7：哲學與佛學
依常規概念，所謂哲學，即是關于世界觀的學說，是自然知識和社會知識的概括和總結，其根本的問題是思維與存在，精神與物質的關系等。如此種種，在佛家看來，卻總有著一個核心問題是不容回避的——人類若是事先弄不明白自己的大腦及思維之機制與屬性的話，自然不能依此去洞悉清楚客觀物質世界或存在之本來。講白了，就是說若我們連自己的大腦（即世俗所指的心）都弄不清晰，依此再去認識自己及世界肯定是不行的。而世俗哲學于此前題之核心，一般要么斷然回避、避重就輕或交待得含含糊糊。
一切存在，既然已經如此或本來如此，那人的一切生命現象、認識活動和實踐活動，自然就更是一種存在了。也就是說人與他之外的一切均是‘存在’，那么，‘人’這種存在方式的認識活動、實踐活動，能否全貌地承攬‘自身’及‘他之外’的一切存在呢？毫無疑問，所有的一切存在都是可知的，然而最為關鍵的問題即成了，我們如何才能去認識和覺悟一切的存在，這些個途徑與方法究竟是怎么一回事？試想，如果我們用以認識活動、實踐活動的工具‘大腦或心’，我們一直都沒有弄懂過它們，那以此換得來的一切‘結果’是否到位和圓滿？依此之見，關于存在，如果我們的理論與方法都不夠正確，要想根本上獲取與一切存在全息相應的智慧真理，那無疑是緣木求魚。
佛學則認為，我們生命本有的機制和屬性，本然地決定了我們對自身以及世界的這種認知和實證上的一切可能性。
在佛學里，這個‘存在’的概念更為廣義、更為寬泛，自然也包括了人的心靈世界。提到心靈，自然有人會聯想到‘唯心主義’這個字眼，予此，我敢斗膽說一句，這世上關于‘唯心’與‘唯物’之鑒定及其標準，本身就已是非常主觀和唯心的了。舉個簡單的例，譬如一個人予夢中吃東西時仍會真切地感到香甜，或是予夢中被人砍殺仍會真切地疼痛乃至痛醒，如此還會不利于身心之健康，還有，人的臆病又是怎么一回事？等等，到底系唯心還是唯物呢？令人啼笑皆非的是，這一切似乎用唯心與唯物都能‘合情合理’地解釋一番。也罷，我們實在不知誰才是真正的真理。予此戲論，我只是想說明，無論唯心論還是唯物論，都不能就此雞毛蒜皮之小事為我們作出一個圓滿的交待，以至于一切口舌之爭，都不過只是在觀念邏輯的層面上過過虛招而已。我們常講事物是以小見大，這些雞毛蒜皮既已存在，它們就不容我們回避，否則，我們就不是實事求是的‘唯物主義’了。
再者，若按佛學的義理及方法，我們的確可以實證到‘心靈’與物質世界不可主客分割，也不能主客分割。‘人’本來就在‘存在’之中，實質上何有主與客之別呢？因此佛學認為，世俗哲學一切先入為主的知見，追根溯源，都不過仍在唯心的范疇之中。其主觀與客觀之別，乃是人類特有的生命屬性與規則下的思維判定，不能保證這種判定吻合于事物存在最本然的那個樣式。我們若要與最本然最實際的這個事物存在之‘樣式’相應相契的話，首先我們對這個用以認識、思考的‘思維心’之本質就得弄個明白，否則就會導致我們的一切認識活動與實踐不夠貼切和正確。以佛門修行的專業術語講，我們廣義一點來看，這也是一種心外求法，皆可以稱之為‘外道’——即在不明白或是不愿理會自己的‘心’之本質是怎么一回事的情況下，盲目向外部求取智慧和真理，其結果當然是不得要領的了。
關于世界與一切存在，佛學并不事先擬定個什么‘一神論’或‘多神論’，認為有什么超然在宇宙萬物之上的‘造物主’或‘主宰力’。佛學也不事先擬定和預設‘唯物’或‘唯心’作為存在的本源。佛學恰好認為這個‘本源’不依思維斷定，須以‘證得’后才可下結論，若依人的思維則還是‘唯心主義’范疇。佛學認為（同時也是許多古往今來修行人實證的效果），正因為我們與世界原本一體，同根同源，都是真如實相的起用和顯現，如果將自己同世界區別或隔離，走那種二元對立、主客‘物件化’的、非并即彼的路線，我們肯定將會一直背道而馳，當然就不可能真正證得一切存在的覺悟和智慧。
縱觀我們的哲學史，人們總是想把這世界的物質或者心靈，作為一切存在的開始或本源。其實我們從來就沒找到過或是證明到‘這個’。說心靈的為唯心，說物質的為唯物，兼而有之為二元論或多元論。這些‘立意’均含有某種預設性，一上來就已‘先天不足’，因為它已是個人思維‘先入為主’地擬定了一把‘尺子’，從而疑竇橫生。比如科學界發現了宇宙大爆炸，即把大爆炸作為宇宙開始的‘起因’，但一切‘因果’絕不可能獨立存在，由此，‘起因’之前又是怎么回事呢？大爆炸怎么起來的呢？它怎么開始的呢？這些都是我們不容回避的問題，可我們一旦認真追根溯源，它們馬上就變成了一鍋糊涂粥。
試想，如果大爆炸就是開始，那就等于沒有開始，因為我們抹殺了它的開始，從而只能假定‘不再有它的開始’，于是，大爆炸竟成了無因無始的東西。這并不是虛無的刨根問底，這恰是反應了，這種‘尺子’之思維與方法論本身‘先天不足’，注定會陷入一種沒有盡期的折騰之中。于是在世俗哲學和常規思維之中，‘存在’只能變這種‘樣式’，一切的理與事，‘本該’成為一種相對的東西，不能究竟而徹底。于是，人們便習慣了這種先天不足的‘尺子’，認定世上本身就沒有究竟而徹底的圓滿智慧和真理。我們早已習慣了這種相對性與偏差，從而便武斷地、想當然地認定存在應該如此——即人的一切智慧文明都會有缺限，我們只能永無盡期地不斷向外部世界探究和折騰，因為我們并不存在擁有圓滿的智慧與真理這種可能性。這，難道不充滿唯心主義的色彩么？
一直以來，我們都總想用種種的事物，或心、或物，作為世界開始的起端，從來都是這樣子地‘折騰’著。現在講的這個大爆炸，所謂的六種頂夸克等，也就是想用一種最精微細小的東西，作為最大的物質世界的開始，或作為基礎。其實，這種分割是沒有實際意義的，因為科學足夠發達后，人類還會不斷找到比夸克一類的更精微的粒子。以佛學之義理來觀照，說到了底，這仍舊是在‘妙有或妙用’等現象上打轉轉，這種分割將不會有盡頭，因為，人們由此會永遠都弄不明白，在‘妙有、妙用’與‘真如空性’之間又是怎么一回事？換言之，人們于‘妙有’之緣起與法性無法去如實地、全貌地洞見。
開個玩笑，從理論上講，一個若真弄明白了空與有，敢于跨越空與有之‘界限’的人，他就是可以實證到的圓滿真理與智慧的。可是具體而言，又該怎樣去跨越和實證呢？所幸的是，在佛學中，這一切疑問都是有答案的。尤為可貴的是我們可以放開手腳與思路去盡興地實證這些答案。它沒有假想與推理，是實實在在可以當下實踐的東西。
大家應該明白，我們總想用物質，或者心靈作為世界開始的依據一定是站不住腳的。況且，我們說‘我的心靈’決定一切，那更會受到質疑，我們肯定我們對自己的‘心’能準確無誤地洞悉么？既不知‘心’，我們又何知世界？我們說物質決定意識，可講白了這個客觀‘物質’之認定，還是依我們那似是而非的思維之產物。因此，我們不能簡單地用所謂的唯心、唯物或二元論、多元論來定義佛學的哲學觀。一個人，如不入佛學進行身體力行的實修實證的話，從思維、概念與言說上他永不能登堂奧，永遠也不會究竟這一切。
說白了，佛學的實踐，首先就是要弄清楚‘心’是怎么一回事。否則我們將無法更貼切更健全地認識自身和世界。
一切事物均有它的機制與屬性，‘心’自然不會例外。
在佛學中，‘心’是怎么一回事？如何才能知道‘心’？等等都是切實要去實踐、要去證悟的事。若無一定的理論與方法指導，我們肯定不會無緣無故地洞悉‘心’之本來。不知‘本心’，而糊里糊涂‘動用’它所起用的產物——即用思維心去認識自己和世界，肯定不能究竟圓滿。即便有些智慧與成果，也是一種相對而言的東西。
當然，我們若真正要在法義上很好地了解佛學的思想體系，最好認真地去解讀佛門‘中觀’、‘唯識學’等類的經典，這樣，我們會更加透徹地看待佛學，從而才能更好地避免盲從和迷信。尤其是對于一個修行人來說，若總是以似是而非而佛學知見來實踐佛學，其效果肯定不會理想。
一直以來，世俗哲學研究在分類上總將佛學定義為‘唯心’，這實在是一種不應該的謬誤。佛經中的確說道：‘三界唯心，萬法唯識’。然而，佛學所說的此‘唯心、唯識’與哲學的那個‘唯心主義’有著截然不同的區別。哲學和世俗中所稱說的心，不過是佛學稱為妄心、意識心、思維心和凡夫心等名稱的東西，佛學從不認為它是宇宙萬有的根本。恰為相反是，佛學認為這個意識心的作用是表相，具有欺騙性，所以它的功用并不可*，如果執迷它就會犯脫離客觀真相的主觀錯誤。而佛家所說的這個‘真心’，即是指見聞覺知的內在與外在之主客統一體（還是空有不二），它不但包括能夠思想認識的主觀部分，同時也包括這個主觀部份所相應的物質世界之存在部分，認為這個統一體是本然之真如實相的一種‘妙用’。名相雖同，其本質含義完全不同。這個問題并不難以理解，因為既然一切都是存在，它們憑什么又不是一個統一體呢？
按佛學唯識論的觀點，‘識’是思維心的一個別名，而真心同‘識’卻又是一體兩面，性相一如。修行就是為了‘轉識成智’。作個比喻，本心本覺的智慧為無風無浪的平靜的湖面，水面自身會現出一切，并能映照一切江川大地，這是本覺智慧。反之，有風有波浪時水面就會打皺、混濁，從而現不出一切景象，這個波浪就是我們不正確的、雜亂無章的思想念頭，是妄心，是思維心、是‘識’。因此佛門才說：‘妄心一歇，菩提即現’（水清月現）。那么，雖然波浪的存在讓本覺智慧無法現出，可不能現出并非等于沒有，波浪僅是一種暫有的障礙罷了。而且本質上波與平靜的水是一體兩面，一體兩用。水與波的本質都是‘水性’。這個能用、能現、又能平靜的‘水性’就是佛性，是真心，是空、是法身如來，是真如實相，而一切‘起’與‘不起’風浪的原由及現象，就被佛門稱為‘緣起、妙用、妙有’等等。
‘識’越多，相應的‘相’就越發混沌和模糊。‘識’越少，相應的‘相’就越發清晰和真切。因此我們不能說這個與‘識’相應的‘相’是主觀或客觀。而且這中間就有個相對性，菩薩智慧就比我們強，但又不能同佛相比。它的徹底性是成佛，即已徹底轉識為智。按佛門唯識觀點，一切事與理之存在都有法相，法相為三種樣式，即是依他起相，遍計所執相，圓成實相三種（詳見唯識經典）。第一種是意識起用，隨境動念，以境為實，即依他起相。其二是由于念動，意識形成執著「我’之成見主觀等，有點經驗主義本本主義的意味，是名遍計所執相。其三是對境無心，不依他起，更不遍計所執，則本自圓成，了了分明但無妄想執著，此本然實相即為空。它不是見聞覺知，但也不離見聞覺知，因為見聞覺知是它的用，由‘用’可以知‘體’，此為圓成實相。
綜上所述，一個人只有分別意識能夠停歇下來，才會有‘圓成實相’的可能性。如此，我們才能做到轉識成智。
在佛門中，基本的修行之具體用功即是訓練‘無念’（體認、熄滅、轉化那個妄心）。但這并不是叫人當木迂疙瘩，這個無念不是指麻木的無知蒙昧狀態，恰是了了分明，卻不升起妄念執取，就像大圓鏡一樣本然地映現一切（‘妄念’即鏡上的塵灰）。比如佛經中常有‘瑜珈’一詞（譯音），其義是（與真實）相應。禪門中人也常講，先空掉我們的心，即是為了與一切相應。這仿佛指一個杯子，我們須先到空它，如此才什么都能盛，與一切達成一種相應相契，這些都是獲得根本智慧的有效途徑。
我們來到這個世界上，總是想弄清楚自身及世界的本來面目，以及處理好自己同世界的關系，可我們往往卻忽略了這個‘心’的本來面目。其實，‘心’的本來面目就是真如實相的體用一如，它沒有主客觀，它的‘體’就是圓融的一切，它起用時則為心識。所以一切都是真妄不二，關鍵是要實際體認和證得。
心識升起功用時，相應出了一切存在之現象。實則上，我們一直都僅是以‘現象’去識別出有與無，真與妄、虛與實，好與壞，生命與非生命，我與他（物），以及種種對立與差異。其實，這一切現象的存在極有可能超出我們意識心見聞覺知（所以佛門又稱之為肉團心）所能識別的范圍。意識心僅是‘真心’在特定的生命現象中（譬如人這種生命現象的存在）所‘顯出’的功用罷了。所以，只知其‘功用’而不體認其‘本質’是不會證得智慧真理的。誠如我們以這個意識心去想像或論證宇宙的大小邊緣，永遠都不會有實際的結果一樣，因為這種‘運作機制’根本就是‘先天不足’的，一切二元對立均是由分別‘心識’假借外物為‘參照’的主觀產物，如此，宏觀微觀、大小兩極均是無限無極的虛妄延伸……
我們無論從事人文與自然科學研究，乃至還是修行，都是為了更好地認識、把握自己及這個世界，但我們往往最為‘背道而馳’的是，我們不能明白（當然也不能證得）自己及這個世界的一切，原本就是一體多用的，千切是不可以物件化的，否則，我們就不會徹底地覺悟和獲得絕對的真理……那么，弄清楚我們這個‘意識心’之機制與屬性，一定就是我們的首要任務了。它一定就是一切的基礎，由此我們才能有正確、貼切的哲學觀及方法論、認識論。
同常理相比（即我們自以為是的那一切），佛學這種無參照，超越體系與結構的‘言說’似乎又有些‘悖論’，感覺我們還是在以這個‘思維心’去弄清楚這個‘思維心’，其實，我們真不必以‘邏輯推理’來擔心和思維這個‘悖論’（邏輯推理還是‘意識心’作祟），這中間有一個勝義諦和世俗諦對立統一的關系，我們不仿從實證的立場，先將這個分別執取之‘妄心’放下如何？如此，我們將會發現，佛學真的是可以來實踐的，實證的。這不，我們隨時隨地都可以如法做實驗，而且絲毫不用像其他人文學科那樣，去預設任何的前提和假立一定的推理。按佛學的義理，我們只要依照一定的理論與方法一直‘訓練’這個‘意識心’，直到我們‘明心見性’（即在剎那證悟到了諸法的空性，明了本心、真性的意思），我們就會自識‘本心’，如此，轉識成智便有了可*的保障。
佛學的哲學觀，從根本上可用八個字概括：緣起性空、妙有真空。
‘緣起性空、妙有真空’都是佛學里的專用名詞，同任何一種學科的述理方式一樣，為了述理或言說上的方便，立了一個概念，即是釋迦牟尼等覺悟者通過實修實證悟得、證入這個‘東西’時的一個命名而已。佛學管這樣的命名或概念叫做‘假名’。這同老子的‘道可道，非常道，名可名，非常名……吾不知其名，字之曰道……’是一個道理。老子悟了這個‘道’后，為了向尚沒有見道者說法時而冠以的假名。所謂‘緣起性空、妙有真空’，即是當年釋迦牟尼教授佛學時的中心論點。
從實際的修證而言，‘性空、真空’就是本來，是‘真如實相’。佛門常說某人開悟了，明心見性了，實是指在某一剎那，實際地‘知道’和證悟到這個本來是怎么一回事。所以開了悟的人，遲早都會成為大覺悟者。因為他已明了‘本心’。知道了緣起與性空，妙有與真空是一體兩面、平等不二。這是‘依智不依識’，并非僅是義理上的解悟，它是一種實際情形上的證悟、證得。
因為‘真如實相’才會‘緣起’ 一切‘妙有’，對于一般人而言，認識‘緣起與妙有’則還有‘依識’的成份，并不是‘水清月現’的本來樣式，自然會有局限，所以世俗智慧與真理（佛門稱之為外智）總有一定的相對性。我們修行的目的，就是為了徹底地‘轉識成智’。這個智是指一切智。
一切存在，皆有根緣，有來朧去脈，不會無緣無故。人若不懂這個‘緣起’，自然是一種‘迷’ ，迷失于‘妙有、妙用’ 。迷就是‘無明’（即無智慧和覺悟的意思）的體現。因為‘無明’，人只會在‘緣起和妙有’中輪轉、沉浮不定，無法從根本上把握自身及宇宙萬物萬有的一切。
相對圓滿的覺悟與智慧而言，一切人為分別意識所‘生’的世俗真理、知見，都有不同程度的局限與謬誤。所以也難怪學術界常說佛學的哲學觀是‘本體論’。即人為先擬定一個有決定意義的‘真如實相’或‘空’，來作為世界的實有的開端、起源，這實在是更大的一種謬見，因為恰好佛學是‘方法論’，在操作上、實踐上，我們沒去實際如法地檢驗它，又何以主觀而想當然地‘決斷’，它同世俗哲學一樣，一定也是一種個人人為意識下的產物呢？
從相對意義上講，對‘緣起或妙有’懂得或證悟的多少，又決定了一個人智慧和覺悟的層次。世俗中任何人文與自然學科，無一不在研究和運用‘緣起或妙有’。因此智慧既有相對性，又有終極意義上的究竟圓滿。佛學從不否定世俗科學（因為它們仍是人類智慧的某種‘產物’），但佛學又告訴我們，如果不如法修證和實踐，要想得到究竟圓滿的大智慧，那肯定是不可能的事。
‘緣起、妙有’是萬法，是一切事與理。因此‘緣起性空’又是‘妙有真空’的同義詞。萬事萬物、五光十色的一切，能認知的，尚未認知的都是‘緣起和妙有’。妙就是不可思議的意思，是指一切事物發展、演化、生存乃至滅亡的規律、現象之復雜多樣，妙不可測。
為了更好地理解‘緣起性空、真空妙有’ 。我們還可以再用水的‘水性’來比喻真如實相或空，以它的變化方式，如水蒸汽、液態水、雨、冰、霧和云等的形成規律以及現象來比喻緣起和妙有。世間任何的東西，經常保持一定的相貌、特征，讓我們知道和認識它的存在。凡是我們所感知、所看、所聽或接觸到的東西，既是存在，我們就要認識、研究和體悟這些存在，那首先就得給它一個名稱。但我們往往又只是執著于這些名稱和‘表面現象’，總認為它們就是真實的本質，是實有的東西。比如雨水——天上烏云密布，下起雨來，我們就認為這個世間有雨水。其實‘雨水’沒有自性，它不過還是水罷了，這水的緣起和妙有就是規律，是現象，是地上的水份被陽光照射，變成水蒸氣，水蒸氣升天與微塵結合后又稱之為云，云在空中飄來飄去，遇到冷空氣就凝結成水滴，水滴越集越多，越來越重，就從天上落下來，形成了雨水。因為這樣的作用，讓我們感知到‘雨水’的存在。可雨水本質上僅是假名，依形成它的內外在因緣而安立的假名。真如實相就是‘水性’，雨是‘水性’起用的結果。
在這世間是否真的有一個恒常而獨立不變的東西是雨水呢？完全沒有。一切都是依‘水性’而化現、衍生罷了。按佛學的哲學觀，修證佛法的目的，就是證悟和回歸一切現象后面的本質，將一切事物的緣起和根底弄個透徹。
最后，我尤其還要強調的一點是，佛學的哲學觀永遠是建立在‘明心見性’ 的基礎之上的。它既是佛學中特有的名詞概念，又是一種實實在在的修證境況或境界。所以佛門認為，‘明心見性’是認識自身及世界的一個最基本的起點！
對于修行人而言，只有真正明心的人才會根本地生起正知正見。一個人只有得到了正見，才能更好地離開一切顛倒與謬誤。因為此前，我們作為凡夫的妄識或分別心仍然在支配著常規的一切生命活動，那我們的見、聞、覺、知往往就會有一定局限。一個人只有自己明了自己‘本心’ 后，才能見到‘真性’（空） 。否則，以一個‘殘缺或先天不足’ 的感受和思維的心，去認識自身及世界就永遠只在妙有、妙用上打轉轉，肯定不會徹底和圓滿。真實、本然的心性出來后，我們才會同世界及自身的本質對應，才能由此形成一個真正可認知、可證得的體系和機制。
當然，所謂妄心、凡夫心、思維心并非同‘真心’二元對立，前面已說過，是同一事物的一體多用，一體多面。我們不過只是知真心之‘功用’（這個功用就是凡夫心），而不能親證其‘體’。誠如平時我們的腦神經及其五官、身體等不過是意識思維心的一種生理工具或載體而已，由此當然也就更是真如實性的載體了。佛法里有一句名言：‘心本無生因境有’，這個‘本無生’不是什么都沒有，恰好是指我們還有一個‘本無生’的‘狀態’，有生即有滅，緣起緣落，就像物質與能量互變互動一樣，這個‘狀態’，就是妄識心停歇的剎那（可以實證），‘明心’ 后所現出的‘真性’ 。從這個角度講，如法修證就是停歇妄識心的一個‘因緣’，不入佛修證則是妄心不止的‘因緣’。當我們心識徹底‘轉識成智’后，一切澄明，水清月自現，這就是真正的覺悟與智慧。
作為佛弟子，我們常應如此地觀照自己，在未明心見性之前，只應努力加緊自身的修持，多實踐，多攢積智慧資糧，不應該輕易以正知正見者自居，或是到處評頭論足，妄自對佛經斷章取義，并以此拼湊為‘我見’來作為判斷、識別和裁定一切的‘唯一法則’，或是以此去疑謗別的修行者。試想，我們若連自己心靈的自性和本質都弄不明白，又何以用這糊里糊涂的‘心’，再去清楚地認識或把握好這個世界的一切呢？那肯定是不可能的事。
說白了，也只有我們凡夫的心識才會心生萬相，以妄為實，分別執著于五光十色的一切表面相狀、境界。它們好比水上隨時生滅的波瀾，形象一點講，水波何時歇止，何時菩提現出。我們可體認這‘水波’ 的因緣，不過是水、風、地心和月亮的引力合和而生的表面現象，實則上又是水、波不二。我們認識事物之本質，先得從‘相’下手，但又不能執迷于‘相’。而證得實相則是明白‘水波’是因緣而生的‘假相、妙用’ 后 ，再證入本身無波的水之本來。
因此，學佛如果不從‘明心’下手，就等于外道凡夫。因為心性不明，許多用功和努力都不會究竟，甚至是浪費表情。禪門六祖慧能說過：‘不識本心，學法無益。’ 一個人不能明心見性，往往迷信或執著于自己的主觀偏執，犯了錯誤，鉆了死胡同還不知道，這正是違反客觀實際，甘被假相調弄的大迷信者。一個明心見性之人，不僅解悟佛學的義理會通達無礙，且實修過程中也不會盲目和糊涂。
8：漫談生命與存在
若以佛門的義理來洞察生命與存在的話，我們平時持有的許多常識、觀念往往都有待商榷和考證。當然，俗話說，習慣成自然，關于生命與存在的諸多本質問題，我們要一下子轉換觀念的確是比較困難的。
然而，我們僅從世俗的角度來看，常態中的一切也未必都合理和正確。再說了，我們習以為正常的知識、見地以及對生命宇宙的判斷、研究，并不能解決生命中的最為根本的生死問題。一切生老病死、男歡女愛、個體命運與尊嚴、價值，等等，往往都并不依我們大腦主觀所設計的樣式，而所謂客觀之樣式，其來龍去脈、前因后果我們又無法全貌洞悉和把握……所以長期以來，我們已習慣了種種的不如意和諸多的‘謬誤’。
在這個世界上，有些人認定肉身是生命存在的唯一‘方式’，認為生命結束后一了百了，什么都完了不存在了，這就是持錯誤的‘斷滅’之見。試想，世上哪有莫名其妙突兀‘產生’或‘消失’的事物呢？科學界還說過物質不滅，能量守恒呢。與此相反的是，總有一些人又以為有一個永恒的本體我之‘靈魂’不會消失滅亡，這個‘靈魂’是我之本體，即永遠有‘我’這么一回事存在著，從而將自己獨立于一切存在之外。這是執‘常’見。執持斷、常二見都是錯誤的知見，它們不僅迷障了我們生命之本來樣式，而且也完全經不起佛法的實踐與驗證。
在日常中，由于我們往往沒有刺刀見紅地追問過一些事物的本質問題，所以導致錯誤的知見比比皆是。比如有些人總以為動物沒有思維、情感，情緒，只有吃喝拉撒等本能反應，這肯定是不對的，動物這種形態的生命障礙較人要大，表相上雖比人要愚鈍，但實則不過是它本有的智慧覺性要比人被遮蔽得更多一些罷了。講一件真人真事吧，有一年我的舅爺一天照常外出，他院里的小狗爬在地上，竟像人一樣掉淚和抽泣，抽得幾乎喘不過氣來，在場的人無不嘖嘖稱奇，良久，便傳來了我舅爺剛死于一場意外的噩耗。各位，人世間諸如此類的‘怪事’比比皆是，豈是一個簡單的‘本能’就可以‘蓋棺論定’么？
再者，對于人類自身，人們也常愛講一句錯話，人，食色性也。它為什么錯呢，因為它對人僅是一種生物學性上的界定。佛門以為，真正的人，一定是還具有終極關懷的，那就是我們心靈對真理和美滿、永恒、圓滿、或至善、至真的不停的追求！除此，人同其他智慧較低的動物還有什么分別？我們又怎么可能對得起這個大寫的‘人’字呢？各位，所以佛門才說人身難得呵，我們可不要空過了這一生，白白糟蹋了這個‘人身’。
以上種種可以看出，我們只有依*智慧與真理才能洞見和把握一切，才能破除一切謬誤，超越‘人’的一切局限。為了得到這份智慧與真理，修證佛法，便成了我們最切實的選擇。真金不怕火煉，合乎科學的東西就應該經得起檢驗。反正我及萬物均是‘真如實相’的產物。真的假不了，假的真不了，我們每一個人都可以把自己的身心作為切入點，將佛學的哲學觀、生命觀和修行觀作為‘試金石’，打開生命和一切存在的本來面目……
一個打開了人體以及生命密笈的人，自然會打開宇宙萬物萬有的秘密。
常規狀態下，我們把自己的生命、心識，同宇宙以及這個世界的一切實行物件化是錯誤的。我們與世界本來就是一回事，一通百通，弄清一滴水的秘密，我們就可以搞清楚所有的水是怎么一回事。我們為什么要舍近求遠，本末倒置呢？尋找世界的一切秘密，最易下手的是以我們自己的身心為切入點，這很方便，非常切實可行，很普通很平實，人人都可以試一試。其間根本沒什么玄奧和迷信，只要我們懂得這個道理后，再在這個道理的指導下做一做實踐就行了。
一個人倘若真的想對自己的生命負責，想真正的自愛和熱愛這個世界，不愿枉活一世，想得到存在的終極真理和秘密，想超越一切不由自主的苦痛和生死形態上的升滅，唯一的選擇就是如法修證佛學。唯有這樣，我們才可能對自己的生命有一個完滿的交待。在這里，我們可以用打坐入靜作一個象征性的引導——誰都可以馬上做一個小小的試驗，只要我們樂意堅持打坐入靜三個月以上，必有效驗，我們一定會‘開拓’出我們人類生命之常態下，一切見聞覺知范圍之外的某些‘東西’，驚嘆于自己身心發生一系列的變化，甚致開發出一些智慧、潛能或特異功能（相對層面上的）。雖然以我們現有的知識與見解或許無法正確地解釋這一切，但它一定又是實證的、科學的。修證佛法也是這個道理，誰都可以試一試。
生命本身的秘密，就是一切的秘密，生命與世界原本一體，誠如一滴水的化學性質同一切水的化學性質不會是兩回事。如果我們不做試驗，不檢驗真偽就妄下結論的話，這實在是不熱愛生命，拒絕尋找真理的表現，這種蒙昧和自我封閉是要不得的。
我們再從世俗的角度看，我們的身體不是細胞的集合體嗎？科學家把細胞物質分成原子，不過也只有數十種。若再進一層分析起來，就只有原子核，電子和更精微的粒子。試問這種物質現象，怎么才能轉變成生命現象？同樣的無機原子之構成，為什么生命會百態迥異？人的記憶也好，精神情感也罷，若用最先進的最精微的儀器來透視，它們如何通過這個血肉機體發生作用的呢？它們在構成腦細胞的無機原子上是如何藏身的呢？它們是怎樣產生和存在，乃至消失的呢？還有，人憑什么比動物有‘頭腦’？其本質根源與‘標準’是什么？無機原子的排列組合是怎樣‘弄出’我們的思維、心理、精神活動的呢？一樣的外緣環境和教育、成長，包括雙胞胎，他們的個性、命運與人生為什么不一樣？工業資料化、高科技化的文明能‘改造’人的心靈么？究其根本，為什么‘心靈’的樣式形形色色、五花八門？
關于人的生命科學和客觀世界的一切，我們確實期待著知道所有的秘密和真理。但科學家能夠把生物或人分析還原成原子，甚至更精微的粒子，可是還不能把原子、粒子造成生物和人，因為他們創造不出原子和存在之‘本來’。也就是說，對于生命而言，絕不是簡單的無機原子的聚與散！從‘空’到‘有’的秘密，從能量（勉強假名為‘能量’）轉成物質的‘因緣’，反之亦然，對此種種，科學界尚還找不到確切的答案。
這世上，予人予‘神’，為什么不可能有真正意義上的‘造物主’？因為，他們造就不出我們的精神構成，也造不出存在的‘本來’。自然也不能明白這個精神構成與物質世界本然就是一體兩面。而且我們從現象上看，這世上也沒有兩樣一模一樣的事物存在。所謂的克隆生物，也僅是一種物質形態與‘功用’上的折騰（注：我不是在否定克隆生物組織器官及其科學運用），因為它不可能復制出一模一樣的生命之‘本來’。即我們克隆出的這頭山羊同另一頭山羊外觀即便一樣，習性相似，其‘精神構成’也絕不會一樣（假言為‘精神構成’）。因此，即便克隆出一個整體的人，說到底也不過是另一個‘精神構成’得以駐胎成形的一個‘因緣’罷了。再說，佛經上原本早就講過，連人之生命現象也不一定非依胎生不可……
從科學界自身的困惑不難看出，生命、世界及宇宙的諸多秘密，完全超乎了我們對人類已有的文明成果的期待。
美國著名科學家F·卡普拉寫了一本《現代物理學與東方神秘主義》的書（又名《物理學之道》）。作者在其著作的開始就指出：‘這本書的目的就是要探索現代物理學的概念與東方的哲學和宗教傳統中的基本思想之間的聯系。我們將會看到，二十世紀物理學的基礎——量子理論與相對論——迫使我們觀察世界的方式與印度教、佛教或道教信徒觀察世界的方式極為相似，最近的努力是要把這兩種理論結合起來去描述亞原子粒子的相互作用性質，當我們考察這一點時將會碰到許多敘述，幾乎無法區別它們究竟是物理學家還是東方神秘主義者說的。’
該書最后的結論即是：‘現代物理學的主要理論所導致的世界觀與東方神秘主義有著內在的統一和完美的協調。……我們可以看到，現代物理學家與東方神秘主義者的方法似乎是完全不相干的，實際上卻有許多共同之處。因而它們對世界的描述之間有著驚人的相似之處，這是不足為奇的。而一旦承認這種相似性，就會引起一系列的問題。難道現代科學及其所有的復雜儀器只是重新發現了幾千年前便為東方圣賢所知道的古代智慧嗎？物理學家難道應該放棄科學方法而去沉思？在科學和神秘主義之間能否互相影響，甚至合成在一起呢？’
此外，愛因斯坦深信，一個具有熟悉因果關系的經典世界，最終將力圖構建種種思想實驗，以檢驗這種想法……其中最精細的一個是愛因斯坦在1935年與B·波多爾斯基及N·羅孫合寫的一篇論文中提出的，也就是聞名物理學界的EPR悖論……而且，現代物理學已提出‘負物質’概念，這個‘負物質’ 會是什么呢？
綜上所述，我們不難看出，關于我們自身之生命及宇宙萬物萬有的存在，世俗科學與宗教也好，佛門修行也罷，都遵循一個亙古不變的原理：‘實踐才是檢驗真理的唯一標準。’我們真心希望人類在這方面會有著一種最為本質上的突破。但事實上，在這方面佛學早就是直奔主題的了，這一切問題永遠不會在別處，也不可能在別處。答案就在我們身上。因為，我們自己的生命，我們自己的身心，就是打開存在之門的唯一的鑰匙……
關于生命與存在的一些核心問題，請大家先來看一下佛門的一些基本概念——
五蘊：色、受、想、行、識。
六根：眼、耳、鼻、舌、身、意。
六塵：色、聲、香、味、觸、法。
四大：地、水、火、風。
八識：在佛門唯識學上，把心識假名分為八種（立為概念方便述理），即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八個識。是生命作用的主體。
以上名詞概念，幾乎已將我們的生命之活動、功能、現象、本質等全部概括。我們的一切身心狀況、形態、生命活動、生活歷程、生存環境與時空，乃至包括行善做惡、聽聞佛法、修證佛法等等，均離不開五蘊、六根、六塵、四大和心識之‘屬性規則’。一般來看，除了四大和第七、八識以外，其他名詞概念均可一定程度地望文知義。不過，大家若真感興趣，請一定去認真閱讀相關經典，或找高僧大德們具體指教。在這里，我僅是從功用的角度，依秩序掛一漏萬式的閑扯幾句，其目的在于啟發或轉換一下我們常規的關于‘生命與存在’的一些思維。
我們先來看五蘊，一切有形有象的事物，凡能感知、能認識等都為‘色’，同美術概念里的‘色相’有相近的意思。所謂我們這個肉身即是又叫做色身（亦稱報身）。一般情形下，眾生必須擁有我們這樣一個色身（人的形態為‘道器’）才能有修行成功的可能。另則，比如說吃香的東西感到過癮就是‘受’。繼而想、行、識就出來了。從世俗立場來理解，‘色’和‘受’比較形而下，而想、行、識則較為形而上。我們這樣的生命，無一例外地在‘五蘊’之規則中。
同五蘊一樣，六根、六塵的功用也不是孤立的，當我們眼見色、耳聞聲、鼻嗅香臭、舌嘗味道、身體對外邊環境的觸覺、第六意識（大腦活動）就起知覺和分別的‘法’了，這就是六根對六塵。根塵相對自然就有六識，繼而便有第七識‘未那識’，這個末那識便是我們有情眾生‘自我意識’的中心。而以上這七種識的總指揮則和發祥地，就是阿來耶‘第八識’。它含藏‘萬法種子’，是一切色法和心法的根本，是‘生’起宇宙萬法的本源，是真如實相在‘我’這么一回事上的‘起用’與顯露，也就是說，這個‘八識’與真如佛性是一體兩面。人死后，人的‘八識’（‘神識’）脫離軀體，叫做中陰身，這個中陰身仍舊以為‘有我’，所以又叫意生身，但同世俗所說不變之靈魂本體是兩碼事（此處先按下不表）。
在這里，我以‘人’與‘酸梅’的情形為例，把五蘊、六根、六塵和八識拼一塊兒來扯一扯吧。比如我們吃過酸梅的人，見聞到酸梅就會分泌唾液，繼而內心產生熟悉的經驗或感覺，還有吃與不吃的念頭、行為，以及有關酸梅的諸種思索等等。而沒吃過酸梅之人則不會引發這些系列發應。其種種情形與狀態，并不是簡單的唯物或唯心之命題所能論述與實證的，講白了，‘人’與‘酸梅’僅是一定前題下的對應關系，但并非是處于一個‘我與他物’的對立系統。予此并無認識論上的主客關系，并不是‘酸梅’起了什山決定作用，也不是酸梅的名稱或形象擁有使人分泌唾液等的‘功夫’，更不僅僅是吃過酸梅的人之經驗起決定……因為說到底，它們都是‘真如或八識’之緣起法的產物。
存在之本質，是其本然的屬性與其緣起相互而生的一種無主客之‘統一體’（第八識及其諸種相應的緣起法）——一切根塵相對，一切識與境，本質上都是真如空性的一系列起用，它與‘第八識’一體兩面。由于我們只知其用而不知其體，不識自性不諳緣起，當然就會以‘境’為‘我之外’的本質實有，從而迷失于‘境’。可我們的真如佛性卻是遍虛空，周法界（一切空間），不動不搖，無有來去，事事都是它的顯現，處處都是它的幻化，處處都它的功用（當然就一定包括了這個五蘊的‘我’）。所以它是‘如來’。它‘功用’的另一面就是第八識。
比如，一個人剛見了另一個人之‘當下’（見客觀環境、自然風光亦復如是），不依經驗與思維，第一印象即會莫名地喜歡或討厭或沒有什么感覺，這乃由第八識起用，八識起用什么呢？既有過去的‘資訊’，也有現在的‘資訊’，因為它可以貯藏一切，也能釋放一切。由于八識有‘隱性’一面，以至于有時當下之思維（明意識）無法認證和不能認證，所以我們常不能自知，故感性地以什么‘緣份、感覺、莫名其妙’等模糊字眼，來描述這些感性的情形。要不，就是事后還會不自覺或自覺地上升到理性，講一堆振振有詞實又似是而非的理由。種子熏現行，現行熏種子。內外交熏，這是八識的本然性質（詳見佛門唯識理論）。
什么是四大呢？有人錯誤地認為四大是酒、色、財、氣，這同佛教的四大并不相干。佛學認為，人的生命除了‘八識’這種精神構成外（心法），其他均是與此‘內因’相應的緣起，還有四種構成我們身根的物質屬性的東西：地、水、火、風（與外部物理世界的物質屬性一樣）。所以它又叫內四大，我們修行就得*這個四大構成的血肉之軀（色身）。宇宙萬物則為外四大，佛教認為內、外四大原本是一體的，都是色法。誠如一個瓶子（人身）里的空氣與它之外廣大無邊的空氣是一體一樣。一般來說，內四大與外四大相和諧、協調時人的身體就比較健康。這同道家講人體為小宇宙，身體之外是大宇宙，自性、它性都是一回事是一個道理。
所以，人的內四大在命終時要隨肉身潰散。這個肉身的物質相狀將會不復存在了，但生命與存在本身之‘屬性’不會消失，它會變個方式‘起用’，即會有另一種存在方式與之相應（可惜我們尚不能親自體認）。我們這個五蘊、四大屬性的生命又被佛門稱之為假和幻化之身，有的修行人還戲稱它為‘臭皮囊’和‘色殼子’。不過，眾生因為五蘊而執著于有‘我’，因此修行卻非得依幻修真不可，所以這個‘幻’也是假名，是說人的身體是修行的一個暫時而必要的‘場所’。色法與心法是一體兩面。我們正因為有這五蘊之身，才會有‘我’之生命活動，才會覺得‘我’不完美，想修行，想自主生死，想解脫自在，想得到智慧與覺悟。但生命與存在的本相，卻又是從體證‘無我’開始的，為什么‘無我’呢？因為五蘊‘我’是緣起的產物，是真如實相的妙有，是第八識的妙用，是大空性，并非有一個獨立而恒常的本體是‘我’。
因此，佛門常講到的‘四大皆空’或‘無我’一類字眼，現在想起來，我們就好理解的多了。‘我’就是萬法之中的‘法’，萬法都是大空性，‘我’是真如依緣起的‘產物’，其形態方式自有升滅，絕沒有一個恒常不變的、獨立之本體的‘我’可以執取和貪著。當然，在佛門中，有時初學者予此前提，為了更好地培養菩提心、慈悲心而引發的一種‘無我’之觀照也叫‘無我’。但‘無我’并非是否定‘我’的生命現象、功能和活動。大家要明白這一點。
一個人真的徹底證得‘無我’，即是指‘人無我’和‘法無我’兩種結果。沒有自己與他人之別叫人無我，萬法亦無我，無主、客之別，無有一個實有不變的事物為‘我’執取即法無我。我們如此地‘無我’，即能轉識成智。
講無我不是指消失，實則上無我即是無不我，誠如‘瓶子’碎了，里面的空氣‘歸位’于本然之廣大無邊的空氣。那個瓶子是五蘊‘我’，是色身，瓶子里的空氣同樣是真如自性，起用則是第八識。而‘我’之一切與瓶子之內外原本一體無二，一切都是真如實相顯出的妙有、妙用。再者，佛門還有‘同體大悲’之說，這是悲智雙運，這個‘同體’即是指無我和自他不二，并非否定或回避‘我’這么一回事的現象與功能之存在，誠如一滴水溶進大海并未消失一樣。這些都是最基本的常識，我多叨念了幾句，是希望大家不要依這些概念名相鉆了牛角尖，從而誤解了佛學。
佛門常講佛法是心法，修來修去，我們都是在‘心識’上做文章。進一步講，一個人上天入地、成為不同的生命形態，以及修證佛學層次的高低、乃至成佛，全在于‘心識’的層次與狀況。佛教里沒有宿命，沒有斷滅，因為這個‘第八識’是一切之根本，與真如實相實是一體兩面，所以它才能熏，又能貯藏和起用一切資訊，它體性不變，功用卻是無常之流動，境與識由此流動而對應、互動，從而發生知覺和分別。所以，‘第八識’既不是萬物萬有一個簡單且實有的什么‘本體’，也不是所謂的五蘊‘我’之一成不變的‘靈魂’。它既是主觀能動的，含藏了‘方法種子’，同時又接受一切識境相對時之資訊薰染。無始無終。說白了，‘第八識’同樣是‘無常’的。
我們生命的存在方式，也不過是‘第八識’的一種器具或‘產物’。所以‘人’也屬于萬物，其身心形態只是一個全息的點，與一切空間和萬物相應，‘歸位’時即是證得菩提，擁有徹底圓滿之智慧覺悟。那么，究竟是什么障礙了這個歸位呢？是‘業障’，是我們以為五蘊之‘我’為實有或斷滅，‘我’與萬物相離，從而有了一切身、口、意的造作及諸結果（佛門稱為業因、業果），并一直奉持為這個五蘊‘我’服務，生生世世都為那一個一時的五蘊‘我’折騰不已，習性深重難返，從而遮蔽了這個本然就有的智慧覺性，當然我們就不能歸位不能證得菩提了。佛門的修行，無一不是為了減少這些影響我們‘歸位’的障礙，以佛門的術語來講就叫做‘消除業障’（又稱‘消業’）。
我們應該明白，這個不過百十來年的五蘊‘我’是真如起用的結果，誠如月亮在千江水中之‘倒影’，而‘真月亮’即是真如，其他均是幻化的影子，‘千江有水千江月’ 即是五光十色的一切妙有、妙用，它固然絢麗多姿，但無‘真月亮’之能映、能照之‘屬性’，以及千江水之諸多緣起即是沒有。因此，佛門絕不否定一切妙有、妙用，只是要我們依法體認一切妙有和妙用，即不能將千江月當成實有和恒在。不過，以真月亮比喻如來實相僅是一種迫不得已之假言，因為并沒有一個離開了千江月而獨立實有的‘真月亮’。一切都是它，性相一如，都是它的‘用’與‘顯’，其間并無一個幻影與實物的二元對立問題，初學之人一定要懂得解悟這一點。
進一步說，我們誤將千江月以為是實有和恒在的‘錯誤’，以及我們體認千江月乃一月的‘體認’，兩種都是真如佛性、八識之體現，關鍵我們不能證得‘識’與智的一體，所以‘識’就是虛妄和無明的根源，故才有五蘊‘我’的一切業障。但是，這個業障也還是大空性，當心識凈化空了，一切都會歸位，轉識成智后一切無不是菩提。所以佛門才講，煩惱即菩提，魔障即菩提。
關于存在與生命，一切恒定不變的宿命觀及本體靈魂輪回，以及自以為‘唯物主義’的斷滅之見，都是被佛家所否定的謬見。
最后，借本章節的內容作為鋪墊，我希望初學者在實際用功時能專一地精進于自己的法門，但同時在心態上予他人所修之法門要盡量不生差別心，更不要實行謗毀。否則，我們往往由此造了嚴重口業自己還不能及時覺知。
真如即是一切，萬法平等不二，一切活只有相應與不相應之說，絕無優劣與高下之別。既然我們與萬物萬有都衍生于‘實相’，那么一切生命與存在同‘實相’就是一體的，它們就并不相對立。所以予勝義諦之中，萬有萬物及五蘊‘我’及一切皆是真如實相的妙用和顯現。一切都是‘這個’。誠如《楞嚴經》中云：‘不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。’所謂佛法，即是關于一切生命與存在的萬法。《金剛經》云：‘一切法都是佛法’。《圓覺經》上也說：‘智慧愚癡，通為般若。菩薩外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行’。
當然，于此大家也別誤讀了經義。因為從世俗諦來講，我們凡夫所修持的法都是有為法。只有明心見性之后的圣人們才會漸漸生出相應的‘無為法’。所謂‘有為法’，則是指意識心均有‘作意’的成份，有相應的針對性，有取與不取之分別，是為了對癥下藥。比如儒家的‘非禮勿視’就是有為法，而當我們‘見諸相非相’，對境無心則又變成了無為法。法的取與不取在于‘心’，在于我們是否需要它。由于眾生執取于有‘我’，所以佛法才依這些不同的‘我’相應而生。五蘊‘我’自是有分別識，遇境起執有染，業障與習氣使‘心’不能‘無住’（‘住’即駐，有停留、染著、執取之意）。故又得依所取之方便法、有為法而行持用功。所謂不取之法，并不是不好，僅是指與‘我’不相應的法。是無益于‘我’達成‘無我’、轉識成智及智慧解脫的‘法’。
所以，在未明心見性之前，須得以所取的‘有為法’有的放矢地來‘薰染’我們的心識，糾正我們的不良習性，使之不斷凈化。諸行無常，萬法本空，予法不說斷滅。法無定法，都是緣起的產物，法是相對的，因材施教的，一個人‘心’真正無住了，一切法予他才真正平等無二，那才是無為法。此前，我們則應常‘住’于清凈法（假言），當心識被洗滌薰染得差不多了，最后才能連清凈也不住，那才成就得了‘我’。
因此，于日常修行之中，具體行持什么法門，我們自是要專心深入，予其他一切法卻都要平等視之。因為，我們的不取法或不相應法在別人那兒有可能是很殊勝的方便法，不要一概而論。尤其在佛門密法中，在高層次的某些修法之中，有一些法門是不容疑謗的。譬如人參也不是處處行大補，而砒霜也不處處是毒，關鍵在于‘用’時是否相應。一切法以攝心為根，心無所住為本，并不在于表面之事相與觀念，萬法都乃大空性，是法法性平等。我們作為門外漢，無知者，未飲水則不言水，千切不要加以謗毀。
所謂修行，它就是我們根塵相對時的那個‘當下’，其點點滴滴、處處在在都是我們的下手處。修行的用功就是指修證身心之行為，也就是‘心識’對‘境’時，那個‘當下’，我們是否如法了，只有如法者才能證得菩提。而普通人在這些‘當下’多易放縱和執著。修行人在這些‘當下’，應該是依法糾正和‘止’住一切不良的言行和習性，乃至后來一切不良之‘念頭’也不升起，‘心’無所執取，無所住，如此便能‘轉識成智’，還‘我’之本來面目。
一切佛法，一切修行的目的只有一個，只要我們‘心’不隨現象外境的升滅變化，生起妄識的差別作用，我們的‘八識’即是真如了（歸位了）。要知道，一切外境和現象都是真如自性依緣而起的‘浮塵光影’，都是‘千江月’，我們千切不能以幻為實。
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