你了解真正的佛學嗎？

 

——一種關于大智慧的方便假說

 

 

 

本書的緣起（前言）

 

 

 

在這里，我要先作一個簡單的自我介紹，本人法名妙澤，西元一九六九年出生于四川成都，長在貴州。一九九0年大學畢業。于1999年開始修學佛學，現為自由職業者。

 

 

 

或是某種層面上的因果使然，我不僅自小到大吃的苦頭不少，且受人貶損、誤解、責難，以及贊揚和夸飾的時候都非常之多，基于這些諸多的原由，我向來就對什么生命及存在的意義、宇宙、及大自然等存在，各種宗教義理及氣功現象等，有著較為強烈的終極關注和追究。但令人遺憾的是，30歲之前我一直都沒有找到過令我滿意的答案。我素來喜愛文學和哲學，大學四年雖然學生物學，卻有‘才子’之稱，不僅有文章在國內發表和獲獎，還時常在一定的小圈子里頗占人緣。客觀地講，相對一些普通的同齡人，在人文與宗教方面不僅我的閱讀量較大，且思考方面的功夫也下得不少，可由于我天性好逸惡勞，且不喜體能勞動，骨子里總有著些虛驕和不踏實的習氣，因而世俗中各方面一直都無所建樹。如此種種，本人自然一直就這么平平淡淡、按部就班，且又有些自以為是地、昏昏噩噩在這世上空過了近30載。

 

 

 

30歲那年冬季，出于一個偶然，我翻閱了一個朋友的一本藏傳佛教的書。當時，我花了一個通宵一氣讀完后，真可謂是喜極而泣，因為，它不僅狠狠地破滅了一直以來我對自我的那些錯誤的‘執著’，同時還讓我知道了世界與生命竟然本來就具備著這么美妙的屬性和機制！我就像一個一直在暗夜中獨行的人，一剎那見到了一盞溫馨、親切的明燈那樣，覺得生命的一切可能性與自由度都向我迎面走來了，一切都有了可*的依止……當夜，對于佛學（與世俗宗教無關），我就決定自此做一個如法的實踐者。

 

 

 

從那個夜晚過后，我開始大量閱讀佛書及相關經典，并開始做功課。其間不僅走過許多彎路，吃過不少苦頭，經受過一些違緣逆境的折磨，同時也有著許多身心方面的改變、改觀，且還有不少‘神奇’之事態發生……當然，直到今天為止，我的修學、修證都尚還淺薄和粗糙。但無論怎樣，我絕不會著意來宣傳某些實踐過程中的‘神奇’（盡管它們中有一些事相經得起相關佛典的驗證），我自是明白，無論是智慧，還是生命之潛能，這一切是人本來就具有的東西，我們只能是一步步地‘還原’它們，絕不能停滯和執著于任何中間過場或‘境界’。本文中我之所以對‘神奇’偶有提及，絕不會是為了談玄說妙，僅是為了以事顯理，我希望有緣的人們能由此對佛學生出正確的信心、信解……

 

 

 

作為一名佛學身體力行的進行者、實踐者，予佛學如此的種種受益、受用，我實在已是一言難盡，故而非常想與天下人分享這些‘好處’……同時更想讓更多的人都來了解一下佛學……懷著一個知識份子、文化人應有的良知及濟世情懷，我于2001年夏天發心開始編此小冊子，迄今為止已易稿五次，其間受到了許多善知識們的指正、開導和鼓勵，由是更想早日與天下人共用佛學這份奇特卻又真實不虛的寶貴資糧了。

 

 

 

妙澤此舉，一來報佛恩，二來報眾生恩。謹此學習與實證的體會，我愿與天下所有的有緣人共勉和交流。若有謬誤和漏洞，還請大家見諒和不吝指教。佛學的義理和實證經驗，浩瀚無窮，妙不可言，絕不是妙澤之淺陋的所能詳盡的。此小冊子之所以命名為‘佛學’，則暗含有‘學術、學問’的意味，如此，肯定就有主觀和個人的‘烙印’，也就是說，至多旨在傳達一種我個人在‘學習、思維和實證’上的可能性。予佛學本身之義理而言，妙澤此舉，只是一個蹩腳的編輯者，一個不見得合格的傳聲筒或載體。因此，敬請各位讀者注意，本小冊子既不可能代替佛學本身，肯定也不可能屬于是在講經說法，它僅是一種基礎性的、介紹性的、較為膚淺的普通讀物，有心修學之人請務必注意這一點。

 

 

 

最后，我還要說明的是，本小冊子在編撰上查閱、借鑒和轉摘了一些相關資料，以及一些大善知識們的開示，特此深表感激。其二，我總以為佛學是我們共同的資源，加之懶惰和恐記憶有誤，恕妙澤就不一一注明它們的出處了。

 

 

 

妙澤居士 

 

 

 

1：佛學是怎么一回事？

 

 

 

從根本上來看，佛學肯定是一種假說。

 

 

 

大智慧者、大覺悟者釋迦牟尼在世時就說過，他的一切言說與表述均是假說。不過，同時他又說過，佛是真語者、實語者、不誑語者。二者看似很矛盾，但這矛盾在于概念名相自身的局限所致，因為對于終極意義上的、徹底而究竟的、大圓滿的智慧和覺悟而言，那些為行方便、因人而異、因時制宜的具體的言說或方式方法，肯定會具有一定的針對性、相對性。因此，佛學的理、事，均存在著勝義諦和世俗諦兩種，即是指其有著絕對性與相對性之別。

 

 

 

其實，單從世俗中常規的角度，我們也不難理解佛學的這種不可分割的絕對性與相對性。試想，這世上存在著能以文字圓滿地表達透徹的思想與事物嗎？答案當然是否定的。我們的語言，只不過是表達與交流的輔助工具，絕非究竟事物之本來樣式。誠如我們吃過豆腐，知道豆腐很營養很好吃，另一個人從未吃過豆腐，我們假立一切語言與論證，竭力向他描繪豆腐的滋味與好處時，那個人也只能作假想，依文解義，甚至犯刻舟求劍的錯。只有當他被說服，親自嘗過一口豆腐后，或許一切才會真正地釋然。因此，我們真要了解佛學，最基本的條件是，應先把自己主觀意識里的那些想當然的、自以為是的觀念、宗教的界限、形式、方式等等先放在一旁，這樣，我們才不會誤讀、誤解佛學本來的真實義理。

 

 

 

我個人以為，無論是誰，對尚未真正懂得和了解的事物，他都不必急著作出肯定或是否定的判斷，如此，才是一個現代人應該擁有的最基本的精神素質。

 

 

 

以佛學的義理來講，凡一切想當然，預立前題，預設開端與結束，以線性思維擬造單一的邏輯，以此再去以偏概全一切的存在，或以己現有之見作為判斷與感知一切不知或未知事物的‘尺度、標準’，如是等等，佛門統稱之為‘所知障’，都是一種刻舟求劍，違背存在之本然樣式的。由此，我們當然就不可能真正圓滿地洞悉和實證到一切存在的本來真相了。

 

 

 

從狹義的角度看，佛學的確為兩千多年前的釋迦牟尼所創立，但依此假言背后的‘東西’卻不是釋迦牟尼所‘發明或創造’，這個東西就叫‘般若波羅蜜多’，此為梵語音譯，意為“依止真智慧就會究竟地到達彼岸”。當然，這個彼岸也仍然只是一種象征，意思是指存在的本然，佛門則管這個存在之本然為‘真如實相’。確切地說，釋迦牟尼本人也是這個般若波羅蜜多之‘法義’的實踐者、受益者、證明人及宣揚者，所謂他在世上講經說法，實是教授修學佛學。所謂普渡眾生，則是為了幫助我們變得同他一樣。因此，我們學佛是為了步入智慧的領域，獲得對世界的一切感知與覺悟，絕不是尋求什么宗教寄托或迷信。

 

 

 

釋迦牟尼說過，佛學是‘依法不依人、依義不依語’，號召人們連他本人也不能迷信。所以，我們還不用說別的，僅此一項，佛學就已超越一切宗教神學的巢臼了。

 

 

 

我們應客觀地看到，歷史的車輪一直在輪轉，時代早已變了，如果不問實情，顯得很專業內行，堆砌那么多古漢語的佛學專業名詞和概念，加之某些陳腔濫調的東西早被世人誤讀和誤解，大家自然會覺得佛學太隔膜和生冷。如此，佛學也就失去了它在這個時代的意義了。說白了，傳播佛學應是語義不變，語境則要與時代相應，與現代人相應。

 

 

 

其實，佛學原本就是關于存在的一門學說或方法論，它不僅完全經得起實證、實踐，本身還同世俗生活毫不背離，它無時無該不與我們有著真實而密切的聯系，非常的積極向上。佛學既是‘依義不依語’，那它的表述形式、方式自與世俗社會并不相違逆，它涉獵的物件就是一切存在，是關于宇宙、人生、社會，一切的一切的學說，它當然本身就應該是一種同現實生活打成一片的東西。所以它應是內核不變，言說的方便卻是可以瞬息萬變的。可惜，這樣的工作，如今的佛弟子們做得并不夠好。加之由于時代及文化、歷史、表述及語境等因緣的大變遷，佛學的真實面目如今已是越來越模糊了……

 

 

 

我舉個簡單的例，比如在現實生活當中，大家習慣于以現代人的語境及表現習慣來講煩惱，大講沒勁兒不說，動輒還去看心理醫生，如是等等，而佛門中的人若一講苦講煩惱，大伙兒就認為這是主張虛無和遁世。另外，佛門還愛講‘空’，有些人總認為這是指空洞、空無一物，感到很虛無。若以佛學的概念來講，這就叫做知見錯誤了。因為，如此來理解佛學中的‘空’的話，的確應算是一種天大的誤讀與誤解。

 

 

 

所謂佛門所言的這個‘空’，仍舊是為闡述義理之方便時而創立的一種假言（當然它也能依一定的實踐方法來實證），它又可以叫做真如實相，是統指一切事物存在的本然，是一種法性和法相的不可分割（佛門的‘法’泛指一切事和理）。打個比方，仿佛空就是‘電’這種事物的存在，而電不能獨立被人識別，我們只能在其發生‘作用或功能’時，從一些物化現象上知道它是存在的。這就是佛門常講的性相一如。我們再換一種思維來啟發對空的解悟，比如我們以炸彈爆炸是由物質轉化成能量來比喻從‘有’到‘空’，這個‘邏輯’我們似乎還能習慣或接受，而從最初能量到物質的‘邏輯’我們則無從想像，而這就是由‘空’到‘有’了。一切存在，均是空與有的不可分割。

 

 

 

因此，佛門常講的這個‘空’，實是泛指一切事物的本然性質為‘空性’（真如實相），予眾生叫‘佛性’，予物理世界則是‘法性’。它是指一切事物的法性都沒有‘實在性’，佛門所謂的事物無‘自性’即是此意。說白了，空性也好，無自性也罷，都是泛指沒有一種事物能孤立產生、存在和恒常不變。一切都是真如實相的‘起用’和‘顯露’。

 

 

 

佛門認為，整個宇宙世界的一切存在（法相），不論相狀如何，無論大小粗細，都隨一定前因后果而成、住、壞、空，一直不停地變化著、運動著。由沒有到有是‘成’，成至飽和恒定狀態為‘住’，隨著時間等不同機緣的推進變質了是‘壞’，壞至于消亡是‘空’（這里的這一個‘空’，則是泛指事物之外在物化形態、特質、特點沒有了，本質上卻不是徹底消失）。滄海變桑田，宇宙萬物莫不如此地變化無常，一切均是大空性，決無一物是永恒實性，全都是緣起緣滅。我們再來看世間一切生命也莫不如此（佛門均稱之有情眾生），就拿人作范例吧，一個人不論他才貌何如，無論他貧*富貴，亦必依生、住、異、滅，不斷循環，成胎而出是‘生’，漸長而壯是‘住’，老病衰殘是‘異’，壽命終了是‘滅’。無論有情眾生，還是物理世界，均是真如實相的功用和顯現。

 

 

 

所以，佛門雖講空，但從不否定事物的存在樣式、狀態，佛門還把有形色、能感知的一切事物樣式叫作‘妙有’。妙有來自‘空’的‘緣起’。所謂緣起則是指事物產生的一切內在和外在條件、根源。譬如一棵鮮活的樹就是妙有，但它若離了自身的‘種性’（內因），土壤、陽光空氣、水肥等外緣（外因），它就不可能存在。由于一切事物不能無緣無故地產生和變化發展，乃至滅亡，一切存在本然就是互為條件，因果相續，不斷變化發展著的，佛門就把事物這種在實際上非恒常、非孤立、非實有的本然性質叫做‘空性’。所謂修證佛學，就是‘以有見空’，并實際地證悟空有平等。在佛學的概念中，什么‘緣起性空、空有不二’等就是指這個意思。所謂‘不二’即是無差別，性相一如，性相同體之意。

 

 

 

綜上所述，一切事物存在的特有樣式、特征、方式、狀態、一切現象等，凡通過人的見、聞、覺、知能夠分別認識的都叫‘妙有’，而超出人之見、聞、覺知范圍的還是‘妙有’。所謂‘妙’，即是指萬有萬物有著復雜多樣、妙不可測的屬性與規則之意。因此，我們承認妙有，但又不能執迷于妙有，因為‘妙有’未必有客觀全貌之實。譬如常態下，我們人的肉眼見陽光的顏色不是七種，通過三棱鏡后證明有七種，故認為‘陽光有七種顏色是客觀事實’。可何謂客觀呢？不同的生命見之則有不同的‘客觀’，那該以誰的為實際本然之樣式？一切‘物’與‘我’之對應的本質又是什么呢？其實，單這個七色陽光，其一定范圍外的短波人就見不到了，而小鳥就可以見到。然而，最耐人尋味的是，這個長短波段之范圍恐怕還不會僅僅終止于人鳥之別上吧？

 

 

 

還有，超生波、次聲波有的動物能聽到，人類卻不行。可見人類見聞覺知范圍的‘客觀世界’仍舊是主觀之產物，均以‘人’的識別范圍為標準。再則，小鳥看一股水柱是水滴成串，人看卻是連慣的水線，蒼蠅見人用蒼蠅拍打它時，往往見到的是人在做慢動作，所以它溜得很快。它們同人類對時間速度的感受、反應等完全不一樣。諸如此類，乃是科學界已經證實的，但同萬物存在之本身的奧秘相比，此等不過是滄海一粟。總之，超越在我們人類認知和感受范圍之外的事物實在浩如煙海，故佛門才以‘妙有’代替所謂的‘客觀’之說。

 

 

 

佛門以為，不同生命其屬性與規則所對應的主客觀世界是不一樣的，但又全都是真如實相的起用和顯現。可惜的是，日常中我們的見聞覺知，往往僅是停留在這個真如實相的‘用’和‘顯’之表層上，故不能進一步從實質上獲得最根本的智慧和覺悟。因此，佛學的實踐方法，就是為了幫助我們親身體證真空與妙有是一體兩面，是性相一如之本然……而真正的佛學，說到底就是一種為了追尋到真空與妙有之間關系的真理學說與實踐方法，并非是當今某些人們所理解和想像的那個樣子。

 

 

 

佛學的真實核心，根本上看就只是在盡一切方便傳達與教授‘般若波羅蜜多’。所謂萬事萬物的本質，就是這個般若智慧照見或體現的真理。這個般若智慧的核心指的就是實相，是存在的本然。我們若不依一定的理論方法去親身證得它，不能開啟出本來的智慧覺性，我們當然是無從實際地體認到存在之實相的。那么，所謂實相般若，予我們無修無證的人來講，自然就僅是意味著是一堆概念名相上的命名罷了。因此，佛學中關于所謂的空與有的一切真理學說及實踐，自然就分為了勝義諦和世俗諦。勝義諦是指實相了。所謂‘了義’即指究竟之法義，須親身證得。進一步說，安立于此概念名相中的‘實相’，也非是那個本然的實相，僅是說明了釋迦牟尼的一切傳法只能依照世俗諦而安立罷了。這個世俗諦，永遠都是個為行方便、應機而生的東西，即是本章節開篇所指的假說部份，但它又與勝義諦不可斷然分割，這就好比陽光下的事物有陽面就一定有陰面，所以都不可偏執。

 

 

 

以空與有的義理來觀照，在釋迦牟尼的傳法之中，若離了世俗諦，勝義諦亦無從安立。因此我們才要說釋迦牟尼一切的言說，都是一種方便和權宜，真正的法要*自證、自修、自觀來體驗，它離一切戲論，超一切言表與思維。不過，雖然一切言表與思維都無法如實地、圓滿無缺地衡量和承載‘般若實相’。但是法又可以依人的見、聞、覺、知之范圍而作某種程度的所表現和被攝受。那么，這個所表現和被攝受的‘部份’就是世俗諦。從佛學的傳播與修證而言，無論是一個講解佛學的人（所表現者），還是一個聽聞和修證的學佛之人（被攝受者），如不能仔細辨析和實證到這個真俗二諦的對應關系（勝義諦又叫真諦），就會導致其知見不夠正確，那他的實踐自然也會有所障礙，如此的修學當然就算不得成功了。

 

 

 

比如‘心’這種東西，佛門勝義諦的語義中就指‘真如妙心’，什么空、佛性、真如實相等都是‘心’的同體異名，誠如水、雨、冰、汽、云、霧等概念名相之別，它們本性都是水的‘水性’的功能起用。但在世俗諦之中，‘心’即指大腦的功用，泛指思維心、意識心等，佛門則又習慣將其叫做凡夫心、肉團心（根本也還是真如的‘顯與用’）。再者，‘眾生都是佛，心、眾生與佛平等無二’即是勝義諦，因為予存在的本然實相中，‘真如妙心’、眾生的佛性與釋迦牟尼等諸佛的佛性無二無別。世俗諦中，眾生卻又是凡夫，因為智慧覺性尚未開發顯露之故。誠如金礦與金子還不是一回事，但金礦中的那個‘金性’與金子的‘金性’又是沒有分別的。所以，從世俗諦中，佛還是佛，無修無證的我們仍舊只是凡夫。

 

 

 

講到真俗二諦的對應關系，我們不得不提及到佛門經典《金剛經》。《金剛經》是一部曾經在中國古時廣為流傳過的佛教經典（全名叫做‘金剛般若波羅蜜經’），該經不僅是一部佛門專講般若空性的大乘經典，關于真俗二諦，該經典也有非常精當的開示。現代的學佛之人，若要更好地理解般若空性及真俗二諦的對應關系，就應該多去研讀一下這部絕好的經典。這部經典所蘊藏的佛學資源真是太豐厚和殊勝了，予此我敢開個玩笑，單就世俗生活而言也可以毫不夸張地說，那怕僅對于一個做佛學理論研究的學問之人，若單是弄懂了一部《金剛經》，肯定就可以完成什么所謂的碩士、博士論文了。

 

 

 

《金剛經》中常出現一種典型句式，即‘佛說××，非××，是名××’，這就是真俗二諦的一種示現方式。若以佛學的中觀理論來觀照（關于中觀，詳情請閱讀相關經典），‘佛說××’又叫假觀，即是指事物既然不能孤立存在，不能永恒存在，是依一定的因緣條件而存在，那我們依其暫有的并顯出來的部份相貌形色、特征，而給予認識和命名，那當然就是一種假言、假觀了，因為我們以分別意識來看事物，只見其‘相’（用）而不見其本質（體），不能認證體用一如、性相一如。譬如‘飯碗’這個事物，并非有一個東西本質上永遠是飯碗，用來盛飯才叫之，若以盛菜則又可叫菜碗，若人類過去用手抓飯吃，連飯碗的概念名相也不可得，所以這是假觀。那么‘非××’就好理解了，這叫空觀，即體認一切事物的本質法性都是平等的大空性（勝義諦），事物皆因一定因緣條件存在，是緣起的產物，不能獨立和恒常，若促成事物產生的原因條件沒有了，事物也就不會再以原貌存在了，所以是空觀。‘是名××’則叫中觀，這個‘中’即是不走極端，如實、本然之意。意思是在世俗諦之名言中，它當然就還是‘××’了。我們一分為二了，還得合二為一，因為既然出現了，它當然就是‘××’。請注意，‘中觀’不是什么非此即彼的主觀、客觀之義，因為主客之別仍舊是以意識分別為前題而下的結論，中觀的實質就是體認事物的本質和空性，但又不否認事物的現象和狀態，不墜戲論和虛無之泥潭，即是‘真空’與‘妙有’平等無二，性相一如。

 

 

 

綜上所述，當我們樂意去修學和證悟佛學的義理時，對般若空性及中觀理論的解悟是非常重要的，它將決定一個人的佛學知見是否足夠正確。如果知見上似是而非，那么實證方面自然就難以取得良好的成就了。

 

 

 

2：‘佛’是一種什么概念？

 

 

 

‘佛’是具有多種層面的含義的，原本是古印度的譯音，其本義就是智慧與覺悟的意思。它同時也是指存在的本來，在佛門所立的概念上就叫做真如實相、法身如來、空等等異名。于此前題概念下，釋迦牟尼一類的大智慧者大覺悟者，因依一定的理論與實踐方法實證到了這個存在的‘本然’，習慣上，我們把這樣的人又都稱之為‘佛’。確切一點說，則應該叫做應身佛、化身佛等。而實踐與證悟上依次稍差一點的分別叫菩薩、僻支佛、阿羅漢等等。

 

 

 

由此，我們應該了解到，釋迦牟尼佛絕不是什么玄乎的‘神仙’，他當初也不過是同我們我一樣的普通人，通過一定的理論與方法，實證到了關于世界、生命與宇宙的全息的智慧與真理，即證得實相，成佛。所以佛也是由眾生修成，佛并沒有什么玄奧莫測的地方。唯一的區別是，佛是通過一定的理論與方法進行修證，已經獲得了一切的智慧與覺悟、并徹底地開發了生命潛能的眾生（這個潛能佛門又叫做‘神通’）。眾生即是尚未獲得一切的智慧與覺悟、還沒有徹底地開發生命潛能的佛。所以，氣功界里有人說釋迦牟尼佛是一個徹底開發了特異功能的人，從某種層面上講，此話是有一定道理的。不過，特異功能一類的‘功夫’還是一種低層次的‘潛能’，不能與究竟的‘神通’同日而語。而且，所謂佛門，則只是智慧與覺悟的門，從不會彰顯、強調或過于在意神通。佛門認為，神通只不過是一定智慧開發時的附加產品，我們不能本末倒置。所以，真正的佛弟子是絕不會執著于神通的。

 

 

 

所謂眾生皆有佛性，即是指眾生都有獲得一切的智慧與覺悟，并徹底地開發生命潛能的屬性或機制。人人都可以同佛一樣，佛絕不是什么高高在上的事物。既然如此，在我們這個世界里，我們這一期文明中，我們雖然有幸蒙受到了釋迦牟尼偉大的慈悲與智慧之恩澤，我們應該永遠懷念和恭敬他，但我們又不能是迷信和個人崇拜。同樣道理，面對所有的智慧者，所有為人類示現了尋找真理與智慧之門的人，一切真、善、美的東西，我們也都應該心存感恩和恭敬，并不在于其形式或表述上一定要吻合佛學的概念名相，其核心只要是彰顯智慧和真理，傳播善良與美好，我們就應該恭敬和贊嘆。

 

 

 

萬法不舍一法，佛門也沒有門，沒有內外。一個真正通達了佛學的人，日常生活中口里未必常掛個‘佛’ 字，其言行自然合法，并不一定非得以‘佛’ 這種語境出現。解悟佛學的義理僅是一小步，雖然要真正地做到這一點并非易事，但佛學的關鍵和核心卻是在于‘用 ’和‘行’ 。我們每一個人，無論對佛學了解與否，在具體的生活與工作，做人和做事的狀態中，其實都具有不同程度的‘用’和‘行’（可惜往往是知其‘用’，不能體證其‘體’。） 。因為眾生皆有佛性，佛學本來就是關于宇宙萬物萬有以及生命本身的一門究竟的學說。這好比一個人未必閱讀和了解概念上的辨證法，可他在日常生活中自然會一定程度地運用和吻合于辨證法一樣。解悟、修證佛學的義理和方法，只是為了在普通程度的基礎更上一層樓，不斷地進取，直至我們真正地獲得關于一切存在的、全息相應的大智慧和大覺悟。

 

 

 

3：佛學不是宗教

 

 

 

大家都知道，我們中國的傳統文化是以儒、道、釋（即佛家）為主體的，可惜由于種種原由，除了儒家以外，如今我們對佛家和道家文化都了解得太少了，只要一提起佛學，有一些人就認為是迷信。其實，佛學本身并無世俗宗教的迷信色彩，只不過在漫長的歷史長河中，一切都在世俗之中發展和流變著，佛學也不例外，它的確與以原始民間信仰為前生的宗教，慢慢地發生了某種程度上的‘聯姻’……毫無疑問，世俗中的宗教，的的確確是人類人為所創立的一種東西，但我們也應清晰地看到，真理本身的存在，是從來不會以人的這些主觀執著為轉移的，因此，我們真要來了解佛學，首先就得剝離一切古往今來人為賦予它的諸種迷信色彩。我個人則以為，如果我們的知見足夠客觀和正確的話，那我們就不難發現，佛門所謂的學佛之目的，不過是為了成佛，正因為人人都有佛性，學佛，就真可以算作是一種人類的‘本能’了。

 

 

 

在這個地球上，無論是遠古的半坡人，還是馬雅人，甚至進入月球的現代人，無論是偉大的先哲，還是尚未開化的非洲土著，都共同對一個古老的命題感到無限迷惘——即人從哪里來，怎么會是這樣？人將會到何處去？生命與世界到底是怎么一回事？面對風云突變的大自然，災厄不斷的現實生存境況，人該怎樣才能了解和把握住自己的命運？我們的命運該怎樣才會得以改觀，繼而我們又將如何才能獲得圓滿的幸福與美好？這個世界到底存不存在著真正圓滿的幸福與美好？我始終相信，我們每一世的人，都有著這種深刻而真切的尋根意識和終極關懷，而人類一切科學文明的誕生與存在，也無一不是為了更好地尋根，更好地為我們人類自身服務。對于這一切的一切，佛學，則為我們提供了一種實際的、本然的宇宙觀、世界觀及人生觀，更為重要的是，它在實際操作上、實踐上，竟然真的具備著一種實實在在的現實可能性……

 

 

 

 

或許，對于‘現代味兒’頗濃的這個時代而言，是會有一些人認為這太不可思議了，誠然如此，在我們沒有依照佛學的某種義理與方法，去身體力行地實踐之前（佛門則叫做如法修證），這一切或許真有點不可思義……但這一切客觀事實卻不容人否定！

 

 

 

感此，對于個別一些動輒就疑謗佛學之人，我非常想誠摯地對他們講一句，請您誠實地捫心自問一下，還別說是如法實踐佛學了，您究竟讀過或是讀懂過幾本關于佛學方面的書籍呢？如果沒有，這樣動輒主觀或武斷地下結論是否妥當？講實話，我時常對這種輕率地疑謗佛學的人倍感痛心，因為有時細想起來，如今一些依佛傍道的偽氣功言論、原始民間信仰中的迷信言說、邪教方面的歪理邪說等等，相反還有一定數量的信徒，這不得不說是一種中國人自己的悲哀了。

 

 

 

當然，我們更要欣然地看到，在二十一世紀的今天，研究或實踐佛學的隊伍畢竟是越來越龐大了，因為不管怎么講，一門幫助人們求取智慧與真理的學問，總是能同大多數人的心靈相契相應的。再者，曾風行一時的形形色色的氣功、瑜珈術等（坑蒙拐騙的偽氣功除外），從某種相對的層次上，已經在開發人體生命潛能方面向世人展示出了生命某種別樣的可能性，它雖然還不能同佛學的智慧覺悟之道相提并論，但它們已從身心效驗方面撕開了某種‘缺口’，所以在中國起初因練氣功而后來修證佛學的人也比較多。現當代西方國家也因風行坐禪，以及一些藏漢兩地的高僧大德們不遺余力的弘揚佛學，西方人也漸漸對佛學更加地接納和認同了……

 

 

 

毫無疑問，佛學是屬于全人類的，是屬于眾生的。一直以來，佛學都在以它獨有的方式滋養著這個世界。同儒家思想一樣，中國的佛家和道家思想也是非常的博大精深的，是中國留給世界的非常珍貴的文化遺產，一直在人類文明史上占據著非常重要的位置，長期以來都受到世界各地的專家學者們的重視和研究。不僅如此，古今中外一直都有那么多人在學習和實踐佛學，許多大哲學家、文學大師及大科學家們也一直都對佛學贊美有加，試想，假如佛學毫無道理，毫無實證上的可能性，它早就不會有如此強勁的生命力了。

 

 

 

佛學既然是關于一切存在的一門學問，那么，大到宇宙、大自然和人類社會，歷史與文化，小到個人的衣食住行、生老病死、智慧福德、男歡女愛，如是等等，在修學佛學、實踐佛學的過程中，我們都能得到一種真正意義上的智慧與真理。所以，學佛是件實實在在、活活潑潑的事，絕不是搞什么虛妄的宗教寄托，更不是什么迷信活動。

 

 

 

什么才叫做宗教呢？首先它有統一的組織機構，有統一不變的法義，有不可違逆的儀軌及信仰、活動等的方式，最根本是宗教信仰均會認為有一個或是多個‘神’，超越在我們眾生及萬物之上，‘神’能夠創造我們，主宰我們，控制我們，還能創造或毀滅世界的一切，我們必須無條件地恭敬、順應于‘神’，這樣，我們活著時會蒙受‘神’的愛護，死后還有資格成為天國中‘神’的臣民、奴仆（即無論怎樣，這已是我們最好的下場了）。由此，有的宗教人士還會作此言論：假如我們不信‘神’，我們就是魔鬼，我們肯定要下地獄，假如我們信神，即可獲救去天國。

 

 

 

在佛學里，首先是‘法無定法’，一切法都是緣起或因果的產物，法是因材施教、因時制宜和因地制宜的東西，絕沒有那種高高在上的統一不變的死板之法義，佛門也不承認有種至高無上的‘神力’主宰自己、控制自己。佛學認為，人的命運掌握在自己手里，在于對自己言行、思想、精神及心靈的洗滌和改造，以及不斷的自我救贖、完善和超越。其次，佛門所謂的‘如法修行’，其本義僅是一種修學者主動的自我要求，在于追求自我進步和利益眾生，其根本目的是為了成佛，同佛一樣。根本上眾生平等，佛也與眾生平等，世界也只是一種客觀存在而已，眾生是尚未徹底覺悟的佛，‘佛’只是已經徹底覺悟和獲得了關于‘存在’之真理智慧的眾生。

 

 

 

在佛家眼里，任何一種生命的神異或所謂的‘功夫’都絲毫不足為奇，它們只是生命本來就具備的東西，有的不過是暫時作為一種生命之潛能、潛質存在罷了，眾生要在根本上振救自己，只有依*智慧和覺悟。不同的眾生有著不同的神異與‘功夫’，所謂鬼神，說白了不過另類樣式或狀態的眾生，其‘神異和功夫’根本上都只是一種相對而言的東西。我們對那些相對我們人類或高級或低級一點的鬼神俯首貼耳，無異于一群猴子們對一個人的祟拜和迷信。一個人若自己不肯對自己負責的話，那無論他信仰什么力量與神異，在根本上都是*不住的。因此，佛門雖然同樣大力主張實行懺悔之事，但本質是一種自我反省和自我糾正，因為一切所謂的魔、鬼神和佛菩薩等都只是‘我’的外因外緣罷了。

 

 

 

還有，佛門以為，一切所謂天堂地獄之存在，也不過是相對地球不同屬性與存在規則的另類空間罷了，比我們空間糟糕的就是所謂的地獄，好的就是天國。因此，出于‘無知’，我們視‘人’的生命樣式和三維存在空間為衡量一切的標準，那些與我們生命形態屬性不一樣的、存在于不同空間的另類生命，理所當然就被我們命名成了所謂的鬼鬼神神了，其實他們絲毫都不神秘和可怕，都不過是一種存在罷了。佛門倡導人們來學佛，是為了從根本上徹底地利益每一個眾生，讓每一個人都能徹底地做自己的主（即是都來成佛），超越什么地獄天堂及現有空間那些相對的好或不好，讓人們獲得關于存在的大智慧、大覺悟，并開發出生命的一切潛能，有能力自主生死，最終徹底地解脫自在，獲得永恒的快樂與美滿。

 

 

 

進一步再看，佛門幫助眾生、利益眾生是不計條件的，并不以我們信與不信來作為交換的條件。佛門一向都堅持我為人人，人人為我的濟世精神，并積極鼓勵和倡導大家都來學佛、成佛，這就是所謂的人們常說的普渡眾生。佛門從不會以排斥或是以詛咒等不友善的言行去面對其他宗教，不會以己之意志強加于別人，更不會勉強別人的信仰非得同自己一樣，不會對‘異教徒’采取極端行動。說白了，佛門不僅是和平、愛心與慈悲的信持者，同時更是一個對此不講條件與不計恩怨的徹底的播撒者。

 

 

 

綜上所述，學習和實踐佛學絕不是什么宗教寄托，它是人類生命歷程中的一種本然的情結、情懷，人人都有渴望美滿幸福，追求智慧與真理，超越一切局限，開發自己生命潛能與寶藏的需要。這，便是佛學生生不息的內在根源。

 

 

 

4：什么是‘佛法’？

 

 

 

佛學中所謂的‘法’，并不是人們所理解的什么法規法令的那個意思中的‘法’，在佛學的義理中，‘法’是泛指一切的事和理，及其產生、消亡的內在外在之原由。那么，從這個角度講，世法范疇中的什么法令法規當然也是‘法’了。

 

 

 

在佛經中，我們常見到‘一切法’、‘諸法’等字樣，就是指‘一切事物’或‘宇宙萬物萬有之事理’的意思。佛學中常有‘萬法圓融’的說法，即是指一切事物之存在都不相背離，相互依存，因果相續，平等無二，都在本有的‘實相’之中。按現代哲學語義來講，就是事物不是孤立存在的，是互為條件的，變化發展的，都是客觀存在。我們認識和感受世界，就是從‘法’開始的。任何事物，必然保持它自己特有的性質和相狀，有它一定規則、規律以及存在的內在和外在條件，只不過在佛學上叫做因緣、因果而已，這一切都是‘法’。例如水這種東西，它保持著它的‘水性’，它有水的物理和化學特征、特性，使人一見便生起水的了解，反過來說，如果一件東西沒有‘水性’，它的規則不同于水的規則，我們便不能生起水的了解。而修證佛學的目的，就在于如實這般地求證到一切的‘法’之來龍去脈。

 

 

 

一般來講，我們習慣將釋迦牟尼對一切法如實的證悟后，在特定條件下，宣示出來的相關言說與實踐方法統稱為‘佛法’，狹義來理解即是釋迦牟尼佛講的‘法’就叫佛法。所以，釋迦牟尼既已成佛，那他所言所證的一切便是正確的，我們當然要恭敬地學習、實踐他傳下的‘佛法’了，佛門管此叫‘如法修證’，這是從世俗諦的角度講。廣義來看（即勝義諦中），佛法即‘般若波羅蜜多’。它與釋迦牟尼這個人的存在與否可以毫無瓜葛，因為‘般若波羅蜜多’，是指存在的本然實相，法爾如是，絕不是由誰所發明或創造。釋迦牟尼只是一個‘般若波羅蜜多’的實踐者、證明者、宣傳者。而且法無定法，‘法’只在一定具體因緣條件下才會‘有用’。我們體認這一點很重要，否則弄不好信仰佛法就成了迷信和盲從。所以，釋迦牟尼曾用舟來比喻‘法’，教導我們上岸時一定要‘棄舟’才能實現修行的目的。

 

 

 

如此說來，我們的修行就一定要如法而不著法。這個‘著’，就是指不能很好地解悟或實證到般若空性之前，總是迷信、執取、執著于‘法相’的意思。當然話還得說回來，雖然佛法只是手段，不是圓滿無瑕的智慧與覺悟本身，但對于無修無證的我們來說，卻又只能依法修行才能證得菩提。這等于就是說，沒有正確的理論就沒有正確的實踐，但僅有正確的理論卻是萬萬不行的，實踐的每一個臺階須實實在在地走上去，初學者須如法求取‘次第’ （同世俗語義的‘境界’之意思相近），我們可以將‘如法’理解為一種‘暫時正確的執著’（假言）。那么，我們每上一個臺階即要修習新的‘法’，若執取原來的法則不能實現超越和提升，這才叫‘不著法’。所以‘不著法’是建立在如法的基礎之上的，并非是有些人理解的什么都不做、不在乎就叫‘不著法’。

 

 

 

綜上所述，所謂修證佛法，第一步就是解悟佛學義理，第二步是如法修證，第三步則是不能迷信佛和佛法。如此，我們才能真正覺悟一切。因此，釋迦牟尼本人最反對的就是迷信和盲從，認為修行人最終得丟棄現有的臺階才會更上一層樓，而且凡立于語言的東西都不能同語言劃等號。萬法隨因緣有升滅，諸法空相，法無定法，好比見了小學生我們只能給他小學教材，但我們的目的是讓他最大限度地獲得知識和真理。當他有一天成了大學問者，這些小學課本就沒有什么意義了。

 

 

 

所謂佛法有‘八萬四千法門’之言，這只是一種表法的假說。古印度人習慣用‘八萬四千’ 來表示數量眾多。其實機緣無量，方法也是無量，何止八萬四千？傳法不離語言，言說方式只是為行方便時才會‘產生’。所謂方便說法，不過就是因時制宜、因地制宜、因材施教的意思。即是根據不同的素質、文化和歷史社會背景，假借當時、當地、當人的語義、習慣及接納的素質高下而作的具體開示。

 

 

 

我們必須明白的是，一切法都是平等無二的，法門雖多，目的是一，譬如醫道雖多，愈病則一，病愈藥廢，法門也就無所用了。譬如佛是一個醫生，針對不同的病人及病情開了八萬四千種藥方，我們不能說這個比那個好或差，一切藥方法性平等無二，本質上都能治病，都可以把病人變成健康人。但一個人具體該修學何種方法又不可一概而論，須得相應和因材施教。誠如感冒者不能吃胃藥，是藥它都有一定的針對性。所以，我們修學佛法不能刻舟求劍，不知變通，一定要明白它的藥性（世俗諦），及其所達到的本質目的與效果完全一樣（勝義諦）。

 

 

 

由于不能懂得以上原由，有些人對佛法繁多的門類、派別、法門總是不能理解，其實這首先是由于佛經卷帙太多，不分門類就難于研讀。其次本來就是法無定法、法法各異，有時為行方便其性質還可能相左，合在一起用則兩俱不成，分之則各顯其用。再則，眾生的條件與素質參差不齊，若欲對治不同的‘病癥’，勢必要對癥下藥，癥狀既然變化多端，藥自然需分類細則。還有，古往今來佛門中的高僧大德們，皆是實修實證的楷模，其所證所言的法，肯定會因各自層次不一而有所不同（但目的都是一致）。感此，我們人生有限，佛法又如此博大精深，若欲周遍行學自然不大可能，所以佛門提倡一門深入但又對其他門類平等視之，因為一切法皆是平等不二。

 

 

 

試想，如果人們真的‘萬眾一心’了，那就只有一種方法可講，甚至無法可講。而俗話說，人過一百，形形色色，正因為我們有著種種差別的素質和心靈，釋迦牟尼及后世弟子才對應地作出不同的開示和教育，后來才分化出那么多的法門與宗派，我們起初只能依種種‘分別’而接受佛法，并依此進入實際修證，其實從修行的目的來講，分別到后來即是為了無分別。若一個人真的已無分別心了，這些五花八門的方法就差不多算完成使命了。因為他已了知‘法’的內核與本來，它們予勝義諦之實相中無有生滅和增減，這個人已是成佛有余了。

 

 

 

真空是實相般若，與妙有、妙用本來不相違背，所以佛法（這里指般若波羅蜜多）應化世間，即是依世俗諦而安立，其形式與內容都非常多變，依佛學的概念，此為‘當機’。因為般若波羅蜜多與世俗和常規的一切本來圓融無礙，本來處處相應，是因為我們有了分別意識，本有的智慧覺性被‘遮蔽’了，才會主觀地以為這個法門好，那個法門不好。其實這同那些以為佛法與生活是兩回事的人沒什么兩樣，都是不能真正明白真空與妙有、妙用平等無二。世俗諦中的佛法，恰是因為眾生分別心才得以安立，這便是真如所起的‘妙用’，而依法修證又是為了要轉化這個分別心為智慧（佛門叫‘轉識成智’）。所謂萬有歸本，萬法歸宗，予勝義諦中，這個‘宗’即是指根本智慧或‘實相’。這是一個對立統一的問題，大家一定要懂得相應。

 

 

 

5：所謂的‘佛教’

 

 

 

佛教中的‘教’，其本義是教育的教，佛弟子均稱釋迦牟尼為‘本師’，所以佛與我們的關系應該是一種師生關系。所謂宗教之說，實為一種世俗流變下的產物。

 

 

 

佛教中的許多儀式、形式只是一種人為創造的載體，因為任何內容總會以一定的形式為載體來表現。比如當初佛門拜佛像本來僅是為了表示對覺悟者、智慧者的一種恭敬和紀念，有見賢思齊、自省、反思的性質（宗教界則稱之為‘懺悔’），但這種方式在民間流變到后來，同原始民間信仰中的迷信色彩雜揉在一起了，許多人燒香拜佛，僅是以求自利，為了消災納福。這一切，都是一種佛法在世俗中流變、宗教化的結果。所以我們從這個意義上講，講佛教是宗教也沒什么不妥。

 

 

 

‘佛由自主，魔由教生’——眾生皆有佛性，每一個生命，本來就具備成佛的一切機制和屬性。好比任何一個學生都有成為大學問者的可能性一樣，只要我們肯努力進取，我們就能成功。佛學是門活活潑潑的學問，本來就應該同現實生活打成一片，如果僅僅蛻變成了宗教的儀式或形式，或雜揉一些原始民間信仰中的迷信色彩，這根本就不合符佛學的本來，這同‘魔’（假言）就不會有什么分別了。這些流變的原因，自然導致了許多人對正信的佛教產生誤解、誤讀，也使一些不如法的修持者投入偽氣功或邪教的懷抱，有的還誤入了魔障。

 

 

 

客觀地說，世上沒有絕對的好與壞，佛門也好，塵世間也罷，總會有敗類，有參差不齊、龍蛇混雜的情形。誠如人們說腐敗一樣，如今任何一個行業都會有腐敗份子，佛教中自然不會例外。

 

 

 

現在有個別的寺廟已不大做佛事，忙于抓商務找錢，攀比香火旺不旺，很少講經說法，不大注重利益眾生，非常貪圖供養，要不就是做佛事要收費，干什么都明碼標價，成天僅講究或迷信一些形式、儀式，這智慧和慈悲的心腸究竟還會剩下幾分呢？有些出家人的言行已不是在彰顯佛教，相反是為佛教抹黑，一些在家居士信佛即是蛻變成了回避現實，求取自利的迷信樣式，在義理上根本不明了佛學為何物。如此種種，從而使得眾生疏遠了佛學，甚至謗毀佛學。我個人以為，如果佛學對國家與社會，時代的精神與物質文明，個人的心性與操守等毫無幫助與提攜的話，這實在是一種佛門的沉淪（注：本小冊子里的‘心性’ 是沿用一種世俗語義的習慣，僅是指心識的狀態 ）。

 

 

 

在釋迦牟尼時代，為了專心、專業地修證佛學，更好地普渡眾生、利益眾生，出家人可以不事生產，且佛弟子們多為實修實證的圣人，眾生供養他們可以培育自己的‘福德’。但他們所接受的供養僅為衣物、器具、食物、醫藥等。即便世俗中人或在家居士們要行大的供養（錢、物或房產），純粹也是人們自己生發出了此功德之心，不存在出家人主動索取或貪著的事。而且出家人以乞食為主，處所不定。雖然如今時代變遷了，佛門也不一定非依循或恪守古印度當時的一切，但出家人總是應以修行渡人為首要任務的。‘僧’原義本是表‘清凈無染’ ，佛弟子若不能自凈其意，又何有清凈可言？由是佛弟子自身言行欠佳，引得眾生謗毀佛門，這可真讓人痛心呵。

 

 

 

不過，歲月悠悠，大浪淘沙，真正的金子永遠不會褪色，我始終堅信正信的佛教，真正的佛弟子是永遠不會沉淪變色的。

 

 

 

我個人以為，針對如今的時代大背景和眾生心性等實際情形，佛弟子若真想為佛教增輝或正名，首先就要明白修行不能耍把戲和執取一些刻板的形式，關鍵要在于當時的那個‘心意’生得是否純正。若沒有這個純正，一切都是白搭。另外，佛門中的某些弘法者即便已深諳佛學之核心義理了，予世法也要一定要學會融通，應當了知許多緣起，懂得真正的善巧方便才行。

 

 

 

古代的人在其特定的文化與歷史背景下，修行和風俗、禮儀方式等同今天有很大的不同。法不孤起，皆由因緣而生，內容與形式的結合不一定非要一成不變，當我們認為鞠躬最能表達我們自己的恭敬，我們就未必一定要以下跪這種方式。如果我們一邊下跪，腦子里滿是不好的念頭，我看這種形式也太多余。當然，佛法又分顯教和密宗，無論顯與密，確有一些儀式和形式的表相背后，有其不便或不能言說的‘深意’，也就是說顯教在行持上也會含有‘密’的內容（反之亦然）。許多內在的東西，的確又非得依特定的形式出現不可，二者不可斷然割裂，初學者的確也不能一概地以表面現象而妄作判斷或橫加指責。

 

 

 

不過，不管怎么說，真正的佛教里面是沒有迷信的，只有世俗流變中產生的各種誤解和歧義。時代在變遷，文化也在變遷，人心也在變遷，若是僅僅恪守或迷信宗教的形式、方式，沒有心性之提高，沒有實際修證，只執著于概念名相上的是非對錯，大家學佛也就學成了佛迂腐子、佛呆子，完全遠離了佛學本來的核心義理，我們的修證就不可能有進步。

 

 

 

佛法是心法，佛弟子千萬不要僅僅活在一堆觀念和符號里，或只知道拿這些東西去‘衡量’ 他人，我們恰應該多要求自己，得努力將這些東西化成我們自己的心性、還原成我們自己的本能才對。真正信仰佛教的人，一定要以正知正見沖破宗教的‘桎梏’，最基本的修行態度和生活態度只應該是不斷提高自己的心性，超越自己的局限，完善自己的人格，專心如法地修證，最大程度地利益眾生，否則的話，他就是一個偽佛教徒。我作一個并不妥當的假設，若有一天佛教中只充斥著些偽佛教徒，那佛教也就快變成旁門左道或邪教了。

 

 

 

6：存在的‘實相’

 

 

 

所謂存在的‘實相’即是大空性，是真空與妙有同體不二，是一切存在的本際或本然。佛門勉強以‘相’呼之，僅是為了順應眾生的世俗習慣。

 

 

 

從義理上來講實相有三種含義。第一是指真如空相。指它的本然之性真實不虛，它即是平等一切，是法身如來，沒有種種千差萬別，虛妄生滅的幻想、執著，也就是指一切存在不生不滅，不動不搖的平等一相，誠如萬物有的‘靈’，或電流、能量一樣，是生氣蓬勃的生命及萬物的‘本能’、‘本性’。萬物萬有都是它的‘顯露’和‘起用’。這就是勝義諦的‘實相’所指；第二是實相無不相。實相的本體指‘性’，它雖然是空無所有，無一法可得，但是它又依萬物萬有而顯其‘用’，能夠隨緣顯現千差萬別的一切諸相，因此從這個意義上講，沒有一相不是實相，法法皆真，這就是俗諦的實相所指。最后是實相無相無不相。真幻兩不立，不執空不執有，性相一如。因為真幻、空有都是為了述理方便而立的假言，本然的這個實相真如是不變隨緣。正當隨緣顯現一切諸相的時候，是它的本體空無所有，無一相可得。正當空無所有的時候，卻是真空不空，又能具足妙有、妙用。正當隨緣現出一切諸相的時候，又是妙有非有，本性乃是真空。這就是佛門中觀所指的真俗平等無二，等量齊觀，真空不礙妙有，妙有不礙真空。所以說真正的實相真如，是這種真俗二諦的平等與融通，空有二相的無礙與圓融。

 

 

 

所謂勝義真諦，是指中道實相理體而言，俗諦則是指諸法緣起的作用而言，二者相資為用，不可偏廢，只有這個才合乎中道的實義。

 

 

 

然而，不管我們怎么說怎么理解這個‘實相’，以上說的都只是安立于語言文字的義理，予真正勝義諦中的實相我們則須親身實證，它是無法在世俗諦之名言中得以真切地、全貌地安立的。所以從這種意義上說，如何向眾生‘全貌’地講述這個世界一切存在的實相，以及成佛的‘境界與狀態’，連釋迦牟尼佛也是失語的。

 

 

 

佛法之精髓在于禪（不是指禪宗），原是以心印心，并不是言語文字可以圓滿而確切地表達或描述。‘但有言說，都無實義’ 就是這個意思。所以佛法依賴于語言又不能執迷于語言，一切傳法都是方便假說，有著較強的針對性、假借語言、不離語言又不著語言等特點。目的僅在于幫助我們證入‘實相’，而實相本身卻又是言語和思維無法企及的。

 

 

 

關于‘實相’，對于眾生世俗中常規的知識與見解，三維空間式的思維模式、生命形態和心智狀態，釋迦牟尼曾用風的存在打過一個比方——假設他本人體會到風是存在的，而我們從沒有發生過這種體認時，他也不可能、也做不到拿一片風來給我們看。那他怎么向我們講述和描繪風是怎么一回事呢？因此，那些言說或比喻只可能是一種假說，肯定不會究竟和確切。除非我們按一定的方式方法，親身證得和覺悟到風是怎么一回事差不多。

 

 

 

再舉一個簡單的例，假設我們面對一個天生的盲人，他從未見過紅顏色，我們該怎樣才能讓他明白什么才是紅顏色呢？毫無疑問，我們可能也要打很多的比方——比如當我們說紅色像血的顏色，盲人會說，哦，我身上有血，可我見不到它是什么樣子。我們或許又會說，看見紅色有點像冬天曬太陽，有種暖乎乎的感覺，他會說，噢，我懂了，見到紅顏色等于是曬太陽，原來紅色是可以取暖的……如此下去，你說，關于紅色是怎么一回事，盲人到底能真正解悟幾分呢？于是，我們還得教他一套治好眼睛的理論和方法……雖然這些治療眼睛的理論與方法還是不等于紅色本身。

 

 

 

所以，在未親身證得實相和成佛之前，我們只可以借用一些佛學的法義去理解實相的含義，按佛門的概念說這叫‘解悟’。須特別說明的是，解悟只是證悟的基礎，它與證悟還不是一回事。

 

 

 

佛門常講‘五蘊皆空’和‘色不異空’等概念，其實這就是一種關于‘實相’的開示。所謂五蘊，即是指色、受、想、行、識。這‘色’，泛指眾生可以見聞覺知到的有形有象的事物。這個‘空’當然是指真如空性，不是指空洞和沒有。五蘊是緣起的產物，緣謝法還滅，五蘊不能恒常存在和孤立存在，其本質當然是空。‘色不異空’即是說明，講空不是否定‘事物’的現象、功能和活動，即空有不二。除‘色’以外，其他四蘊之生命現象當然也如此地‘空不礙有’。我們講空，是為了體認一切事物無自性，予實相中的本質是一種空性使然，皆因內外因緣而發展變化著，假使這個內外之因緣不見了，事物則無法產生和起用。

 

 

 

比如我們找‘風’的相狀何在？如果不見樹上枝葉搖動，或者不吹在人的身上，誰又會知道有風呢？這也可以說虛空（比喻為空）借物而顯其用。變者是相，不變是性，性相一如，性即是真如實相。換言之，不變的是體（根本），變的是它的用。虛空無形，實相無相，都借‘妙有’而顯其用，借‘妙用’以顯其‘功能’。因此，空性無相無形，它是借我們的見聞覺知的作用或功能而以顯其‘存在’。因此才是空有不二，性相一如。

 

 

 

我們應該明白，并未有一個遠離一切事物的東西叫做‘實相’或空性可以供我們證入，供我們去覺知。實相，乃是這個世界一切存在、包括我們自己的本然面目，與我們自身及能見聞覺知的一切事物不過是一體多面，從未分割，亦不能脫離。

 

 

 

關于實相、空性及空有不二等，我再舉一個最簡單的例子，譬如一棵鮮活的樹之‘種性’（象征實相或空性），一定與它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等‘相’是一體多面，我們不可能從它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等‘妙有或妙用’中脫落出來，虛妄地去‘別處’求證這顆鮮活的樹之‘種性’，同時也不能揪住一片葉子或局部表相，即‘種性’顯出的部份功用，認為該樹之種性就僅是這個樣子。空有不二的本質是指性相一如，一體多用。

 

 

 

《金剛經》云：‘見諸相非相，即見如來’。這個‘如來’即指法身實相，是指體證諸相（一切妙有或妙用）之法性為空，平等無二。它們在眾生分別意識之下為諸相，在不升起分別意識、對境無念時則是如來（即實相）。所以佛弟子修行起初都是在‘練心止妄’，即平息或轉化我們由來已久的‘分別心’，因為我們若老是習慣于以自己的分別意識執著地應境對人，則甘為暫時的表相和局部之‘真相’所愚弄，不能從本質上圓滿地、全貌地體認到這棵鮮活的樹之‘種性’。

 

 

 

所以，若要進一步來理解實相的話，這個安立在世俗諦中的‘實相’、空性及空有之見還是些不折不扣的假說。因為一切事物存在的法性都為空，所以世俗諦中所言的‘佛法’也如此。這一切僅是為了述理和描繪存在的性質（法性），以及方便我們依法實踐時而作的一種假言。

 

 

 

綜上所述，佛學學到后來，并不特別強調思維和語言，而是直指人心，講求親身‘證得’所謂的勝義諦中的這個‘實相’。這是多么客觀、務實的實證主義態度呵。以哲學范疇的話來說，這才是真正意義上的‘存在決定意識’。

 

 

 

遺憾的是，佛學流傳到現在早已有些變形，世俗的誤解、誤讀較深。一講空性與‘實相’，一些人就以為是空洞和虛無，不講空性與‘實相’，另一些人學佛則可能成為盲從與迷信，修學永遠難有突破。

 

 

 

釋迦牟尼早說過，世界上一切事物都在變化，包括這個安立在世俗諦中的‘佛法’，都會依照發展到滅亡的客觀規律。佛門常講‘諸行無常’即是這個道理。在世俗中，佛學的言說方式和人們的信持及理解都會流變，一切都會遵循這個‘無常’的道理。因為佛不是造物主（世上本身也沒有造物主），他更改不了世界的客觀規律。有情眾生都會生死無常，都是生、住、異、滅，宇宙萬物萬有，一切的形態都會成、住、壞、空。這世上沒有恒常不變的東西……因此，世界的實相好比是一輪月亮，這月亮因被暫時的霧靄籠照我們不能看見它，佛法好比指著月亮的手指頭——如果我們只盯著這個手指觀看時，我們將永遠不能看見月亮。任何人，只要僅僅執迷于‘指著月亮的手指頭’及一切言說或比喻，誰就不能得到‘實相’。

 

 

 

因此我們才要反覆強調，關于‘實相’，佛學永遠都只是一種假說，釋迦牟尼傳法的目的在于借一定的言說及方式，教會我們一定的理論和方法去親自‘證得’這個實相。只有我們自己親身去證得了‘般若波羅蜜多’，我們才會知道勝義諦之‘實相’究竟是怎么一回事。關于佛學假言中的‘實相’，我最后再作一個仍然不確切的比喻，這好比一個博士生同三歲小孩子講微積分，他怎么也講不清楚，甚致還可能失語。他只好打比方、做比喻，千方百計地誘導小孩努力學習，最后還會很干脆地向小孩攤牌——這些比喻和方法還不是微積分，但只要我們肯用心學習，總有一天會像我一樣真正懂得什么才是微積分。