佛法真實的面貌01
佛使比丘著
喇達那儺陀比丘譯
譯者序
東南亞一帶的華人有一大部分是佛教徒，但是在這一大群的佛教徒之中只有少數人真正明白佛教之正確教理。很多華人佛教徒把傳統的風俗信仰，甚至一些迷信，混合在佛教的教導和實行內，以致于好多人誤以為佛教是一種屬于神明主義的宗教，而佛陀和阿羅漢們，皆有特別的靈通或法力，能降龍伏虎或飛天鉆地，再者，隨著時間的消逝，佛教也逐漸失去了本來的面目，因為它是在特定的歷史和文化環境中發展起來的。很多佛教徒創設了一些儀式，把它們歸為佛教重要的一部份，使得信徒只注重念經拜佛，而忽略了佛教的要旨。思想傾向理性的人，也因此對佛教失去了信心，不再嘗試對佛教作一個真正的了解。
為了宣揚正確的佛教，泰國著名的現代高僧—因陀羅邦育法師或佛使法師（BUDDHADA SA）—在自創的宣木園寺內鉆研三藏教典，力倡奉行正確的佛教。法師所宣揚之佛法均被編成書本，多達數百部。
佛教的經典多數是由古文譯成的，義理深奧并難懂，故有些翻譯者把它們譯成比較通俗的書籍，以適應佛學研究者之需求。本文所譯‘人類手冊’乃佛使法師早期所宣說之佛法，原本為泰文，亦有英文譯本。今有一位熱心于佛教之傳播，并從事慈善事業的信女—素帕旺絲娜女士（SUPAR VONGSENA），—覺得佛使法師之書籍甚少被譯成中文，而英文譯本倒不缺乏，故她特求譯者把‘人類手冊’譯成中文，并慷慨的自愿負責所有的印書費用。素帕女士的一位好友—信森勤卡哇匿女士（MAJOR SINSERM LEKHAV ANICH）—亦捐贈一筆款項，資助一部份之印書費。信森女士曾擔任泰國婦女獅子會（LIONESS CLUB OF THAILAND）之主席，目前兼任菩達塔薩基金會（BUDDHADASA FOUNDATION）之副主席，而素帕女士乃上述兩會之重要委員。兩位女士因受到佛法的薰陶，故熱愛從事慈善事務。她們的要求使譯者深感慚愧，因才學疏淺，無意接受此重任，卻又因她們的懇求，只好答應顯丑。譯者缺乏充份之佛學知識，攸須依賴參考書方能勉強翻譯，倘若錯誤百出，只祈求諸賢者見諒，并予指正。
除了素帕和信森兩位女善士，尚有一位目前正在英國留學的大學生—埃爾柏德琶拉威·旺吉樂彩先生（Albert Pharvi Vongchirchai）—誠意捐贈兩千泰幣。此外，本譯文之能完成，亦得力于泰國的中文日報（即星暹日報）之協助。譯者特此一并致謝，并祈望諸資助及贊助者，皆能獲得無上智慧與功德。
佛歷二五三四年雨季 喇達納儺陀序于北省膠林陋寺
第一章 淺說
如果我們打開近代任何一本有關于宗教來源的書籍，我們將發現一個共同點，那就是所有的著者都執有共同的想法：他們一致同意及認為宗教之出現于世間，是因為人之恐懼心所促成。在人類還未開化之前，那些在森林或山洞里生存的原始人，對他們所不能了解和控制之大自然現象深感害怕。在暴風雨之夜，那閃電及震耳的雷聲，使他們感到極度的恐懼。大自然的變動不但使人震驚，并令人深深地感覺到自己的渺小無力，因此，促使原始人們自然而然的對自然界的現象，展示或表現最誠懇的謙虛、降服或尊重與敬畏。他們各依照自己認為最妥當的方式，而顯示敬畏之心。
后來當人類的知識和了解力，跟著時間的轉流而有所發展時，那懼怕自然界現象的心態，也變成另一種的恐懼，即害怕比暴風雨更難于了解的現象。那些以敬畏自然界現象—鬼和神為基礎的宗教—也跟著被視為缺乏理性和無稽之信仰；而人的懼畏也進一步的經過演變，被精練成為一種深怕痛苦的心理狀態—怕那種非任何物質所能減緩的精神上之痛苦。人開始害怕生、老、病、死那與生俱來的痛苦，以及那從欲望、憤怒和愚蠢中所產生的失望和絕望的痛苦，還有各種形式的痛苦，和一些無論多少錢財和權力都不能消除的痛苦。
很久以前的印度—一個充滿了探究人生真理的思想家之國家，有許多學者和修行人，舍棄了那崇拜神鬼的邪道，而轉過來認真的探求征服生、老、病、死之妙法，和滅絕貪、嗔、癡之妙道。這該是一件比登天還難之事，可是人到底是萬物之靈！從釋迦太子堅強的探求真理中產生了佛教—一種以最高深的洞察力和智慧為基礎的宗教，也是能熄滅欲望、斷除無明，征服生、老、病、死的一門宗教。
人之尋求真理和創出了宗教，都是出于內心的懼怕—害怕生活上所避免不了的煩惱和痛苦之糾纏—所以人憑著人類特有的智慧，盡量想法子以便擺脫痛苦，而獲得一個永久的解脫。佛教的出發點，就是以尋找解脫之法為主要的目的。佛陀發揮最高的智慧，思考世間眾生的問題，了悟一切緣起和斷除無明的真理，并啟示人類如何絕對征服苦障的一種實用之道法，也就是我們所稱之‘佛法’。
佛教的意義是‘覺悟者之教導’。佛陀是一位覺悟緣起的原理以及透徹理解生命真諦的人，而也又能照那真理，很適當的處理生活上的一切事物。他以自己所證的法性為根據，很巧妙的應眾生的根機而施教化。佛法的高妙處，是在于其合乎實際的實用性。
人生充滿了痛苦。世人各有各的苦，而痛苦的深度當然是因人而異的。世上沒有不曾受過痛苦煎熬和折磨的人，除非他是一位白癡。嬰兒在肚子餓的時候會哭叫，那是因為挨不了饑餓的痛苦而哭叫。大一點的孩子，得不到自己想要的東西，會跺著腳大聲嚷嚷，或賴皮地滾在地上又哭又喊，那是一種‘求不得之苦’。而成人們又跟孩子們有多大的差別呢？當我們得不到自己想獲得的東西，我們不也是同樣的苦惱？我們的內心不也像孩子似的大哭大叫？當我們不得不和心愛的人分別時，我們豈不嘗到了那別離之苦？當我們愛著另一個人，而不被他（她）所愛，那種失意豈非一種苦？學生也有學生的苦：應付考試之苦、畢業了找不到一份理想職業之苦。負債人因無法還債而深感痛苦；有錢人因怕失去錢財，也是同樣的感到痛苦。總之，人的一生都逃避不了這形影相隨的各式各樣的苦。既然人生多苦，活著又有什么意義呢？死了不是比活著還好得多？因此好多悲觀的人因感到絕望，居然不顧一切的自殺，以死為解決痛苦的方法。那當然是一種愚蠢的作法，可是世上卻有很多聰明人，往往選擇愚蠢之徑而走極端，因為他們的心有所執著，看不開、放不下、痛不欲生，人生悲劇也就因此而發生了。
人終日忙忙碌碌，只為了解決生活上所必遭遇到的問題。可是即使生活的基本問題解決了，人還是會不滿足，會彷徨、會覺得空虛。為什么呢？既然身已有了安頓處，為何心卻不能安頓下來呢？那浮沉不定的心，該往何處歸依呢？
佛陀為安頓人那顆彷徨不安、忽喜忽悲的無明心，找到了一個落實之處。他運用最高的智慧去思考大地眾生的問題，尋求擺脫痛苦之妙方，終于覺悟了宇宙世間的真理，而為自己解除苦的束縛，但因發起悲心，不忍見眾生受苦，因而開始說法濟度眾生。
佛教是一種以智慧、科學理性等知識為根據的宗教，它的最終目的，是消滅痛苦和煩惱的根源。當佛陀了悟成道時，曾在菩提樹下自語：‘大地眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。’意思是說，一切眾生都有佛性，都能成佛，但甚少人能證得正果，這是因為被無明障蔽了佛性。
釋迦擺脫了無明，創出了佛教。真正的佛法，指示我們如何為人，如何才能從凡人的身份而成佛。可是，目前的佛教已有了不正常的發展趨向，導致人們誤解了佛教。為了順眾所好，一些僧人往往有意的引導信徒步入歧途。那些可憐的信徒們，卻以為自己所學到的就是佛門妙法！
在一般人的觀念中，都以為念經拜佛，或在佛像前供花及香水佳果，就是修行佛法。有很多佛教徒極喜愛念經，每日每夜都念，雖然念了許多的經，卻絲毫不懂得自己念的經含有什么意思，只懂得盲目地念，好似那能重覆或模仿人言的鸚鵡一樣，盲目地重覆不知其意的人言。如此盲目地念經又有何用處？佛陀何嘗要我們盲目的禮拜和念一些自己不知所云的經呢？他教人不要輕信任何導言，甚至連他自己的教導也包括在內，他教人應該從生活的經驗中，去體會和他所教我們的佛法，是否為真正的真理。佛陀并不教我們盲目的禮拜佛像或背誦經文。他認為一切儀式是愚癡、詼諧和不合理的。他否認天神乃萬物創造者的學說，也否認那個時代的印度人所迷信和崇拜的眾天神。佛陀曾如此說：‘知識、技能和才干有助于成功和利益，并且是正確美好的吉祥之兆，而無關于宇宙行星之移動。’一個人一旦真正懂得佛法，了解佛法，他必能從中獲得有利于己的啟示和感應，遠勝那些專憑占星術而做種種愚事的人。佛陀反對迷信，因為它是使智慧閉塞的愚癡，能使人是非不辨和事理不明。舉個例子來說，有些人認為某些河的河水是神圣的，能洗掉世人的罪惡，像那印度的恒河，每年都有很多的興都教徒在河內洗澡，因為他們認為那恒河的水是神圣的。如果那所謂圣河的水真的那么神圣，能夠把一個人的身心洗得純凈毫無污染，那么那些在圣河里生存的龜、蟹、魚、蝦，該早就被圣河的水，洗掉它們的罪惡了罷？它們真的只憑圣河的水，就能擺脫一切的污染和痛苦嗎？如果，人能夠以供物或祭品、拜佛和念經，消除本身所有的煩惱和痛苦，那么世間將無痛苦的人了！因為任何人都能供奉祭品，任何人都能學會拜佛念經。但是，無論供奉多少的祭品、拜幾百千次的佛、念幾千萬遍的經文，痛苦還是照舊存在，問題還是解決不了。因此很明顯的，那些迷信的人，所采取的解除煩惱的方法根本無效，消除不了煩惱，擺脫不了痛苦的糾纏。許多僧人因想揚名得利，便順世人所好，創出了復雜的儀式，改變了佛教的真面目，而愚癡的人，卻被那些復雜和繁瑣的儀式迷住了，以為那才是真正的佛教。很多僧人利用宣揚佛教為借口，而建設寺廟、設辦大道場，以及主持繁瑣莊嚴的宗教儀式，給佛教裝上了虛假的興盛外表，可是自己卻暗地里從中獲利，積聚了很大的財富。僧伽是由人做的，有怎么樣的人就會有怎么樣的僧伽。本來落發出家的人，應該是清心寡欲的，可是目前的佛教僧團，卻有好多缺乏誠心誠意的人落發為僧，置身于寺內而心思卻還迷戀俗家，又特地花一段時間，學會了誦經供法、主持儀式，為人辦一些法事，接受一些施品錢財，而心也越變越貪婪，養成營私肥己的惡習，或是爭權奪利，心地比一些俗人更低劣和卑鄙。如果一個人出家為僧是出于自私的動機，那么，他將是一位品質低劣，而又自私自利的僧人，毫無益于社會，因為他缺乏崇高的理想，只想采取狡猾和*詐的手段，無恥的詐騙世人，暗地里積聚錢財。有些僧人以看相算命為‘職業’，專騙取無知和愚蠢者的金錢，并特意引導那些人，深陷于迷信和占卜這一類的玩意兒，違犯了佛教之宗旨。佛陀是一位提倡正見，即正確知見的導師。他反對迷信，使人認清世間萬有之實相，認清整個世界或宇宙不偏不斜之真面目。他揭發萬象本來如此的現實意義，為迷失的人指示正途，引導他們歸正，不必依賴迷信或外來的力量，只憑自己的正確心意去明白宇宙之真相，自己努力變化改革，以跨入醒悟及解脫的正軌，而得涅槃之樂。因此，人如想獲得那出世解脫的涅槃之樂，先必須認清萬物存在的事實真相和本質，也就是洞察諸法實相，看透人生的無常、無我、苦和空性，進而革除種種的執著，使自己的道德人格和素質更加健全。一些不懂得佛理的人，往往以為佛陀所說的無常、無我、苦和空性是消極的思想，那是因為他們根本不清楚佛理的意義，而誤解了佛家思想。
世上有好多人，根本不了解佛教的宗旨和修行法，以致于敬畏的頂禮膜拜一些跟佛教毫無關系的神像和種種圣物。正派的佛教并不提倡儀式或咒術，也沒有‘念制’咒水和驅鬼逐怪那一類玩意。佛教并非一種充滿了神奇或神秘性的宗教，但是有很多人卻喜歡把佛教神秘化，把佛陀當作‘有求必應’的那些神看待，絲毫不懂得作為一位佛教徒，應該如何實行佛陀的教理。佛法是依道理和洞察能力為基本原則，它不需求幻想或假設，它很合乎理性的主張，人是應該依照自己所擁有的智慧或洞察的啟示而行事，不可輕信人言。如果有人來對我們說某一些事，我們不應該毫無疑問的相信他，應該聽了之后，再考慮他所說的話是虛是實。考慮了之后，如果深覺得那話有理，可先暫時接受，再尋找辦法證明他的話是否屬實。佛陀要我們很清醒的活著，有理智地行事。然而有很多人是感情重于理智，喜歡神秘性和感應性，把自己的信仰神秘化了！但這種神秘性、神通性或種種的神跡，最終還是經不起科學和理性理論之考驗，終被頭腦清醒的理性者，歸為荒謬之信仰。但一些教徒為了維護或傳播自己的信仰，毫無理智地抗擊，并以激烈的言辭煽動別的信徒，使他們也成為宗教的極端份子；又有一些政治家意圖政治上的利益，借用宗教的名稱，無恥的煽動百姓們，以求達到自己的目的。極端份子對宗教的狂熱，是一種缺乏理智的熱心，那狂熱能像野火一般，熱烈的燃燒和蔓延于群眾之間，致使他們瘋狂似的失去了理智，做出一些虧理和殘酷的事。如此的信仰方式，對世界的和平有何用處呢？為了宗教而互相殘殺，那么，信仰宗教者把宗教的教理拋到那兒去了呢？
佛教當然也有其屬于神話的一部，因為教徒往往為了顯示佛陀的完美和偉大，而為佛陀的生活史增加了不少的神話。但是佛陀本身卻是理智上的冷靜和清醒之象征。他所宣說的佛法與極端脫離，不偏向左邊或右方，只往中間的正直之光明大道而進展。就因為佛教富有理智性質，所以佛教徒不搞宗教戰爭，就是受到別人的攻擊和侵略，也不和侵犯者打戰對抗，由此可見，佛教是提倡理智、智慧以及和平的一種宗教。就因為佛教是那么的反對暴力，所以當外來的勢力，開始侵犯佛教盛行的印度時，佛教也跟隨統治者的敗退，而終于完全的退出了印度。
宗教是含有很多方面的一種信仰學說。從一個角度看去，我們可能覺得它原來有某一個固定的形相；但從另一個角度看去，卻又覺得它有另一種不同的形相。很多人從錯誤的角度探視宗教，甚至佛教也不例外，經常被人誤解了。人各以各的眼光探視佛教，而各有各的思想見解。通常，我們自然而然會對自己的意見和想法，存有某一個程度的信心，如探究佛教的結論，剛好合乎或不異于我們自己的看法或想法，那么那些結論對我們來說，即相等于真理。就因如此，某一個人所相信的真理，并不一定也是別人所相信的真理。一個人往往憑自己對‘真理’所持有的意見，而否定一切超過自己的智力、學問和理解力所能了解的理論，但那理論卻又恰好是名符其實的真理。雖然表面上，他可能跟隨和順從別人所認為是真理的思想和概念，可是他本身知道那并不是他所覺到的真理。不過，人對真理的看法，可能經過時間的流轉和智力、學問以及理解力的隨日增進，而有所改變和發展，直到后來，他終于能通達人生的根本真理，明白了生命的真諦。
世上任何一種的宗教經典，大都免不了被后代的學者或教徒們增加自己的觀念，而弄出了許多形式的經典，佛教的三藏經典也不例外。佛滅后的信徒或學者們，為三藏經典增添當時所盛行的觀念和神秘色彩，如不是為了加強信徒們的信仰心，那么就是出于對宗教的極度熱心。最令感到遺憾的是，很多人誤把自己民族的風俗習慣和儀式典禮當作佛教。許多信徒喜愛在佛像前，供上盤盤的甜品佳果，為奉獻佛陀‘圣靈’之意，其實這種行為或作法，根本不合于佛教的基本教義。但是，卻有很多人固執的認為，那樣敬拜及在佛像前敬獻甜品佳果，是正確的修行表現，并且還如此這般的教導別的信徒們，要他們嚴格的遵守一些繁瑣的儀式。如今此一類的儀式及禮節越變越多，也越繁雜，而純真的佛理及其宗旨完全被掩蔽了！舉一個例子來說，在泰國有一種盛行的風俗，那就是年齡一到二十歲以上的男子，大多數都必須落發出家，在寺里度過一段時期的出家生活。在出家的一、兩天前，親人和朋友除了被請來參觀出家典禮以外，還被主人邀請一起大吃大喝，甚至吃喝到醉倒而不醒人事。大家大吃大喝，吵吵鬧鬧，那位新出家的男子，可能只在寺里住了沒幾天，當了為時極短的出家人而盡快還俗。還俗的他，可能比以前更討厭寺廟里的僧團生活，因為在他出家的那段日子，他根本學不到什么佛法，只懂得念誦一些連他本身都不明白其意義的經文。在佛陀的時代，人們并沒有為出家這種事，而大吃大喝及狂歡爛醉。當時的人如想出家，只需請求父母的允許即可。一到允許便舍棄了家皈依佛陀，成為一位僧伽。有些人出了家，再也沒有回家探訪家人，不過，那是很少有的事情。
在泰國，很多繁雜混亂的儀式和典禮，被認為是佛教的一部份。在一些佛教徒的傳統觀念中，認為所有的儀式典禮，或念經和拜佛，就是佛教或佛法的修行。世人愚癡，根本沒想到有些儀式和典禮，是多么的無意義及浪費金錢，甚至還連累了別人，但是無知的教徒們，就是這樣的在無意義的追逐中，欺騙了自己，迷失了方向。人心復雜，本來很單純的事，往往被人弄到繁瑣和復雜。因此佛教也被復雜化了！這變質了的‘新’佛教，已經被擴展到幾乎可以說是到達了‘國際性’的程度，而佛法—那曾經是最卓越和至上的教理，已被那些毫無崇高意義的儀式和典禮，過度裝飾而被弄到糢糊不清，甚至還被很多的佛教徒誤解了，這豈不是非常的可惜？又有許多不誠實的出家人，把佛教‘商業化’了！他們絞盡腦汁，盡量想法子以各種形式賺取身外物。有些僧人以興建寺廟、佛像或佛塔為借口，從在家人所捐贈的錢中，暗地里竊取一筆可觀的數目歸為己有，根本沒有以佛陀成道后的生活方式為榜樣。
佛陀并不重視物質上的享受，但他很賢明的知道，人是應該調和生活上的種種基本需要，例如吃和睡這兩件事，是要辦到恰好適當，因為飲食和睡眠的調和，是維持生命的基本條件。佛陀不貪吃，也不貪睡。他不偏愛國王的供養，也不因須吃三個月的馬麥而有所抱怨，無論是在樹下住宿或是臥于冢間，他皆能安然入眠。佛陀更不私存錢財或迷戀名利。他不以神通惑眾，不提倡迷信，只以冷靜的理智分析他的理論，而使人信服。
佛陀在世的時代，大多數的比丘都勤于修行，僧質還是很高。佛滅后僧品變雜，僧質也隨著時間的流轉及歷史的演變有所變化。目前一些佛教國家的僧質，有逐漸降低的傾向。雖然一些得道高僧，盡量挽救和提高僧人素質，但還不能達到令人滿意的程度。有些僧人把佛教當為一門學問，只顧研究教理而不實踐法道；又有一些僧人，只注重禪定之修行而忽略了教理；甚至，還有一些僧人對禪定不感興趣，對教理也懶得去研究，只想在僧團中討個好吃懶做，自由自在的生活。僧伽之腐敗會影響整個佛教的發展，因為世人把僧伽看做佛教的維護者或領導人，如僧伽缺乏良好的素質，毫無出家人之心地與作風，世人必對僧眾感到失望而失去了信心，甚至感到無比的嫌惡，緊接著，是對佛教也失去了興趣。
佛陀在世時，眾比丘在雨季的第四個月縫制迦絺那衣（KATHINA）。如縫好了只得一件袈裟，那么眾比丘們會集合商量，把那縫好了的袈裟，贈送給一位他們認為品格、德行和素質極高的比丘，或是送給一位剛好缺乏袈裟的比丘，而那比丘并不一定是擁有最高輩份的僧伽。佛陀的原意是要使所有的比丘，能避免產生自高自大的態度。在縫制袈裟的那一日，眾比丘們不論輩份之高低，都必須同心合力地幫助剪布、縫布，以及煮沸某種樹的主干，取用那汁液為染布的顏料。大家都會忙于工作，因為縫制袈裟的整個過程，是必須*合作力才能完成的一項工作，這也是佛陀所期望的團結之表現。當時，縫制袈裟是僧伽們的事，跟在家人沒有任何關系。但是，現在的僧人用不著自己縫制袈裟了，守夏后，一些善男信女會把迦絺那衣送到寺里來。目前泰國人布施迦絺那衣，已和當初有些離譜了。在舉行布施迦絺那衣的那一天，有大吃大喝的場面，而整個儀式和典禮的重點，不在于那袈裟，而是在于那些善男信女們捐贈給寺院的那一筆款項。
佛教不正常的發展趨向，可比喻為一種毒瘤。此毒瘤正在成長、擴展和蔓延，致使佛教難于步入康莊大道，它以好幾百樣式的形態顯相，多的幾乎不能一一指出。它是一種極危險和有害的滋長，因為，它能漸漸地覆蓋和隱蔽佛法高尚和奧妙之特質，把整個正確的佛教損形毀相了！其結果之一，是思想的分裂，見解不一致，進而促使很多大的或微不足道的宗派產生。有一種支派，甚至借用印度教所崇拜的配偶女神濕婆，公然及過份的提倡性欲，以性欲為解脫痛苦之妙方。
我們必須能清醒的辨別和認清，什么才是真正的佛教？千萬不可愚蠢的執著或迷昧空洞的外表，而忽略了那充實的內在；不要迷昧繁瑣莊嚴的儀式或典禮，致使眼里失去了佛教真正的目標。佛家的修行，是以身三善業（不殺生、不偷盜、不邪淫）和口四善業（不兩告、不妄語、不惡口、不綺語）為凈化本身行為的基礎，緊接著是心意的凈化，由此凈化，我們將能循序地通達洞察能力和正見。不要順從別人之意，而把虛假之歪見當為佛理，勿忘了佛陀本身，尚不要人迷信他的話或教理，他要人應用自己的思想和理性，從實際的生活經驗中，考慮、反省和檢討他所說的理論或宣揚的佛法，是否為正確的真理。
佛滅后，佛教的毒瘤一直不斷的四處擴張蔓延，直到這個時代，那毒瘤已到達相當大的腫脹狀況。一些信仰其他宗教的人，乘機排斥佛教的毒瘤，并指出及認為那可恥的瘤，是真正的佛教。這是多么的不合理和不公平！因為一些佛教徒對佛教的曲解，和表現錯誤的崇拜或修行行為，只不過是佛教中難看的贅肉，對佛教有興趣的人，無論是為了普渡眾生，或是為本身的益處，應該認辨佛教之毒瘤而舍之，只吸取純粹的佛法精髓，不可大意的接受一些毫無意義的顏色花樣，而讓佛教染上了它根本不需要的色彩。
不過，真正的佛教是有其多方面的特性，此特性亦是一個很可能被誤解的事實。如從道德哲理這方面看去，佛教就是一種只關于道德的宗教，如教理提到功德與惡業、善好及邪惡，還有誠實、感恩、和諧等的德行。三藏經典亦充滿了有關道德之教導，很多初學佛者，因從此角度來研究，而被佛法吸引和薰陶。
另外比較深奧的一面，是佛教被視為真理的一面—一種深藏在外表下，而常人不易發覺到的真理。若能覺察到此真理，可促使人以智慧洞察和體會到大地萬物之‘空’性，明白‘諸法無我’和‘諸行無常’之含義，并能領悟到痛苦之本質和完全消除痛苦的必要，最終激起尋找滅苦之方的嘗試。
把佛教當為宗教看待，會令人覺得佛教是一種以戒、定、慧為基礎的修行體系。修行者如能掌握此三無漏學，直到圓滿的地步，他將獲得煩惱之解脫，不再沉淪于苦海。
佛教還被視為一種心理學。這觀點早已被提出于三藏經的第三章。現代心理學的學者們，承認佛教心理學是一門含有極大興趣和驚奇性質之學問來源，它比現代的心理學，更加詳細和深奧。在現代的社會和經濟體制下，人的生活變成單調又緊張，雖然很多人拼命追求娛樂，但是還不能夠消除內心的空虛和彷徨。佛洛伊德是一位舉世聞名的心理分析學家，但是他對人類的潛意識、性本能、自我本能及自我毀滅的驅力之分析，并不能滅絕人類的心理或精神疾病，雖然他所提出的學說，即精神分析（PSYCHOANALYSIS），對心理學的影響是空前的。佛洛伊德并不能為人類的痛苦對癥下藥，可是，佛陀卻清楚地指出人類痛苦的問題所在，并指明解決之道就是‘入正道’，而正道之終點是涅槃之樂。身體上的疾病是醫學能治療的，但心理上的病癥，卻必須依*正確而又適當的真理才能消除。因此，佛陀提倡培養有價值的心理素質，例如自我控制或約束，以及反省或自我分析與檢討。
佛教的另一方面相等于哲學。哲學理論可以從合理的邏輯證據中領悟，卻不能以形態來表現或試驗。它與科學相反，科學是一門以肉眼和實體的試驗及證明，或甚至以直觀（INTUTION）的‘內眼’觀察而產生的知識。高深奧妙的佛理，例如‘空論’，的確是那還未通達真理的人，應該深入試探的哲理，而科學是領悟了真理的人（例如阿羅漢），所可研究的一門學問。佛教的多方面教義，特別是那四圣諦，是帶有科學性質的，因為它們都經得起種種的考驗、觀照和證明。對佛學有興趣的須記住，佛教的緣起說，在科學上是有其立足之地的。佛教不似一般學說，聽了好似意義嚴謹，實際上是含混不清的理論。佛陀不教人沉迷于幻想，而要人腳踏實地面對現實。因此佛教哲理是清晰、實際而又合理性的現實主義。
又有一些人把佛教看為一種文化。其實，宗教本來就是整個文化的一部份。它觸及了人類心靈最深之感情。我們從一個民族信仰宗教的態度，多多少少可以看出他們的文化水準。任何一位對文化極重視的人，會發現到佛教性質的文化，在很多方面和別種文化有共同點，甚至比別的文化還要高妙得多，這是因為佛教特別注重智慧的培養和發展。一個缺乏智慧的宗教，或智慧性質不很高的宗教，是不能升華其信仰者的文化水準的。
在這些不同方面的佛教性質之中，只有一方面，是真正的佛教徒所應該注重的，那就是把佛教當作宗教的那一方面。把佛教歸為一種宗教信仰，比把它當作普通的道德教理還要實用得多；也比把佛教當作深奧卻不實際的真理還要合理些；并勝于把佛教當作一門充滿了抽象性質的哲學—一種能促使人樂意推測及爭論的目標，但卻無助于消除欲望的哲理；當然，也比只把它當作文化的一部份，還有用處得多。宗教一旦缺乏實際性的用處，那就等于學問上的玄說妙談而已，如想從中獲得解脫煩惱之法，那將會是徒然的嘗試，只得個空花水月。
最低限度，每一個人都應該把佛教歸為一門藝術，一種生活的藝術。換句話說，佛教，也可以說是人類生存所該有的技巧和能力，因為這種特殊的生存技能，有助于生活上不可少的調和。一個真正懂得生活藝術的人，會過著一種可作為模范和值得贊美的生活方式。他能夠隨緣順性地生活著，得意之時并不忘修行，失意之際也不沮喪，因為單憑佛法的觀點，他知道，一切本來如此。
如何才能過著佛法美化的藝術性質之生活呢？答案之關鍵在于戒、定、慧的修行。首先培養道德的凈化，遵守戒律，由戒再生定。定就是定學，即正念或正定。正定的修行是一種精神集中訓練，一心專注，意凈心定，那么心就可齊備的負起任務。從這凈化及正定的心，甚多的智慧和清晰的洞察力，必定顯示和擴充，致使修行者能透視諸法實相，不為世間萬有所迷惑，也不再受到任何痛苦的束縛。我們花了太多的錢，浪費了太多的時間，在追求生活上的‘藝術’和生活上的享受。其實，佛法美化的生活藝術，是用不著花費那么多的金錢，生命的真諦和佛法美化的一切，均可在我們周圍的環境中發現到。
西方人對以佛法作為生活藝術發生極大的興趣，談論這一方面也比其他方來得多。很明顯的，西方人被佛教的合理性質所吸引，因為佛教是那么的民主、公平、獨立自主，及酷愛和平，并且又富有慈悲。如果一個人能通達佛教的精髓，并能以它為生活上的指南，那么，他將會體驗到一種精神上的喜悅，又能消除情緒之底落和迷幻，還能驅散一切畏懼的心理感覺，例如：害怕徹底舍棄心理的欲望，將會使生活太平淡、枯躁無味和厭煩，或者害怕完全的解脫及消除欲望，將令人感到消極，而對生活的一切都提不起勁來。事實上，一個依著佛家的生活藝術來組織自己生活的人，就是置身于萬物之上的勝者。他不陷身為物質之奴，精神上他又能獨力自主，不受那從眼、耳、鼻、舌、身和心任何一方所涉入的事物控制或束縛。由此可見，人之能取勝萬事萬物，的確是人生最大樂事。
一個對佛法已有偏愛的人，會因受到佛法的薰陶，而從中得到無窮的調劑和樂趣。佛法可算是一種不可缺乏的調劑品，雖然一個身心還被欲望控制的人，的確會一直追求眼、耳、鼻、舌和身種種方面的滋養，并會四處追尋這些官感上的享受，依照自己本性所好而選擇能滿足欲望的事物，但是，深潛在他心中的另一份本性，并不需求那種滋養。那是他心內的一種屬于自由或純潔性質的成份，它渴求精神上的滋養所能激發的快樂和欣喜，那是始于德行之純凈所促成的喜悅，也是完全開悟的人所擁有的滿足感之來源。那開悟者內心的寧靜，已達到那種欲望所不能侵擾的地步，因為他已洞見諸法實相，對一切事物都毫無祈求。他用不著整天東奔西跑，，為滿足自己的欲望而忙碌—好似佛陀比喻為‘夜里冒煙，日間火燒’的人一樣坐立不安，日日夜夜的忙碌著。
這‘夜里冒煙’，是指那些在夜間難入眠的人，因受煩惱的苦纏而睡不著覺。一個煩惱的人，整夜把手放在額上，一直計劃該這么做，那么辦，計劃著如何賺錢，如何迅速地成為富翁，或是如何才能獲得那些自己所向往的種種事物。他就是那樣的計劃著、絞盡腦汁的想著，一直想到那腦袋‘冒了煙’，而心還是不能安頓下來，他只有整晚在床上躺著，一直到天明。清早起身后，他會順從那整晚薰陶著自己，但卻被暫時抑制的‘煙’之欲意而東奔西跑。這匆忙和緊張的勞碌，佛稱之為‘日間之火’，是心境還未涉入寧靜狀態的象征，也是心境缺乏精神之滋養。這種情況，是一種所謂‘渴望’之染著，所引發出來的病理上之饑渴癥狀。整整的一個夜晚，‘病者’抑制那煙和熱氣，一旦到了黎明，那煙和熱氣即變成火，在他心內整日的焚燒著，使他日夜不安。如果，一個人在他整整的一生中，都必須抑制那熱煙和烈火的話，生活還有什么樂趣呢？從一出世到最后一次的呼吸為止，他一直忍受著終生的痛苦和折磨，只因為他缺乏那能替他熄煙滅火的佛家智慧。這種病態，要以佛陀的教法對癥下藥，才能醫治得好。
不同根性的人，對佛法的領悟和體會是有差別的，但那只是枝末上微不足道的差別而已，佛法的本質并無改變。同樣的教理，佛陀常以不同的表達方法教化不同的人，這使他的教法充滿了靈活的性質，及多姿多采的風格。眾生皆有不同的根性，而佛陀從不刻板地應眾生的根性，教導、指引及說服和度引愚癡的眾生。佛陀從在鹿野苑對憍陳如等五比丘初轉法輪，直到最后，在拘尸那拉向須跋陀羅作最后一次的宣說為止，從三十五歲直到八十歲，說了整整四十五年的佛法。
佛在世說法的時代，還未有系統性的教理整理。佛滅后，才有弟子因恐異說邪見滲入佛法，而聚集眾比丘，舉行結集，由阿難和優波離分別述佛所說，如經眾比丘公認與佛所說的無異，即錄于貝葉，成為正式的佛教典籍。
我們可以從經典和書籍，獲取很多關于佛教的知識，但是若要領悟到佛教之精髓，學佛者須從日常生活的現象生滅中，去發現及體會‘真理性質’，還必須懂得引用佛法，來處理生活上的種種問題。理論是需要實際行動來證明的，而實際行動卻以理論為根據。學佛者如能兩者合一，佛教的實用性，就不難被覺察了！
第二章 妄執
感情重于理智的人，是典型的妄執者，普遍來說，一般人都有多多少少的執著或妄執傾向，雖然妄執事物的結果，是煩惱或痛苦，但人還是情不自禁的妄執各種事物而招受苦果。到底人類應該怎么辦，才能遠離或完全擺脫那能激發苦惱的萬事萬物之糾纏呢？解決問題的關鍵，在于我們能否尋出致使我們對事物的欲求和妄執的原因。一旦知道了原因，我們將處于能完全消除妄執的地步。佛家教理，認為執著可分為四大不同的種類：
（一）欲取（KAMMPANANA）
這是一種對美麗或誘人之事物所持有的妄執，或是我們對那能令人喜愛及滿意的事物，自然而然所產生的妄執。那事物包括一切顏色、形狀、聲音、香氣、美味、能激起舒適觸覺的物件、心理上的肖像以及腦海里所存有的幻想。我們會依著天性，在這六種感覺物體中尋找快樂、迷惑和悅感。
人一生下來，就開始領受這六種感官上愉快和舒服的感覺，并且不遲疑的緊執著它們。隨著時間的流逝，那執持愈久愈堅，好像深入土壤的樹根，越久越難除掉。人對感官上種種快感之妄執，相等于初學吸毒而開始上癮的人一般，日夜離不了那毒品所激發的快感。這的確是一項大問題，它能徹底的毀滅我們。人會情不自禁的妄執著他們所謂的‘快樂’，但最后所得到的并不是快樂，而是無窮的苦惱，或甚至自己的毀滅。因此，我們必須對激發感官上種種感覺之物體，做進一步的了解，以便能采取適當之態度對治。事實上，人所做的每一件事，都以感官上的感受為其根底。無論是愛、怒、憎、妒、謀殺和自殺，這些感情上的激變和行為上的舉動，都免不了以刺激感官的物體，為其基本激變的原因。如果我們深索推動人類努力工作或辦任何事情的力量，我們將發現那是欲望的推動—想獲得某一種事物的欲望。因此人們盡力奮斗、盡力讀書和拼命的賺錢，賺到了錢，卻又盡量用錢去買物質和精神上的享受和快樂—以五顏六色的事物、悅身的聲音、芬芳的香氣、可口的食物、以及能觸發舒服感的東西為追求的目標。甚至，為了想上天堂而行善，也是因為行善者以為天堂有消耗不盡的五欲享受。總之，世間的苦惱，是以‘欲’為主要根據的。
感官享受之危險性，在于人對它有執著的傾向，故佛陀認為人類堅執著感官上的欲望，是最主要的妄執。這的確是一件世界大問題，無論世界將如何的演變，甚至毀滅，關鍵必定在于這欲取。因此我們有必要檢討本身，并嘗試的探出，到底我們是以什么形式妄執著感官欲望。以及堅執到什么地步，還有，我們是否有能力舍棄它。以世俗的看法，堅執著感官上的快樂，是一項頂好之事，它有助于家庭之愛，激發人的勤勞和活力，以便用于尋求財物和名譽等等。但如從精神上的觀點看去，它就是涉入痛苦和折磨的秘密之道。因此，我們必須醒悟到它所激發的快樂是短暫的，而痛苦的時間比快樂還要長久。如果人想減輕或消除痛苦的話，就應該放棄欲取。
（二）見取（DITTHUPADANA）
見取，是對某些觀念和想法的固執。只要我們稍微的反省一下，這類執著是不難覺察和認清的。自從我們呱呱墜地出生在這個世界上，我們一直接受和吸收一些指導和訓練，久而久之，形成了我們目前所擁有的思想觀念。在此所提到的觀念，是指那些被人所執持而不肯放棄的觀念。執持著自己的想法或觀念，本來是一件相當自然的行為，通常是不受人咒罵或抗拒的，但此種執持之危險性，卻不遜于別的妄執。有時候，我們預先堅執的意見和觀念，可能會被事實毀掉，就因為這個理由，我們必須時常改善我們的觀念和想法，促使它們逐漸成為比較正確、良好和崇高的思想。由虛假的想法，變成更接近真理的觀念，最終成為包含四圣真諦的正見。
固執的思想和偏見有其不同之來源，但大多數是跟風俗習慣、傳統儀式和宗教教理有牽連關系。舊時代中國人的封建思想，就是一個好的例子。有時候，我們誤把自己的無知和愚蠢作為思想的根據，在缺乏知識的情況下，擴展及形成我們對事物的個人想法或觀念。舉個例子來說，由于我們的無知，所以我們誤以為萬物是有實體和常性，并以為它們是值得爭取和追求及堅執的。一旦我們對某種事物有了固定的看法，很少人喜歡來一個后來的自我認錯。雖然我們有時候，可能真正醒悟到自己的錯誤，卻因為種種的理由而不想接受事實。這固執的態度，是阻礙進步的一個障礙物，致使我們不能為更好的方面而做改變，也使我們不能變更或修改虛假的宗教信念，和為時甚久的信仰。對于思想天真或單純的人來講，這可能會是一項問題。雖然，他們可能后來覺察到那學說教理的不實際，但是他們卻拒絕改變，因為那些信仰觀念是祖宗們世代傳下來的。或者，如果他們并不真的興趣于改變和提升生活上的精神境界，他們可能隨便掃拂掉任何反對他們的老思想之一切辯論，而又簡單的說那是他們經常執持的信仰觀點，誰也改不了，并且沒有更改的必要。因此，妄執不正是一種危險的染著，如學佛者誠心于自我改革，那就應該盡量消除對思想觀念的妄執。
（三）戒禁取（SILABBATUPADA-NA）
戒是戒止惡行，如殺、盜、淫、妄之惡行，禁是禁止飲酒、賭博、吸毒此一類惡劣之嗜好。世人有持五戒、八戒、十戒和比丘們的二百二十七戒，本來持戒是一件好事。為何反說是不對的呢？問題的關鍵在于所執持的戒律，并非五戒、八戒、十戒或比丘戒，而是特異之不正戒、例如在印度有人以持苦行為戒，身無衣蔽體，夜里臥荊，甚至食草飲尿，以為如此苦行能修得涅槃之果。其實，這般修法并無利于解脫和離苦，只能歸為愚蠢的外道罷了。
在泰國，外道之存在也是相當的普遍。泰國人的風俗和信仰之多，并不少于別的國家。有些人對護身符、驅邪符、圓寂高僧之骨灰所制成的小佛像，以及一些神秘的儀式，抱有極大的信心和執著。有些人相信鬼神或甚至奇異大樹。這一類的信仰是絕對不合理，但是，人卻好似特別酷愛不合理性的風俗信仰，并很容易的執持著早已確立的信仰方式。因為他們向來那樣做，所以無論如何他們都拒絕改變。很多人自認為是佛教徒，但卻沉迷于外道之信仰，因而有兩方面信仰的混雜，甚至出家的僧侶，也跟一般人一樣的糊涂，偏向外道邪行。那些以信奉上帝、天使和神圣物體為教理的宗教，特別易于傾向這荒謬的思想信念。身為佛教徒的我們，根本沒有理由像他們一般妄執邪見，也沒有理由不完全擺脫這一類不合理及荒謬的迷信。
妄執不正的禁戒，例如持牛戒而食草（印度的一種外道），是知見上的迷惑，且違反佛教基本教理，根本無助于修行脫離生死輪回之道。在學習修行佛法的任何一方面，如修者不省悟到學佛之目的，不覺察到其基本理由，那么所獲得的結果，一定是愚蠢及幼稚的推測，把整個佛教歸為巫術—一種不可思議的巫術。故我們發現到一些人受戒或修行佛法，只為了符合及跟隨世世代代所流傳下來的風俗儀式和生活信仰方式，而心內卻對佛教真諦毫無所知，或者是一知半解。看到別人跪著、拜著和念著一些含糊不清的咒語，自己也照樣的跪著、拜著和念著，久而久之就變成了一種習慣，心理也開始執持著那習慣，直到它在心底里生了根，再也不易于改革。這就是所謂的妄執戒禁取見。
如果一個持五戒、八戒、十戒或無論多少戒的人，以為持了戒，能使自己成為一位有法力或超自然的圣人，那么，他的確是被誤導了的可憐蟲！佛陀從不提倡邪術，更不鼓勵迷信，他只注重智慧的運用。學佛者如無法體會佛陀的原意，而只想在虛妄中討生活，那只得個‘騙人又騙己’的結果，最后是依然在苦海中沉沒。
因此，我們必須非常謹慎。佛法奧妙無比，學佛者在實踐法道之前，應該在思想和理解上齊備良好的基礎，并且要有毀滅欲望的堅意。不然，一切將歸為愚蠢的表現和行為。
（四）我語取（ATTAVADUPADANA）
這是人對‘我’的妄執，以為‘我’是有‘自我性’，而不能領會到‘我’只不過是一個假相的事實，是一個四大五蘊所構成的假相。四大一旦敗壞，五蘊即離散，那個‘我’也立刻消失去。人對‘我’的妄執，是一種普遍及嚴重的錯誤，但這錯誤有時被隱藏得太好了，致使我們不容易發現到它。眾生無知，經常在無我的事實中妄執著一個‘我’。這是人的天性，也是其他天性之根源，例如尋食的天性、避險的天性、生產或傳種的天性，以及其他好多好多的天性，都是出于人之以為真的有一個‘實我’的存在。一個生靈，一旦能警覺到或者是深信其‘自我性’的存在，它將會自然而然的想避免死亡而尋找食物來滋養驅體，尋找安全感以及傳種。由此可見，那于無‘我’法中深信有‘我’的信念，是世上眾生所妄執的幻相，如果不是那樣的話，它們不能繼續生存下去。但是這個對‘我’的妄執，亦是激發苦惱之根源。佛說：‘世間萬有，如被執著，即是痛苦或痛苦之源。’但是，這妄執也是生活的出發點，它是人活動之推動力，因為我們每一個人無論是做什么，都先以我自己為主，先為這個‘我’而打算，或者是為那個‘我的....’而計畫著，為‘我’的利益、前途、損失、名聲等等著想。無論我們做什么事，都會以‘我的’喜、怒、哀、樂、得、失、生、死為主要的動機，并且總免不了會有多多少少自私自利的傾向和表現。一切都為了這個‘我’，才造了好多的善與惡業。因此，我們不得不盡量抑制這對‘我’妄執的傾向，不該任之縱情奔放，而達到幾乎不能控制的地步。
如果一個人心存有四大妄執，生活會失調，甚至走向極端之途徑。人生的問題并非一死所能解決，因煩惱而自殺是一種懦弱的表現，逃避問題根本不是解決問題的佳法。唯有面對現實，認清世間萬事萬物的本質，改造自己煩惱和污染的身心，才能使人離苦得樂。
事實上，佛陀并沒有否定萬物之存在。萬事萬物的存在，的確是擺在我們眼前的事實。但因為它們是被各種不同的因緣所主宰，緣合即生，緣散則滅，因此佛陀說它們缺乏永恒性質，實無實質可求，故一切將歸空。但是，我們卻盲目的忙于找尋實質，以使自己感到比較充實或滿足，結果我們只是往牛角尖鉆，越鉆越使智慧閉塞，障蔽真如法性，失陷于煩惱之網，并且還把整個世界搞亂了！種族歧視、政治糾紛、經濟剝削、社會制度崩潰、恐怖主義、教育失敗、戰爭、貧困、饑荒....那有一樣不是人為的呢？甚至自然界的被污染和毀壞，也是人的杰作。為什么糟到這種程度呢？因為我們人類，都是無可救藥的自私自利，因為我們幾乎每一個人，都妄執著一個‘我’為主，以‘我’為生活活動的出發點，以‘我’為先受益的的主要中心，以‘我’為....。
第三章 三學（三無漏學）
此章，我們將研究一門清除妄執的修行法。此修行法是以三種實用的修行階段為基礎，即戒、定、慧三學，又稱為三無漏學，因為如依此法而修，可達到不漏失于煩惱之境界。
第一階段是道德上的戒律。簡單的說，道德就是妥當的行為表現—一種符合于大眾所公認的標準行為，并不為任何人或自己帶來痛苦或煩惱。戒律有在家的五戒、八戒、八關齋戒，出家的小沙彌和沙彌尼的十戒，以及比丘的二百二十七戒。戒是護持身心和語言，并以安祥、清凈、方便、自由及擺脫最基本的惡行為目標。奉行戒律有助于人格健全的培養，并能凈化內心，抑制惡念，使持戒者受益不淺，又有益于社會人群，因為如果人人持戒，棄惡行善。則社會安祥，豈非人間凈土？
三學的第二階段是定力或‘三摩提’（SAMADHI）的修行。什么是定？毫無疑問的，大多數的人，總以為‘定’是一種完全止靜的心境，不移不動的，好似一段樹桐或一塊石頭，但這并非一定’的真正意義。佛陀把‘定’解釋為‘適合于工作或處于適合工作（KA MMANIYA）的情況’。修禪定也就是修定學，修者集中精神，一心專注，不使思想和精神向外馳散，這種精神不紛亂的情況，是非常適合于工作的。
三無漏學的第三階段是慧增上學，也就是洞察能力的修練。‘洞察’，即是看得清清楚楚。通常，我們不能夠看透萬物的本質，我們大多數的人執持著自己原有的想法，或順隨大眾之意見，因此，我們所看到的根本不是真理。就因為這個理由，佛家的修行，包括了洞察能力之修練，其宗旨是要使人對于宇宙真相有真正的認識，也就是明白一切存在的事實，是本來如此—‘法爾如是’。
以宗教文字的應用說，‘明白’和‘洞察’這兩個名詞是絕不相同的。‘明’，是多少都要依賴推論之過程和合理性的思考，才能促成的一種情況。‘洞察’比‘明白’還要詳細些，能洞察即是能深探、檢驗、觀照及毫無保留的‘看透’種種事物之一種情況。所以，洞察就是看見事物的真面目，是以中立和平無私及無個人主觀和私見混合的觀念來觀照的。因此佛家的‘洞察力’，有異于學術圈子里所應用之學術理解力。佛家的洞察必是直覺的洞見，清晰和即刻。如要洞見事物之真面目，最根本的方法，還是對事物的本質作徹底的探索，學術上的分析，只能使我們明白萬事萬物的無常、苦和無自我性，卻不能使我們真正的體會這三特性之實質，也不能使我們識破妄執之無助于覺悟和解脫。就好像瞎子摸象似的，一個瞎子到象鼻，以為象是長的；另一個摸到尾巴，致使他以為那尾巴就是象；每個瞎子皆有所得，但卻沒有一個能得知象的真正形相是怎樣的。同樣的理由，那些學者或專家們，只研究到事物的外表，或另外一面，每個人可能皆有各的成績和理論，可是所得的概念，只是學術上的推論而已，并不代表正確的真理，因為學者們，只是嘗試以學識上的理解方法來明白事物，并非以學佛者的洞察能力，去認清和體會諸法實相。
學佛者應該對他四周圍的一切，包括迷惑人的現象，以慧眼觀察，而不是用肉眼，然后再以理智思惟，那么，他將領悟到法爾如是之意義。如能洞察，人亦能即刻轉迷為悟，不再沉淪苦海。但是，有洞察能力的人，實在是太少了！
道德的護持，只是簡單的初步修行，它能使我們安份守己的生活，以及保持內心的平衡，它亦能為通往修定學之道，所謂‘由戒生定’，就是這個意思。一個人如果心不定，必難辦事，就是辦了也未必辦得好，因為精神無法統一集中。
精神集中的修練，是為了培養控制心思意識之能力，以便用它來作各式各樣的任務。道德是身、口、意的凈化，定是心意的專注無漏，也是修習精神統一集中和堅守戒律的報果。
人一缺乏所應有的定力，無論他是怎樣的苦干，工作效率都會降低。就因為這個理由，佛把定力歸為成功的人之特點。如想獲得世俗生活上的成功或精神上的充實，正定是不可缺乏的一個重要因素。以一個學生為例，如果缺乏定力，他怎能解決那份苦腦的算術習題呢？那跟作算術習題有牽連關系的定力或集中力，是一種自然定力，一種還未被充份發展的定力，而其升華并非天然因素所能啟發的。如果定學被修到圓滿的階段，修行者將獲益不淺，他將會懂得如何控制心思意識，而擁有常人所沒有的能力。當然道德的圓滿和美化，是一個平常人的能力所能辦到的事，但單單遵守道德或美化，是不能使人完全了解這宇宙人生的，只有從戒而生定，由定而生的‘洞察’，才能使人認清萬物之實相。能修得極深的定學，是一種超常人之能力，佛陀卻不允許比丘們顯示于大眾常人之前，因有被誤解之虞。
欲想修定學或禪定的人，必須做少許的犧牲，必須忍受一些不同程度的苦處，而勤于修習和實行，直到修得自己的能力所能及的某一個程度的定學。正定是有助于工作效率的，因此有定力的人，在工作方面將獲得比一般人較好的工作成績。由此可見，‘定’是有其重要性，不可忽略了它，不要以為修定是一件愚蠢和趕不上時代之事，相反的，它是我們每一個人都該修習的一門功夫，特別是在目前這個旋轉的太快，以致于將要發出火而燃燒起來的世界。這個時代比佛陀在世的那個時代，更加需要定學，因為，今日我們所居住的娑婆世界，是五濁具備之惡世，世人愚癡而妄執惡見，是非不辨，甚至不信因果法則，造出種種深重罪業及傷天害理之事，而造惡業者，包羅了社會各階級的人，從無名小卒到大名頂頂的富翁，甚至知識份子、國家領袖和宗教極端份子或領導人，全都以自私之心，造出千萬種罪惡，把整個世界搞得紛亂不寧，如不能抑止，世界必至滅亡之日。因此，人類所需要的是冷靜和清醒的頭腦、寧定的心，以及最圓滿的真理，以轉迷為悟，救人救世，創造人間凈土，轉娑婆為極樂。人以心為主，心不定，人亦無力辦好事，所以人有必要修定學。修定并非只屬于善男信女們的事，也不是只屬于僧人們的事，而是每個人所應該注意和學習之事。
現在，讓我們來檢驗正定的修習和洞察能力的培養有何關系。佛說心定則能洞見萬物真相，意思是說如果心能寧靜和穩定，人就可看出萬物之實相。心一專注，精神也統一集中，不向外奔散，人如處于這種境界，無論辦什么事都會成就，無論觀察什么事物都能觀察得清楚。令人感到奇怪的是，問題的答案，往往早就存在于想解決問題者的心內，只要他越急于解決那問題，答案越不容易浮現于他的腦海中，因為當時他的心境，正處于一種不適合解決問題之狀態。人心越急，定力越散，精神越不能集中專注，如何解決得了問題？如果一個人正準備辦任何傷腦筋的事務，而他具有足夠的正定力，能一心專注，那么，工作上種種問題的解決方法，會自然的在他心中亮相，心定的當下，答案立刻涉落于心境。但如解決之法還未能浮現，尚有一個辦法有助于徹底檢驗整個問題的真相，那就是‘專注反省’的修行，也就是洞察能力的修習。佛陀因洞見因緣法則，而覺察到萬事萬物之實質。那覺悟是在佛降魔后（克服情欲與威勢的心理過程），把全副精神統一集中起來，運用無上智慧，思考和反省宇宙世界及大地眾生的問題所獲得的佳果。佛陀曾細述覺悟之過程，其主要意義是：一旦心已專注，它即處于適合思考問題之狀況。
當一個人的內心有了安頓的感覺，生活也會有充實感。內心平靜，思想清晰，智慧必有所增。佛曾指出，正定是洞見諸法實相不可少的因素，而洞見能力，也是正定缺乏不了的協助因素，特別是在修習較為精深的定境時，修行者必須擁有極佳之洞察能力，以便能明了心境的特性。因此一個人擁有越高的洞察能力，他的精神專注力也會越深厚。同樣的，精神專注力的增進，亦能激起洞察能力之增進。
‘洞察’意含清晰之視覺，因其效果是醒悟，并使人對妄執的事物心冷意淡、失去興趣而終于開始斬斷妄執。如果一個人有了洞察能力，卻還妄執著自己所曾迷戀的事物，并瘋狂似的追求，那么，他的洞察力是有問題的，根本不能歸為佛家的洞察。真正的洞察能力是能把萬事萬物照得明明白白、清清楚楚，并能使人看透事物的實相，放棄對它們所產生的妄執。所謂‘放棄’，并非把曾經迷戀過的事物、弄毀、拋棄，或燒成灰燼；也不是一個人跑到森林里去住，過著隱士的生活；更不是為了解決這苦悶的生命而自殺。
一位洞察了諸法實相的人，能隨緣順性度日，他內心有戒、定、慧的觀照而無所染著。從表面上看，他是一如往常的待人接物，但是內心的感覺已有差異。他的心已自由和自主，不再失陷為萬事萬物之奴隸。這是能洞察之益處，佛稱之為‘解脫’，即從奴隸之身份和處境逃出來，而獲得自由。事實上，我們不僅是心所迷戀的事物之奴隸，我們也同時是心所厭惡的事物之奴隸。我們無法擺脫對它們所存有的厭惡感，正如我們無法舍棄心里所喜愛的事物。我們為那一切事物而被激起種種不同的情緒，因為它們控制著我們的心思，我們受它們的主宰，因此，‘物質的奴隸’是指一個人對喜愛和不喜愛的反應。不過，只要我們懂得持戒和修定，就可以免于物役，因為持戒能激發定，而從定又生慧，所以戒、定、慧是生活上缺少不了的調和劑。佛陀曾如此簡單的總結：洞察是能凈化我們之道法。他并不指定道德或定學是凈化之‘法具’，但他卻認定‘能洞見萬事萬物的智慧’，能使我們從事物的緊纏中解放出來。
三無漏學中的增上慧學，是佛家的洞察能力所激發的真正智慧—一種以完全毀滅妄執（四取）、擺脫事物之誘惑和束縛而促成的智慧。四大妄執把我們綁住了，而‘洞察’是能夠斬斷束縛物，以及把我們釋放出來的一把利刀。
這戒、定、慧三學的修行能否經得起實際的考驗和挑戰呢？它們是否以正確的原則為根據呢？假設別的宗教之真正宗旨，也是以解決人類的煩惱為主，那么，三學根本不與別的宗教理相沖突。佛陀的教導從不跟別的宗教發生沖突，而他的教導，還有一些特質是別的宗教所缺乏的，最特別的是它包含了洞察之修行。它解放心思，致使心能自主不受任何事物的操縱，包括上帝、神和鬼。除了佛教以外，世上沒有任何一種宗教，樂于提倡其信徒們的絕對自主和自我依賴。這就是佛教的特征。
佛教是一種宇宙性的宗教。它是能適應不同根性、不同年紀、不同時代的一種宗教。世界各角落的人都有共同的問題：如何才能擺脫痛苦的糾纏？眾生各有各的苦，佛陀就是為了尋找解決眾生之苦的方法才出家的，所以他覺悟后所宣說的佛法，是為眾生而說的法，佛教也就因此被歸為宇宙性質的宗教。
第四章 宇宙萬有的三特性
宇宙森羅萬物皆有三種共同特性，佛教稱之為三性（三法印），即（一）無常性，（二）苦性，（三）無我性。
諸法因緣生，這是永久不變的定律。大至世界小至微生菌，都須依著因緣的互相關系作用，才能夠生起。人也有依賴種種因緣和合的必要，世上沒有任何一個人，能夠離群而生存，就是隱士也還必須別人或別的事物的助力才能活著。他可能在隱居之處自耕自食，可是他所種的谷和菜，是要依賴著陽光、水和土壤種種因緣的和合才能滋長，而成為他的糧食。由此可見，隱士必須依*五谷菜類這些因緣才能生存，而五谷菜類卻又一定要*著陽光、水、土等因緣才能滋長，因緣又要依*因緣，這般的互相依*再推廣開去，就不難看出是會牽涉到另外更多的因緣，而世間萬有，都是如此直接或間接的相依共存。但緣起萬物既然有生的開始，也必有滅的結局，因為大地萬物皆無永恒性質，并且一直不停地演變。春夏時分，百花怒放；秋末冬臨，葉落花凋。人之身軀也逃不了生、老、病、死的變化，俗語說：‘人無千日好，花無百日紅。’那里有長命不死的人呢？故此人生充滿了無常，就以人‘心’為例：心是生命的本質，卻非固定實體，它只不過是色、受、想、行、識這五蘊的聚合，而形成的思惟境況。心的普遍現象是念生又念滅，念滅了又重新生念，變化多端，剎那不住，我們怎能執它為常呢？
在佛陀之前，早已有人作‘無常’之說，但卻不夠深奧及圓滿，故還不能使人公認為絕對的真理。可是佛陀卻能深究宇宙人生實相，并看透過去、現在和未來的生滅相續，又省悟到緣起萬有，必隨因緣之離散而消滅，因此，他覺悟到萬事萬物之缺乏永恒性，故宣說‘諸行無常’此一法印。
早期的導師，亦曾開示過關于人生多苦的道理，但卻不能徹底將真理性質完全揭示于眾，也不能圓滿地指示引發痛苦之正確原因，以及徹底滅苦之法。
眾生因愚癡，故迷惑惡見，往往誤以邪為正、以惡為善、是非不辨、事理不明，而做出種種傷天害理之事，又因自己的造業，終必招受煩惱和痛苦的折磨。
人因有貪婪之心而難于知足，對事物不停地追求，甚至不擇手段，只為獲得心所渴求之事物。雖然，世上有很多人并不是不曉得萬物無永恒性，但是欲望時常戰勝理智，所以只好隨心所欲，放任的追求心所愛之事物。
何謂諸法無我？佛陀以慧眼觀察，得知宇宙人生萬有都是由因緣和合而生的，同時也由因緣分離而馳散。例如人的身體是四大元素，即地、水、風、火的合和而構成的。身體的骨、肉、牙齒、指甲、皮和各種硬的身體器官，是屬于‘地’這個元素；血液、口水、膿水、淚水是歸為‘水’元素；呼吸、氣息是‘風’的元素，而溫暖的體溫是‘火’的元素。由此四大元素的和合，維持人體的存在。一旦四大失調，人就會生病，如果四大過度的失調，也就是病勢的轉重，最終導至死亡，人一死，四大元素也隨著散滅。溫暖的軀體失去了溫度，即火性滅了；血液、口水、尿水及一切液體也涸結，即水根已壞；人死呼吸馬上停止，風大也消失得無影無蹤；至于那有骨肉的身軀，也會開始腐化乃至消散。由此可見，四大元素最終是完全的離散了，而隨著四大的消散，那激發精神作用的五蘊，即色、受、想、行和識也會同樣的消失，因為五蘊是必依賴著四大的和合，才能在那有生命的軀體產生作用。經曰：‘四大本空、五蘊非有。’人是沒有一個‘實體’，而只有一個假相。因此佛陀宣說諸法無我，只因為世人誤以為‘我’是有自性或主體，才對‘我’有所妄執。
世人必須培養洞察諸法實相的能力，才能省悟到萬事萬物的無常、苦和無我性質。覺悟到世間萬有之三大特性，定會揭發一項事實：世上無一事物是值得我們去爭取的；換句話說，世上沒有任何一件事物，是我們所該執著的。人是因為有了執著，才想去爭取的。
法性的啟示和理性思想是絕對不同的。一個人如想只憑理性思考洞察佛法的話，他必會失望的。理性的推想只適合于科學的研究，如要了解人生，就必依*佛法的啟示。一個人能否領悟到法性，完全在于洞察能力的有無。這自然性質的洞察能力，是一種內在的頓悟。例如，我們粗心大意做了一件錯事，但是心里并不知情，一直到那所造的惡業激起了果報，使我們莫明其妙地嘗盡了苦果，這才不得不反省及檢討自己的行為，和整個問題及煩惱的過程，在深深地探索問題之根源后，使我們頓悟到自己原來是做錯了某一件事，才觸發了這意想不到的麻煩。這就是佛家的智慧，這是法的觀照。如果我們能夠時常觀照，從生活的經驗中去領會法的實相，我們就可算是有‘洞察力’的人了！這洞察能力如修到圓滿的程度，能使人洞見宇宙人生真相，明白人生真理和做人的意義，并進一步的使人遠離萬物的束縛，獲得真正的自由。如果有人整日高聲誦念‘諸行無常、人生多苦、諸法無我’，或者無時不刻地思索這宇宙萬有之三特性，但卻未能真正的醒悟—不能舍棄對五欲的追求，不能斬斷妄執—那么，這個人就是還未修到能洞察宇宙真相之慧眼。
佛教的中觀學派（MYDYMIKA），有一個名詞包含了無常、無我之義，那就是‘循雅達’（SUNYTA），其意義即是‘空’。佛說宇宙萬有，無不是因緣之和合而成，但也無不隨著因緣之離散而滅。所以因緣所生之有為法（萬物），以四大五蘊和合所構成的人體為例，一旦因緣分散，必定也隨之消散。佛說宇宙萬有，全是因緣相關的存在，例如，五谷的成長是需要依賴土壤、水和陽光的助緣，才能變成人可收割的五谷；人類的生存，也須依*五谷、陽光、空氣、水、家庭、國家種種方面的的助緣才能維持，而度過為時不太久的一生。由此可見，因緣又須依*因緣，人生只不過是因緣相關的存在而已，又因一切緣生性空，故此毫無實性可求，佛陀因此宣說緣起性空之法則。
事實上，佛陀并不否認生活上物質的需要，但是，他要我們以清醒的頭腦尋求自己所該擁有的事物，不可對它們所妄執，以避免招惹無窮的煩惱。在目前這個世界，沒有人可以缺乏物質而生存，因為有些事物是人所缺少不了的。一個人可能必須擁有一些財物、妻子、兒子、屋子、花園、草場、藥品等等。在生活的途徑上，一個人免不了會在某一個時候成為一位勝者，或是一個失敗的人，或成為一位有身份的要人，或只是寂寂無聞的小卒，無論是什么樣的一個人，只要我們不妄執自己的身份，痛苦就不會產生。一個擁有重要身份的人，如妄執自己的身份，他可能會因為害怕失去那身份而苦惱；或者他可能因為那重要的身份而傲漫自大和極無禮，不能與人和諧共存，處處碰到問題，并受到別人的批評、攻擊、絕交，或甚至給他狠狠一頓拳腳的教訓。他對自己身份的妄執，只有使他嘗到苦頭的份兒，為他帶來不少的煩惱和痛苦。同樣的，一個無名小卒，也可能因為執著自己低微的身份，而深感痛苦。
人的欲望，是早在兒童時代就已存在的一種天性，那欲望會隨著人的成長而擴展。欲望被實現之際，會有短暫的快樂和滿意，但不久那滿足的心理狀況，會被更強烈的欲望所取代，如未能如愿以償的話，人會掙扎和嘗試，直至達到目的。但不久新的欲望又會產生，心又開始動蕩及不滿現狀，而整個掙扎和嘗試爭取的過程又會重復，就像一個因果循環的輪子，正在不停的轉動著：業—果—業—果。這是因緣與果報的輪回，不是生命流轉于生死輪回之道的輪回。首先是欲望的產生，然后是推動欲望的業力，最后是業之果報；緊跟著又是另一個新的欲望之產生和再次的造業，最后又是另一個報果，然后又有另外一個新的欲望....佛陀把這欲望的生生滅滅，稱為旋轉的生死輪回之輪子，因為它就是那樣的被人無止無息地推動著、轉動著；而人的生、老、病、死、悲歡離合以及種種的痛苦，也隨著輪子一圈又一圈地轉，生生滅滅，滅滅生生。只要是眾生還被欲望所操縱，無論是乞丐或是百萬富翁，是學生或教師、是小偷或警察、是國王或平民，都會被這可怕的輪子纏住而陷身于痛苦中。世上有太多的人忙著推動這輪子，一圈又一圈的順輪回之道而轉，這可悲之情況，只有實踐佛法方能得救。
總之，我們很容易的發現痛苦是被欲望所激發的。欲望可分為三類：（一）色欲，即追求身體器官上和物質上的享受，這包括形象上、聽覺上、嗅覺上和味道上的種種快感。（二）貪欲，即對事物過份的追求，得到了卻又不知足，因而煩惱。（三）解脫欲，即想從某一種處境或身份擺脫出來。舉個例子來說，一個人可能并不想成為一位教師，但因找不到適合自己的工作，只好執起教鞭成為一名教員，但心里還是急于擺脫教師的身份和處境。
任何人都可覺察到每當欲望一浮現，痛苦也必定會產生。有時候，我們被欲望驅使而做出一些虧理的事，事后卻感到懊悔或心中不安；但是如果那所做的事，最后對自己帶來好處，我們可能會感到欣喜，而且又可能因為那利益的緣故，受之鼓舞而繼續地做虧理之事。私人的利益，沖昏了我們本來清醒的頭腦，驅走了我們的良心，使我們心甘情愿的成為自私和貪婪的俘虜和奴隸，為我們的人格增加了卑鄙的成份。總之，我們大多數是順著心里的欲望而造業的。所造的業當然有好也有壞，惡人造惡業，因為他的心只往罪惡那一方面想；但是‘因果到頭終有報，只爭來早與來遲’，所以惡人一做了惡因，終于免不了會受惡報。至于那心里只想行善的好人，也免不了會有他自己的煩惱，這是因為他過去所種的惡因如今已成熟，須先嘗苦果，而目前所做的善因，須等到將來善緣熟了，才能嘗到善果或好報。總之，好人與惡人都逃不了果報，因為人所造的善惡業，都必依著因果定律而招受善惡果報。做了惡業的人，不要以為再做些善事，就可以把那應得之罪抵銷過去，那是不可能的，因為因果是不會消滅，除非自己沒有造業。如果因果的種子一被播種，只要遇到適當的因緣狀況，那種子就會滋長成樹而開花結果，這果就是所謂的果報。雖然善行并不能抵銷惡業之罪，但多做好事能使惡緣逐漸滅少而善緣增多，久而久之，惡緣被善緣阻礙，使惡果不能再完全生長成熟。由此可知，人的業報亦可由惡轉善。行善，有助于增加內心的快樂與安寧，何苦要造作惡業呢？
人的痛苦，亦有輕重之差別。有些痛苦，輕微到常人難于覺察它們的存在。一般的善行是不能夠消除痛苦的，我們必須做超過一般的善行。例如修行佛門中之妙法，并以法觀照生活上的一切事物。對于自己心中所渴望或欲求之事物，應該先做預先的考慮；如果得來了，它會不會連苦惱也一起帶來呢？試想一想，沒有家庭的人，很向往家庭的生活，但有了妻子兒女，能使人感到輕松爽快和自由自在嗎？或只為人帶來各式各樣的重責？有了很高的地位和官銜，是否有助心靈上的安寧和安全感呢？或是它只有為人帶來更重的義務？如我們能以清醒的頭腦來看待這類事物，確然無疑的，我們會發現到，它們時常為我們帶來更重的負擔與責任，為我們增加了不少的麻煩。但在某些情況下，我們卻又拒絕不了這些事物對我們的誘惑，而在得到了某一樣事物之后，我們又會提心吊膽的怕它被別人奪去。或許經過一段日子，我們可能會反省到它是否剛好符合于我們的理想、對我們是否真的有益處；換句話說，我們開始對它的價值懷疑起來了。
萬物是必定依著因緣的轉換而有所變化，那是一種自然的定律。萬事萬物是無常的，我們卻一直嘗試使世間萬有，順隨我們的意志而產生或發展，我們越搞越糟，不但把整個世界搞亂了，并損害了大自然的原來面目。自然界有其定律，一旦我們違反了它，它必也損害我們。無論科學和醫學是如何的發達，人還是必須面對生、老、病和死的事實，而這事實，亦是自然界的定律。
佛法的薰陶能使欲望止步，進而被能洞見諸法實相的智慧取代，人生觀也將隨之而變。就以‘吃’這事為一個例子。有一些在家人認為‘吃’是人生第一大享受，并說‘能吃即是福’，有些人甚至認為自己是為‘吃’，才生存在這個世界的。當然，這些人的吃喝嗜好和習慣，一定有異于那般只為生存而吃的人之吃喝習慣。兩種人的吃喝行為和舉動一定不相同，而當正在吃喝之際，他們的感覺也一定會有差別的，吃喝完的結果也會不相同。但是如果那好吃或貪吃的人，有機會受到佛法的薰陶、得到佛法的啟示，他會很快的發現到自己對‘吃’的貪婪，并不遜于一只豬；他會開始覺得他的確是一位‘吃’的極端者，并非實踐中庸之道的人。久而久之，他會為自己貪吃行為和舉動感到羞恥，但最重要的是，他已領悟到妄執‘吃’，使他感到痛苦，因為當他想吃而不能吃時，他會感到無比的難過和煩惱。除此以外，吃的太多會使他的健康有問題—他可能因為吃了太多的淀粉和脂肪而發胖。總之，他不必等醫生來警告他貪吃的害處，只要能依著佛法的觀照，就能省悟到自己對吃的偏重有違中庸之道，并有違通往安詳的涅槃大道。
佛陀和眾阿羅漢是已熄滅欲望的人，他們并不對‘吃’這一件事有任何染著，但是他們明白吃喝是維時生命的重要因素，所以他們只做適當的吃喝，而依然能和常人一樣的作事，其至比常人作得更好、更多。到底是什么力量使他們如此呢？其實，并無別的外來力量，他們只是憑洞察能力所激發的智慧而作事，而我們常人卻是以欲望為主要動機而作事，當然所得的成績或結果，也和他們的有別。我們會不斷的受到痛苦和煩惱的主宰，他們卻自由自在，毫無束縛。他們根本沒有任何的染著，因此別人能從他們的善行中受惠得益，是那無私的悲心，致使他們傳授真理給愚癡的世人。
如果我們想跟從佛陀和阿羅漢們的足跡而行，那么，我們應該訓練自已依著法性的啟示而分辨是非。如你是一位學生，那么學習如何分別對與錯、好和壞，以及認清讀書就是你應該做的事。如你已有一門職業，那么學習如何辨別對和錯、好和壞，并嘗試滿意現狀，把那份職業，當作最適合于自己及有益于大眾的一門最好之職業。認真地擔任你的任務，應用洞察能力所供給你的冷靜、清醒和耐心，好好的做。
妥當的行為，將使我們從開始到結尾都能離險避難。例如我們擁有地產和財物，并不需要為它們極度的傷腦筋，因為社會上的法律會保證我們的擁有權，它們不會從我們的指縫中溜走或失去。就算有人把它們搶去，我們還可以憑法律進行抗拒，用不著怒火沖天，做出一些愚蠢的事。當然我們有責任看管我們的財產，但是如果那財產真的不幸被別人占有了，我們也用不著悲憤，因為悲哀和憤怒根本起不了什么作用，幫不了什么忙。盡量保持內心的平靜，時常反省萬物的無常性和無我性，提醒自己對萬有妄執的徒然，并省悟到我們根本不能永遠占有著它們的事實。就像秦朝的秦始皇妄想長生不老，于是遣徐福到海外求仙，但徐福卻一去不回頭，那里有能令人長生不老的仙藥呢？秦始皇的愿望，終究只落得一場空。
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