離心，他肯定要追求解脫自在，他自然就會希望擁有同佛菩薩一樣的智慧和快樂。如此，他便會對佛學生出信心、信解，必定會認真如法地修行。

 

 

 

不過，我們更要明白的是，修行本身也是一種矛盾的統一，有了出離心后，修行的下手處卻又是‘入世’的。進一步說，就是一個修行人根本不要分別什么出世入世，正因協他不能回避一切世俗中的因果，他當下就可以如法實踐佛學，一切事，一切人，一切時，一切境，一切物，都應該成為他修行的好道場。莫以善小而不為，莫以惡小而為之。離此到彼不是真修行，真正的修行者之心態一定是活在當下的。我們任何一個佛弟子都應該活在當下，予萬事萬物中磨礪心性，盡一切可能完善自己，利益眾生。

 

 

 

我們自己努力行持用功就是為了完善自己，這叫‘自覺’，利益眾生是為了接引眾生‘入道’，這叫‘覺他’。自覺和覺他是一體不二的，這是大乘修行行菩薩道的顯著特征，也只有行菩薩道我們才能得到功德的大圓滿。要知道，從本質上講，渡人即是渡己，并非是有一個眾生，有一個佛，有一套法令或意志，硬要威逼我們不問青紅皂白地‘利益眾生’或‘攢積功德’。是修行的這個本質是要以‘舍’小我來救‘真我’。因為這個‘真我’是我與眾生同體的那一個‘大我’。想修行成功，咱們就得如此這般。試想，最大程度地利益眾生，即是徹底‘無我’，普渡眾生越多，則是放下了‘我’越多。這，才是修行的本質，是法爾如是，本來如此，只能如此。

 

 

 

許多已脫離六道輪回后又乘愿再來的大菩薩，他們生生世世都在俗世里悲智雙運，無條件地普渡眾生，說是自利利他，自覺自他，心中卻早已無這些掛礙了，所謂同體大悲指的即是這個。從道理上講，似乎是修行只得如此這般才能達成功德圓滿，可本質上看，這些大菩薩卻已是一種‘游戲人間’了（是自然相應的‘無為法’）。因為大菩薩從來不會有此差別意識，認為是‘我’在渡眾生，或有眾生被‘我’渡，且是以了什么好的方試（法相）渡了眾生。這就叫三輪體空——無我相、眾生相和法相。一個修行者只有做到了‘三輪體空’后，他的修法才會生起大的功德。所以，我們凡夫的弘法利生同這些佛菩薩再入俗世渡人是有區別的。

 

 

 

客觀地說，大多數人修行的最初起因，往往都是為了自利（主動地利他者不多），對佛學而言，恰是完成這個‘自利’的前提，須得是放棄自私，須利他，須放下五蘊‘我’來達成。無論講修持功夫，還是攢積福慧資糧，還是刻意培養慈悲善良的情操、行為，一切修行都是要我們‘舍小我’（放下自私和自我執著）。修到后來，用功漸深，大悲心、大菩提心出來了，我們才會真正做到三輪體空。此前，我們只能盡量以‘三輪體空’來觀照自己的修行。

 

 

 

入世修行的根本，乃是為了要‘出世’，是為了徹底脫離三界六道乃至成佛。但是，當我們真正修證到后來，證得人我，物我、法我實是一體不二時，這就已差不多到達佛境了。我們會發現，連出世入世的分別仍舊在于心識，而它們原本也是一體不二的。心凈土凈，哪兒都一樣。所謂當下解脫即是此意。

 

 

 

對于每一個個體眾生自身而言，當真是各人因果各人了。渡人解一時之難不如解一世之難，解一世之難，不如解他根本之難。誠如拿一個餅子給一個饑腸轆轆、且身無分文的人吃，他吃完后下一頓仍無著落，免不了繼續造作惡業，到頭來還不一樣沒福報，還不一樣在自己的因果里沉浮不定，于六道中難有出期。如此，還不如向他投資，教他如何做餅謀生，以確保他永遠不挨餓。所以，日常中行善布施的歸結點不是簡單的善舉和世俗道德，財布施，無畏布施只是手段（無畏布施是指一種精神情感上的布施），其根本是法的布施，這才是續人慧命的大根本。

 

 

 

佛門的利益眾生無一不是以智慧來作為觀照的。因此，諸布施中，法布施最為殊勝可貴。當然，一些眾生機緣未熟，他不信仰佛法，我們只能單純地幫助他從困境中走出來，只能權當與他結了個善緣，播一點道種了事。我們千切莫以善小而不為，因為處在我們布施者的角度，應以‘三輪體空’來觀照自己，不作分別又才是真‘練心’呢。

 

 

 

綜上所述，一個人無論他修行與否。存在，原本就已是這種機制和屬性了，不*誰發明創造，便不依人的‘意識心’妄想執著，恰是存在之本然如此，法爾如是。因此，在世俗社會中，非功利的精神價值觀、行善積德及利他等也是一種道德倫理之需要，佛門自然會宣揚和實踐這些，佛門本身也有‘讓眾生生歡喜即是讓佛生歡喜’之說，但究其根本，其目的主要還是為了‘覺他’，從根本上接引眾生聞修佛法，徹底地離苦得樂。同時也是為了順應世俗、利益眾生（要渡眾生須得同眾生結下歡喜緣）。然而，從最根本的道理來看，實質上卻是無論怎樣，這一切行持都是不由分說的，我們無論想平平安安地過小日子，想修點人天福報，還是修智慧解脫，我們都必須如此這般，我們也應該如此這般，因一切本來就是如此這般……

 

 

 

15：何謂‘涅槃’？

 

 

 

在世俗中，許多人以為涅槃不過是佛門關于‘死亡’的一個同義詞，其實這是一個天大的誤解。但涅槃的確又是不可以用思維意識來分辨（涅槃已轉識成智），更無法以語言來闡釋明了的。《法華經》上說：‘諸法寂滅相，不可義言宣’即是此意。但是作為凡夫的我們仍然只能夠依賴語言來了解它、感受它。當然了，說來說去也只能是一種比喻與象征，除非我們自己親身證入涅槃。

 

 

 

涅槃是梵文的音譯，翻譯成為中文稱為圓寂。‘圓’是圓滿，‘寂’是寂滅、安寧。一個人只有心靈絕對安寧、不起分別意識時才會現出一切的本來，是指滅了生死與煩惱后而達到解脫無為的境界。‘寂滅’絕非是指某些門外漢所理解的完結或斷滅，它是與世俗觀念中生、滅相對而創立的一個別名，本義是不生不滅之意。世俗中認為的生與滅為‘實在’，僅是指一種世俗事相的表面通性，這只是在與生相對上看，滅是一切必然的歸宿。而佛法卻認為一切存在都生滅不已，滅不是斷滅與完結，不是取消，而是事相延續過程的一態，即一切法在循環生滅的延續過程存在，這個存在的本相一定是不生不滅的。

 

 

 

所謂證入涅槃，就是指修行者親身證得了這個不生不滅。

 

 

 

涅槃對于我們凡夫態的生命而言就是滅生死和煩惱。所謂滅生死即是指終止生命分段進行的形態、形式和一切原由，沒了輪回的因緣，就不用在三界六道中生死輪回，了生脫死了。滅煩惱是指凡夫因業力而有種種煩惱，如果智慧與覺悟打開了，即能把全部的煩惱都放下，稱為滅煩惱。所以涅槃是轉識成智或智慧解脫的一個別稱。所以智慧解脫是針對我們凡夫執著于‘我’有生死與煩惱來講的，而涅槃圣者則無這種分別。經云：‘證悟涅槃的圣者看到一切都是不生不滅。’在《心經》中也有‘無智亦無得’的字句。

 

 

 

關于涅槃，一般來說，佛門有四種不同的定義（詳細情況請參閱相關佛典）。第一種是指自性涅槃，即指我們的佛性本來是不生不滅的，不是因身體生而生，因身體死而死。一切眾生的自性，本不生滅，無始無終，所以叫自性涅槃。法爾如是，證與不證都是如此。第二種是小乘阿羅漢圣人所證的有余涅槃，就是他們只了掉凡夫之分段生死，還有變易生死（分段生死就是六道輪回的生死，變易生死就是思想的一生一滅），法見未除，還執著法性的地、水、火、風四大種性為我，思想還沒有徹底空凈，所以叫有余涅槃。第三種是佛所證的圣果，叫無余涅槃。指既除了人我執，又除了法我見，人、法雙空，無一毫可得。這種人、法都了，變易生死分段生死都了了，就是無余涅槃。第四種則是指無所住處涅槃。無所住處，就沒有住的地方。無處不是，處處都是。真如起妙用，無相無不相。比如釋迦牟尼涅槃的時候說：‘我沒有離開我們們，我常在我們們面前，眼清凈的人就看見我了。眼渾濁的人是看不見的’。這叫無所住處，我們由于業障深厚，心識混濁，暫時為根塵遮蔽，不能相應，故不能感得釋迦牟尼等圣人的‘現身’。此用佛門專業術語講，這個‘現身’也可理解為是釋迦牟尼的‘化身成就’。（成佛即指成就三身：法身、報身、化身）

 

 

 

一切智慧者、覺悟者，他內心已歸于平靜無生、清涼自在、無為、離一切妄想。這個‘妄想’就是煩惱和生死輪回的根本，眾生種種的自以為正確的心念就是妄想，因無明妄想而造作諸業。佛法說我們眾生從出世到現在都在妄想中，總以妄想來判斷或界定世間種種的事情。比如‘雨水’，我們認為天上有雨水落下，這就是妄想。實際上只不過是某種因緣與規律形成‘水’從天上掉下來，并沒有一個實體恒在的事物是雨水，雨水只不過是一個表面現象的名稱罷了。

 

 

 

進一步說，‘水’也是一個名稱。學過化學的人都知道，只有分子才具有化學特性，水可以是冰、是液態、氣態，但它的化學特性并不喪失，但如果將它電解，就還原成了氧和氫，氧和氫無論如何也不會再有水的化學特性。所以，當一個人沒有種種妄想之后，就不會認為有雨水掉下來，那時候他內心歸于平靜、安寧，對一切存在物的本質了了分明，不會執著于一切假相和暫時因緣合和時生出的幻相。所以涅槃就是離了一切妄想。一切妄想都包括在語言與思辨當中，凡夫執著語言思辨，依據種種名稱與假相、幻相分別種種事物。因此我們本覺的智慧屬性便被隱蔽在了種種語言、假相的事物當中。

 

 

 

再舉一個例子，天上的雨水滴下來，剛好滴在一朵花上，這跟我們用澆花器澆花是一樣的，而我們卻認為是‘雨水’滴在花上。進入涅槃只不過是諸法的因緣已經散離了，他進入涅槃，但是沒有任何‘東西’進入涅槃，只是說一個人的生命形態、形式、分段升滅、生死的因緣已經沒有了，‘達成’一種本覺智慧歸位的狀態……這仿佛是地球上的我們，以為太陽有升有落（普通人的生命形態），到太空中才實證到太陽根本無升無落，這就是智慧解脫與覺悟，是涅槃。地球自轉和圍繞太陽公轉是太陽升落現象發生的因緣，明白這個因緣，并有力量離開了這個因緣，太陽就無升落（太陽本身也無升落），我們就入涅槃了。那么，我們如何才能明白一切因緣，離開一切輪回的因緣而證得涅槃呢？其實只有四個字：如法修行。

 

 

 

16：關于‘末法時期’

 

 

 

據有關佛典所述，任何佛法（世俗諦）都會經歷三個階段：正法、像法和末法。對于不同的眾生及空間，三個階段的時間長短不一，對于我們地球空間而言，三個階段累計為一萬二千年。現簡述如下：

 

 

 

正法時期——正法為釋迦牟尼佛出世到涅槃后一千年。特征是修道證果者很多，佛法堅固、純正，眾生善根福德深厚，功利思想較為淡薄，對一切善法易生出信解和信心。比如釋迦牟尼佛住世時代也是中國‘夜不掩戶，路遺不拾‘的時候，那時候社會風氣較好。

 

 

 

像法時期——像即佛像，是以佛像、佛經等來表正法（相似于正法）。人們根基較為純正，修道證果者相對較多，但佛法已經慢慢開始分化、流變了。時間也為一千年。

 

 

 

末法時期——教法從衰微到滅亡時期。佛法分化、流變漸漸會變得嚴重，社會風氣不好，信外道、邪師傳法的人多于信正法的人。隨即佛像、佛寺廟、佛經等開始變質，甚至最后還會不復存在。時間為一萬年。

 

 

 

以上足以說明，我們這個時代應該為末法時期的‘開端’。所謂末法時期，地球人類的共業所感召，知見上的障礙較大，不是迷信科學，就是迷信外道法師、邪教法師，對正法誤解甚深。正法是心法，不能浮躁和急功近利，否則心念蕪雜，易化現出變態反應、連夢境也會怪相紛呈。如今的人們生活在一個快節奏，大競爭的工業時代，凡事攀附外緣，不大肯從自己身心上下功夫，所以是末法時代。釋迦牟尼早說過，末法時期邪師說法如恒河里的沙子那么多，這些外道或邪教法師很容易有一個特點，聲稱自己是佛或佛弟子，或言佛有大小男女，謗毀戒律和他所傳下的正法。

 

 

 

據經書記載，我們這個三維世界在過去莊嚴劫、現在賢劫和未來星宿劫三大劫中（‘劫’是佛門表時間的一個單位），各有一千尊佛成就，每當一尊佛入滅后，就要經歷相當漫長的歲月，另一尊佛才會出現于世。這個數位是指在我們這個空間成佛并公開以佛身份傳法的人。據《現在賢劫千佛名經》記載，我們現在這一劫叫做賢劫，釋迦牟尼佛是賢劫出世的第四尊佛，而后我們賢劫的第五尊佛彌勒佛才會出現于世。

 

 

 

在《觀彌勒菩薩上生兜率天經》中，佛說：‘如是處兜率陀天，晝夜恒說此法，度諸天子，閻浮提歲數五十六億萬歲，爾乃下生于閻浮提，如彌勒下生經說。’釋迦牟尼佛在上面的經文里說得非常清楚：閻浮提歲數五十六億萬歲。這里的閻浮提，指的就是指我們地球人居住的空間。可見，經文里時間的計算，是按照我們人類地球上的時間進行計算的，并非如邪教李洪志為了冒充彌勒的化身，胡說的是什么‘另外空間’的時間。這里的‘億’是古代的計數單位，相當于我們現在的‘千萬’，因而，‘五十六億萬歲’也只是相當于現在的五億多年而已。

 

 

 

綜上所言，除了佛門經典上預言授記的佛菩薩例外，這期間凡是以佛菩薩身份自稱、自許、自封者，無一例外都是外道或邪教冒充。密教中歷世的達賴喇嘛、班禪喇嘛、噶瑪巴活佛等也絕不是自許自封，須經過嚴格的認證。那些即身成就者也只是以‘虹化’顯‘相’（此瑞相也是一種方便示現）來證明其成就，而絕不會公然自稱為某佛（實是去它方世界成佛）。

 

 

 

無論歷史上，還是現當代，一些高僧大德被稱之為某大菩薩、大成就者轉世，這也是旁邊人在一定機緣下以顯的‘相’而作的言說（密宗則是要經過非常嚴格的認證），沒有一個真正的高僧大德會自許自封為某佛菩薩轉世。即便有個別人因機緣特殊自托出‘來歷’的，不是馬上坐化，便以‘瘋僧’示現。這一點請大家切記！尤其在末法時期，千切不要相信那些自稱為覺悟者和佛菩薩的人，無論他有多么了不得的神通，無論他給了我們多么大的世俗好處。

 

 

 

況且，時間、空間是需有參照物的一種相對概念，在我們的這個時空體察，釋迦牟尼已涅槃兩千多年了，而在另一些空間的生命看來，釋迦牟尼才涅槃幾個月，甚致幾天。對于業障較輕的眾生，對于樂于精進修學的眾生，他永遠都處在正法的當下。佛的涅槃是無所住處涅槃，沒有去處，亦無來處，我們只要修法清凈和精進，隨時隨處都可能感得釋世尊在跟前‘現身說法’。因此，李洪志說：‘現在是末法末劫的最后時期’，這種說法實在是信口胡扯。還說釋迦牟尼涅槃太久了，他的法已渡不了人了，這其實是對佛學的一種無知。

 

 

 

真正的佛法是勝義‘般若波羅蜜多’，一切諸佛皆由此出，這是無滅無增減的本來。世俗諦的佛法是緣起和方便的產物，它從產生、流變到消亡，在世俗中肯定是一個客觀規律，可我們這個末法時代僅是剛開個頭呢。佛假言末法一萬年是指一種眾生的共業所致，可共業中還有個業、別業，因果可變，諸行無常，一切都事在人為。況且，按佛教義理，只要佛弟子認真如法地修行，好好利益眾生以示現和維護正法，感得佛的經典《楞嚴經》（表正法駐世）在世上存在著，也可以說這個時期還沒有到真正的末法時期。對具體的修行人而言，對正法有信心，能堅持如法修行，他就處于正法時期。否則，即便我們生在佛駐世的正法時代，心中若不信正法，更不肯如法修行，予我們個人怕早已是末法時期了。因此，一個人的法正與不正，與時間的關聯性并不直接成因果，而在于他的心。

 

 

 

17：從‘不二法門’說起

 

 

 

不二法門是指一切法門從根本上講，無有高下、優劣，性相一如。‘不二’就是無差別和平等的意思，不是邪教胡扯的什么學了師傅的‘大法’，別的法我們就不能學了就叫‘不二法門’。不二即是萬法歸宗，雖途徑不同，目的一樣。

 

 

 

一切法都第一，沒有第二。諸法平等、法無定法，只看與具體修行者自身條件是否相應，法不孤起，都是緣起。譬說砒霜我們可以說它有毒，但不能說它壞，用得相應它就有很多益處，一樣可以治病。法性上講，人參與砒霜平等不二，一個陰虛之人常吃人參只會越補越虛。佛法的修行也一樣，八萬四千法門，總會有一方法適合于我們，相應于我們。佛法雖分密法和顯宗，分別又有許多派別和方法，但一切法門均又是圓融不二的。

 

 

 

另外，現在有些人一聽外道或氣功就不得了，弄得大驚小怪。其實只要明了心法，外道與氣功的法子一樣很好，為行方便時可以用來做許多好事、善事，至少在具體調理身心時，有些法子也很殊勝。這都是‘真如’妙用嘛。總之，一個緣起法用得好都是功德，用得不好就都是業障，其間萬法不二，從勝義諦上講，并無什么外道與正法之別。一切差別在于心的差別。對于初學者、無證量者而言（無次第），正因為無定慧力就無法做到無差別心，自然不會識別緣起與相應，佛門才勉強用‘正法’與‘外道’，‘究竟’與‘不究竟’來強化之，是對癥下藥的方便，是避免我們多造業障，多走彎路。比如我們有撒謊或搬弄是非的習氣，那就得老老實實持‘不妄語’戒來對治。這就是有為法的方便。待以此‘強化’后連‘妄語’之心念也不升起那才算成功。

 

 

 

當我們證得一定果位，有了一定無為法、出世間法的證量后，許多因果、緣起皆已洞悉，其眼里恰沒這些外道、正法，有為、無為，世間、出世間之分別的概念名相了。那便是相應之處就是正法。正因為一切法是法性平等不二，因為緣起不一故才有差別。所以‘不二境界’未致之前，我們還得老實行持有為法，并以‘不二’知見對其他善法平等視之。

 

 

 

《金剛經》既有‘一切法皆是佛法’的句子，同時也有‘予法不說斷滅相’。實相勝義諦之圓融與俗義諦之方便并不相矛盾，并非是要我們具體修持時，不講緣起與相應，不問青紅皂白地盲修瞎練，或干脆什么也不做不管了。換句話說，有果位的圣人與佛菩薩眼里才有‘不二’的真實證悟。我們初學者，無證量者，未明心見性者，只能是處于一種培植階段，還得依差別心選擇相應的法門如法修證。敗也蕭何成也蕭何，我們的差別識是業障的‘因’，同時也是依法修證菩提的‘因’。它們都是真如空性的妙有妙用。

 

 

 

修行界常說，通宗不通教，開口就亂道、等于是胡鬧，通教不通宗，等于一場空。這就是世俗諦，是從具體的行持上來講的方便法，即依緣起和相應的具體。這里的宗，指宗派或具體相應的方法，同時也是指一切修行者的共法。比如身心發生一些轉化、有什么神奇的反應，出了某些特異功能等，都屬于一切修行者的共同所要經歷的方法和對應的中間狀態，說白了，是外道修行、練氣功、修佛、修道都會共同經歷的過場。但接下來該怎么走呢？如果沒有正確得當的理論（教）指導我們，我們就不會再更上一層樓了，甚致竹籃打水一場空，或出現走火入魔等差錯。

 

 

 

對于初學者、無證量者，正確的宗與教是一體的，缺一樣均不可能究竟。就像我們佛教的義理懂得再多，若不選擇具體得當的方法進行實修實證，我們也絕不會成功。再進一步說，如果我們入佛修了，仍不明白‘不二’的原理，不肯一門深入，今天認為這個法子不得了，明天又認為那個師傅不得了，或今天以為顯宗不行，密法才好，一會兒又反過來以為密法不行，顯宗才好，如是等等，都是‘一場空’的動因。因此，外道與正法，究竟與不究竟，有時未必與‘佛’這種語境有關，而在于對‘心法’的把持上。心里魔性不除，即便受了佛門三皈依的儀式，滿嘴佛號，滿肚子佛理，如此等等又會有什么實際的用處呢？

 

 

 

所以我們一直強調，真正的修行不在別處，在當下，不要這山看了那山高。除了依循與我們自身身心相應的法門外，更重要是于萬事萬物中礪練我們的心腸，好好對治自己的不良習氣，提高心性，不斷地超越自我，完善人格，處處回觀返照，去無明，去貪、嗔、癡、慢、疑。這樣，我們才會明心見性，才會開悟見道，也只有在見‘道’之后，我們的修行才會不落得一場空，我們也才能真正體會和證悟‘不二法門’到底是怎么一回事。

 

 

 

‘諸法因緣生，緣謝法還滅’，入佛修行的人可謂形形色色、什么樣的人都有，且入門的機緣也是花樣百出。因此才有：‘佛說種種法，為渡種種心，若無種種心，何來種種法。’這，就是心外無法，法外無心，是法必是有緣起的法，緣謝法還滅。

 

 

 

萬法隨因緣而生，因一切眾生根性不盡相同，必須因材施教，要講善巧方便。為此，釋迦牟尼在世時曾舉過一例子：當一個懵懂的小孩在水井邊玩耍，自己尚不能知覺很危險，我們喊他也許會嚇著他，也許他也不聽我們規勸。于是就騙他：小孩過來，我這兒有我們愛吃的糖果。‘先以欲鉤之，后令入佛智’。正因為機緣無量，因此法門也無量。佛遇對教義感興趣的則說道理，對神奇的特異功能有興趣的則示現神通，遇貪著功名富貴者則說修行的好處遠遠不止富貴……如此等等，目的只有一個，先渡我們入門再說。總之，從根本上為我們好，讓我們最終從無明中解脫出來。

 

 

 

有些人天生有一定慧根，喜歡追究關于宇宙萬物萬有和終極人生的根本道理，他天生對佛法有興趣，很容易入門。有些人偏好練氣功修外道，定中有了許多不可思議的境界，或有一定特異功能，或有見異相者，就算遇佛法時尚不能心領神會、融匯貫通，佛便示現真正的大神通誘其入了門。或有些人走火入魔不能自救，有求于佛門。也有人在世俗中家庭幸福，事業成功，突然放下一切入佛修行，也有人情感受挫，走投無路，或在現實中受了嚴重的打擊或傷害……佛菩薩救渡眾生，有順渡的，有逆渡的，有顯渡的，也有隱渡的。求病得痊愈，或所求遂意的，那是順渡；求壽反夭，或所求不遂的，那是逆渡。感得佛菩薩為我們現身的，是顯渡；因祈禱而感得人事湊合，機緣相助的，是隱渡。然而，入門的根本目的最終都是為了成佛。

 

 

 

許多眾生入門的初衷除了為了見識神奇，追求神異，更多的還是為了‘離苦得樂’ 。因為處在順境的時候，常常會放縱在聲色五欲之中，要想他們修佛聞道是很困難的；許多人必須逢到逆境，才能對往昔的行為發生懺悔的心，而生起修佛道的心愿。佛經說：‘八苦是良師’就是這個意思。

 

 

 

釋迦牟尼佛因不同的眾生，不同的心性，不同的緣起，傳下了形形色色的法門，這些方法本身沒什么區別，都是平等不二的法門。一個佛弟子無論修什么法門，都不應該對其他法門實行貶斥，這是造大口業的行徑。佛弟子出于對自己負責，同時也是慈悲別人，千切不要參與同別人的這些口舌之爭，我們又不是已登果位的圣人，沒有足夠的實證經驗和智慧，萬一令自己或他人謗毀了正法不說，把握不好時都還會嗔怒動肝火，這就是雙重造業了。

 

 

 

我們強調顯教（一般泛指漢傳佛教）則是著于顯，強調密宗則是著于密（本小冊子多指藏密，一般泛指由蓮花生大士傳入西藏的佛法），所謂顯為密之顯，密為顯之密，原本同體不二。一般來說，末法時期與眾生根器最相應的不僅僅是凈土法門，密法《佛心經》也說過：‘末法眾生，障深垢重，非此妙法，無由得除。’有意者可查閱相關的書籍。況且，修行是一件老老實實身體力行去做的事，是如法修行。什么是‘如法’ ？難道是叫我們為了在弘揚某一個法門時，對其他法門說三道四嗎？佛弟子應‘依佛說’，佛在世時絕沒說過某一法門最好或最差，一切法都是緣起，佛只說過一切法門皆是平等不二。

 

 

 

18：什么是‘五毒心’？

 

 

 

佛門把貪、嗔、癡、慢、疑叫做‘五毒心’。因為有了它們的存在，修行人的本心本覺將會被遮蔽，肯定就不可能明心見性了。現簡述如下：

 

 

 

（1）、貪：貪有很多種，普通來講我們有財、色、名、食、睡五欲之貪。人一輩子就是在這其中打滾，從而度過我們的一生。因為我們貪著五欲，所以心甘情愿被它束縛，成為它的奴隸，甚致心安理得地讓它牽著鼻子走。我們除了晚上睡覺，從早到晚為生活奔波，忙工作，忙于發財、享樂，同時又追求種種名譽、地位，有的還不擇手段，不講道德。到了某一段年齡有對色欲（淫欲）有種種的貪求，為了追求感觀享樂，可以不講家庭責任和社會道德。如果再廣泛一點講，修行過程中執著、沉迷于某一狀態或境界也為貪。

 

 

 

（2）、嗔：就是生氣的意思，生氣有很多種類，比如人家罵我們，不能忍受，起嗔心，繼而將矛盾升級。雖然有時我們表面上不聲張，內心不舒服了也是一種嗔。嗔與貪剛好相反，貪是遇到快樂的境，我們拼命追求和貪戀；嗔是遇到不快樂、不喜歡的境，我們要拋棄它，但又丟不了，所以嗔。

 

 

 

（3）、癡：癡也稱之為愚癡。不明事理，是非不分，稱為癡。不明事理就是對世間的因果道理不知不覺，比如人是怎樣來的？死后怎樣去？我們統統不理會，不以為然，甚致嘲弄他人對此有興趣等都是癡。對于真理、自己與他人能修行解脫等不相信，感到好笑或無知，都是癡的表現。還有一種愚癡就是對是非不分明，人家跟我們講對的，我們以為是錯；人家跟我們講錯的，我們卻以為講對。總之，自以為是，過于執迷于自我的一切都為癡。

 

 

 

（4）、慢：慢就是傲慢、我慢。自己內心高舉，看不起別人，稱為慢。比如兒子做了官發了財后，做母親的就覺得了不起，到處向人炫耀、賣弄。或是有人養了一只漂亮的狗，覺得了不起，帶著那只漂亮的狗招搖過市；或是向人炫耀自己的名、利、能力和財產等，都稱為慢。有些人很有能力，地位、才華洋溢，高人一等，結果看輕別人也是慢。虛榮心強，愛攀比，當自己比別人差又不認輸，卻認為他人沒什么了不起，這也是慢。凡有自我膨脹的都是慢，比如修行人中也有‘慢’，以為自己已有證悟，有了一定的智慧神通，瞧不起別人等都是慢。

 

 

 

（5）、疑：毫無道理和根據就懷疑、否定一切，自以為是、想當然地下結論，迷信自己的一切都為疑。對于佛法因果道理與見地有懷疑或迷惑也為疑。從修行的角度看，主要有以下一些情形：

 

 

 

a、身見：執著五蘊的身心里面有一個真我。日常生活中或打坐入靜時非常在意自己的身心狀況或發應，執著于覺受等等都是身見。

 

 

 

b、邊見：執著于斷、常二見即為邊見。認為‘我’是永恒的，就是執著「常’；認為人死后一了百了，什么都完了沒有了，這就是執著「斷’。這兩種錯誤見解就是邊見。另外，由于缺乏足夠的智慧與覺悟，不能正確地洞悉一切事物的本質或義理，無法正確理解‘萬法唯識、緣起性空、妙有真空’等的道理，不是執著于空，就是執著于有，不是執著于‘真’，便執著于‘幻’等等都為邊見。

 

 

 

c、邪見：各種不正確的導至惡業生起的思想念頭等都叫邪見。比如‘無毒不丈夫’就是邪見。

 

 

 

d、見取見：執著于只有自己的見解是對的，稱為見取見。

 

 

 

e、戒禁取見：對于修言人而言，凡執著信持不正確的戒律，不能正確地看待戒律等都稱為戒禁取見。現在尤其在家居士戒禁取見的問題比較突出，比如五戒中有一戒為‘不飲酒’，此戒律設立的初衷，是預防過量飲酒后亂性造諸惡業，而且經常飲酒會導致身心不清明防礙我們開智慧。釋迦牟尼時代設立此戒的本意是遠離一切讓我們迷失本性的麻醉品，反過來說，適量飲了酒不亂性，內心如如不動，并不防礙身心的清明，這個戒也就失去了意義。正因為我們往往定慧力不夠，所以才需要持戒。

 

 

 

其實普通人在酒桌上都懂得適可而止，并非別讓我們飲多少我們就飲多少，都會擔心飲多了會醉，會失態，會干傻事兒，這種能自我約束的行力，遵紀守法等等就是一種持戒的表現。因此學佛不能太刻板和迂腐，并非是我們滴酒不沾但可以吸食毒品就正確。我們要以智慧心明白戒律產生的初衷和目的是什么，戒律絕不是修行的目的，只是一種防患的手段。戒律就像‘補丁’，是有了漏洞才會有‘補丁’，我相信釋迦牟尼若若是現在駐世的話，訂制的戒律肯定會根據具體情況的不同而有所調整。

 

 

 

還有，有人放生，放雞時說以后不能再吃雞；放烏龜就說以后不能再吃烏龜等，不能明白這其中沒有直接的因果關系，所以這也是戒禁取見。甚至有人認為吃素就一定能開慧證果，所以他吃素，這也是戒禁取見。行菩薩道者，是為了避免因他吃肉而要殺害眾生，因為這不僅會使眾生痛苦，自己造殺業，促成輪回受報的動因，同時還會增加自己在修持上的障礙。所以戒殺、放生和吃素等，都是一種慈智雙運的表現。因此放生、戒殺和素食都是有功德的，但并非是吃素本身就等于解脫證果。如果單純吃素就能解脫的話，所有的草食性動物早都解脫了。

 

 

 

19：該不該吃素？

 

 

 

‘實踐是檢驗真理的唯一標準’。佛門有許多弟子常年吃素身體非常好，而且還長壽。吃素確實易培植一個人的慈悲心和清凈心。氣功界都知道，動物脂肪會影響氣脈的通暢。可見素食實是一種對我們非常有利的飲食習慣，無論自然界的動物還是人類自身，肉食者未必比素食者長壽和健康，這一點科學界也早有論證。在佛門來看，食肉只是一種積重難返的習性使然，而一個人健康與否在于其心態以及自身的業力，與其是否食肉并無直接的因果關系。

 

 

 

‘隨緣消夙業，更不造新殃’，這是佛教徒的人生觀之一。六道眾生在無明中輪回不已，我們吃我我吃我們，這便是產生輪回的業因。己所不欲，勿施于人，任何人都不想被‘取命’ ，而一切有情眾生的生命都有靈性，因業力和慧力程度不一而領受不同的相狀與形態（果報），我們當然也不應取它們的命。眾生皆有佛性，原本同根同源，殺眾生、食眾生肉至少是不夠慈悲的表現。因此，佛門是提倡素食的，因為吃素者才是從根本上避免了造殺業的人，予己修行也非常有利，所以是件功德無量的事。

 

 

 

據說無論人類，還是動物被屠殺、宰割時，因肉體劇烈痛楚而引發精神上、情緒上、心理上的恐怖、怨恨、悲傷等等，在遺體中都會產生一些毒素（俗稱尸毒）。動物的肉經由食肉者嘴巴進入胃腸，消化后溶入血液，再由血液流遍全身，毒素在體內攢積久了，便會使各器官組織的細胞慢慢中毒、腐化、變異，最終便會引發種種疾病。

 

 

 

美國華盛頓心理實驗室曾做過一種心理變化對生理健康導致影響的化學試驗。即是放一支玻璃管容器在冰水杯中，管底朝下，空口朝上。受試驗的人從管口向管內呼氣，氣遇冷而凝結在管內壁上，集聚成水。如果受驗人的心理狀態正常，呼氣凝成的水呈無色透明，如同一般的水；如果受驗人的情緒狀況是怨恨、生氣、害怕、嫉妒等等，玻璃管中的水會出現種種不同的顏色，經過化學分析，都含致命的劇毒。憤恨、嫉妒的水讓一只老鼠喝，它幾分鐘內就會死亡。因此，無論一個人是否信仰佛教，若要修身養性，確保身心健康，獲得長壽，培養素食的飲食習慣確是一種好手段，致少植物中的營養成份非常齊全、高效，絕不會引起什么心臟及其它內臟的疾病。

 

 

 

20：正信才是真佛教

 

 

 

現在有一些修行人非常執迷于納吉祈福，要不就僅是追求治病健身或神異功夫，這些都是違背佛陀的教誨的，這不僅完全的本末倒置了，同時還為一些外道或邪教的傳播提供了一定的因緣，這非常的讓人痛心……說句實在話，我們在心思上還真用不著太掛礙這些多余的問題，因為這絕對是一種妄想執著，是浪費表情。對于一個肯如法修行的人，他肯定會漸漸消除許多業障，轉化掉許多不良習性，自然能增加許多福報，甚至開發出一定的神通。

 

 

 

當然了，除了救渡人時的方便妙用外，佛門是無論如何都不會強調和彰顯神通的，因為神通有時會很害人，一個人如果心性標準上不去，往往會對神通執迷過深，障礙進一步修道不說，有時還會令人更加墮落。神通不是智慧，它只是一種‘相’和妙用，且還有究竟與不究竟之分，根本上是不可執著的，我們一有執著就不可能證得究竟的圓滿。況且，許多特異功能還不能同神通完全劃等號，就像螞蟻等小昆蟲、一些小動物都可以預知天氣、地震，人憑自己就不能預知。蝙蝠沒有視力，飛行中卻能發出超聲波避開一切障礙物。我們說我們即便有了這些連動物都能有的功夫又算得了什么呢？

 

 

 

正信的佛教永遠是求取智慧解脫的佛教，只有那些外道和邪教才會片面強調神通，并以此惑亂人心，大搞個人祟拜。除了覺悟者的究竟境界，一切中間狀態的神通永遠都只是一種相對的相狀，我們只有身、口、意三業完全清凈，大智慧大覺悟出來了，我們才能出真正的大神通。而我們普通凡夫要做到身口意三業真正地清凈是不可能的事，所以我們才要依循一定的教義和方法進行修行。當然，反過來我們也可以這么說，倘若一個人真的做到了身口意三業清凈，徹底圓滿的真理、智慧與覺悟便會出現，一定會有不可思議的大神通產生。那他自然就已滅掉了生死與煩惱，也不需要進行什么所謂的修行了。

 

 

 

神通只是修行的附產品，修行的根本目的是為了消除業障，求取智慧解脫。神通根本敵不過業力，佛的弟子大目犍連號稱‘神通第一’，他憑自己的功夫卻救不了自己的母親，自己到頭來還給人活活打死。這些佛門公案，無疑說明了一個最為本質的問題，我們即便開發了一些特異功能或神通，如果改變不了因果，掙脫不了輪回受報的因緣，轉不了定業，我們就改變不了根本的命運。

 

 

 

當然了，關于正信的佛教，本文僅僅只能是一種泛泛而講，在具體的現實生活當中，若各位有條件的話，最好去認真讀一下《楞嚴經》，因為此經應該是一切非佛法偽佛教的‘照妖鏡’。它對現在一切身批佛教外衣而出現的外道、邪教已有明確的預言。我們簡單一點講，所謂正信的佛教，就是指吻合于佛陀所傳下的‘圣言量’的佛教。所謂‘圣言量’，即是指三法印和四依（詳細情況請各位去閱讀相關的佛教書籍）。

 

 

 

三法印：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。

 

 

 

四依：依法不依人、依智不依識、依義不依語、依了義不依不了義。（所謂了義即究竟之法義。）

 

 

 

我們應以佛陀傳的根本教義‘圣言量’為準繩，明辨那些隨世俗流變和要求而應化的方便教義。（它）是不是佛教，是不是正法，用‘三法印’來一印就知道了。有人如果想混水摸魚傳播外道或邪教，如果我們明白‘三法印’ 和‘四依’，那混水摸魚的人就根本沒有市場，我們就不會上當受騙。‘四依’比較好理解，下面只談一下‘三法印’ 。

 

 

 

（1）：諸行無常

 

 

 

諸行無常指的是世界上所有的一切存在，宇宙中的萬物萬有，都是在不停的運動和變化著的，沒有常性。有人說這是‘辯證法’，沒錯，‘辨證法’ 就是一定程度吻合佛學的‘緣起性空’ 之說的。世界正是由于永遠不停、遷流不住的變化著，正是因為‘諸行無常’，才給我們帶來了無限的機會，我們會發現即使昨天我做錯了什么，今天我重新開始，依然可以改造我們的命運。如果說永恒不變，是‘常’ ，那就是佛教最唾棄的‘宿命論’了，這同時也是哲學上的機械論。世上存在著的一切都沒有自性，皆以一定因緣、因果的合和而升滅、聚散。凡是存在，都會變化，都會成住壞空和生住異滅。就像我們逆境、順境現前，無論我們樂不樂意，它來了走了都由不得我們，一切都會成為過去。誠如氣象萬千的地球，如沒有太陽和大氣層這一對應的因緣，云、雨、虹等奇觀就不會產生，因此一切因緣和相狀都在變化之中，無自性，無常性。但又是萬變不離其宗，這個宗是世界本來的‘真如實相’ ，是不生不滅，不增不減的一切的‘本然’ 。

 

 

 

（2）：諸法無我

 

 

 

諸法是宇宙萬法，是一切萬物萬有的事態與道理及產生、消亡的原由等，是一切緣起，一切妙有、妙用。‘我’也是法，也在萬法中，‘我’必經歷生、住、異、滅，‘我’必定如同一切存在一樣，無一例外在無始無終的運動變化、生滅代謝、因果相續、遷流不停。‘我’是五蘊四大積聚的，既然諸行無常，生命當然也是無常，它不過是數十年寒暑的假相，這種形態或是形式到時候還得消失幻滅。只有我們的‘自性本體’（真如佛性）才是金剛不壞、不生不滅的本來。

 

 

 

所以諸法無我里的‘我’并不是指‘我們、我、他’的‘我’，而是指無自性的我。‘我’不過因一定因緣而暫時存在，五蘊四大積聚合和的這個‘我’根本沒有自性，所以‘我’是不可執著也沒法執著的。都是幻化有，無一法實有。因此才‘無我’ ，而一般外道、邪教則說諸法有我，執著于法有自性，法是真實的，我是實有的，我與我之外是主客二元的。

 

 

 

諸法有我是大邪見，將會引發出許許多多的業障。

 

 

 

常見的邪見有二，在有情上起執著妄想的名‘人我見’ ，在法上起執著妄想的名‘法我見’，也名‘我執’和‘法執’。由于‘有我’，我們就會擁有許多不正確的人生觀、價值觀和世界觀，自然就生出許多業障。所謂業障，不外乎“煩惱障”與“所知障”兩類。“煩惱障”障的是涅槃，是我們生死輪回的大患。“所知障”障的是智慧，它不僅是指用已知的東西去判斷或定論未知的東西，還是指認為在‘我’的認識之外，另有一個客觀實體之存在，是指生起了“法我執”。這樣，我們當然就不能真正地認識事物之本來，因此，也就障礙了我們智慧的發展。

 

 

 

眾生因為有著「人我執’，自然就生起貪、嗔、癡、慢、疑五毒心，什么損人利己，做惡造罪、肆無忌憚，信奉邪教，家庭社會皆難有安寧。比如什么‘人不為己，天株地滅；無毒不丈夫；人本來就應自私’ 等等。如此種種，肯定會不斷造作諸業，在六道輪回中身不由己地沉浮不定。因此，人類不從根本上‘改造、轉化’ 這顆‘有我’ 的‘凡夫式的心靈’ ，業因不除，從終極上講，絕無真正意義上的幸福與美滿可言。從‘法我執’方面來看，我們自己叫‘正報’，所處時空環境就叫‘依報’。修行從‘正報’下手，正報變了依報跟著變，它們是一體的。若我們認為有一個客觀物質世界獨立于‘我’之外存在，并可為‘我’所認識和執取，那便永遠證不到菩提。萬法唯識，心物一元，心物同體，‘我’與萬物萬有并不相互獨立，心法與色法絕不是二元對立的，大家一定要體認這個核心。

 

 

 

‘有我’還是主宰之意。比如說，我要把手舉起，我能夠主宰將它舉起來，這叫做主宰。于是我們總會滋生一些執著和無明，還會認為在這個世界上有一個主宰，有一個實在，在冥冥中來主宰我們。即使我們學佛了，我們就會迷信佛，在求佛、拜佛的時候可能會說：‘佛呵，我們保佑保佑我吧。’其實我們已是感覺到有一個‘佛’ 的主宰，是佛在主宰‘我’。這是非常錯誤的。

 

 

 

‘有我’的另一個意義就是它有‘常’ 性， 認為‘我’一直存在，昨天的我是今天的我，今天的我也就是明天的我，它沒有改變，所以叫做‘常’。其實怎么會不改變呢？我們今年愛某個人死去活來，明年說什么也一點感覺都沒有了，我們貪戀的美色沒有幾年就年老色衰了，當我們體內荷爾蒙分泌衰減時，我們的欲望則變淡了。硬要說有永恒的東西，則只會是這個‘無常’ 的機制之本來。

 

 

 

 

無常的這個‘我’根本就無法做主一切。有‘我’這么一個身體，麻煩就來了，然后掙錢呀，然后買什么藥呀，要穿衣服呀，怎么享樂呀，貪著各種各樣的這些‘好’，然后就是拼命維護這些‘好’，但是由我們怎樣拼命的維護它，追逐它，這個‘我’的身體也是無常的，都是慢慢、慢慢地變老變壞，我們沒有辦法，因為我們本身就拿因果和客觀規律沒有沒辦法。我們對于‘我’的身體只有使用權，沒有所有權。很多事情都無可奈何，我們說我想沒有病，我們不可能，我們說我想不死，還是妄想。我們折騰半天我們也拿自己沒轍，因為我們做不了自己的主。

 

 

 

正是因為這些根本上的無可奈何，所以‘我’才學佛，才需要明了這一切的智慧和撐握解脫身心的方法。普通人學佛，剛開始的時候，我們說我要長生不老，無病無災，想有點特異功能，或許都可以理解，但是如果我們永遠有這種想法，那我們就錯了。最初的因緣，可以因為不同的‘需求’而走進佛門中來，但是如果我們一直抱著一種迷信的或者似是而非的觀念來學佛，幾乎可以說是我們就沒有什么太大的希望了。

 

 

 

最后，我還要再次強調的是，總有一些人老是不能接受佛學中的‘無我’之說，這不過是因為我們總是‘有我’（業力、習性和慣常思維），以此自然會滋生一些思維或疑問：既是無我？誰在修行，我都沒了，昨辦？其實，我們大可不必作這種擔心和疑慮，這好比一滴水它明白了自己的無常，明白執著于‘我這一滴水’時就會干枯，于是事先刻意無我地匯入了大海，真匯入大海的那一天，它立刻會發現（了達一切物我及實相的智慧出現后），其實無我實是無不我，自他不二，世界原本一體，沒有什么可以真正消失，也沒什么可以重新被創造。‘無我’是實相，‘我’做到‘無我’不過是歸回真如罷了。所以這個‘無我’是勝義諦，是‘我’在修行是世俗諦，‘無我’絕非否定或熄滅了‘我’這么一回事。這一點我們一定要明白。

 

 

 

（3）：涅槃寂靜

 

 

 

在本小冊子的第十五章節已有所說明，在此就不贅述了。