世人的現(xiàn)實(shí)生活，由生到死都充滿著各種各樣的苦。佛陀在三十五歲那年（公元五八八年），在金剛座（割草童子在菩提樹下所鋪的草座）上靜坐了七日夜之后，終于覺悟了一切真理，通達(dá)四禪境界。在那夜半之刻，他遂視了前生的經(jīng)驗(yàn)，思考大地眾生的生死：他降伏了感官之欲求，斬?cái)酂栏荆K于在黎明之際，洞見諸法實(shí)相，揭破了宇宙萬(wàn)有的真面目，成為大覺世尊。成道后，佛陀首先在野鹿苑向憍陳如等五人宣說(shuō)四圣諦，揭示了人生四種正確的真理。

 

 

 

第一圣諦是苦諦，指出了人生多苦的真理。人的整個(gè)生命是苦的過(guò)程，有生、老、病和死之苦；有愛、憎、聚、離、貧和富之苦。這種種的苦，可歸為身心的苦或物質(zhì)和精神上的苦。饑而無(wú)飯可充腹，寒而無(wú)衣可護(hù)體，夜來(lái)臥于陋屋破床，病倒無(wú)錢買藥，這都是物質(zhì)上的缺乏所引起的苦。欲望萌生卻求而不得，或是得了又失所引生的失望，是屬于精神上的苦。

 

 

 

第二圣諦是集諦，即一切苦惱的原因。貪、嗔、癡等都是制造諸苦之原因。人或因貪、或因嗔、或因癡而做出違反道德、法律之惡事，終而自嘗惡果。因此，‘苦’以‘集’為因；痛苦是欲望的集起所造成的。

 

 

 

第三圣諦是滅諦，即對(duì)世間苦惱束縛的解脫。若能除滅苦腦，即能步向涅槃之道，而煩惱的除滅，必先離欲。多數(shù)人不曉得或根本不能覺察到所謂的涅槃之樂，是無(wú)論在任何一個(gè)時(shí)候或地方，都可體驗(yàn)到的。因此，他們對(duì)滅除欲望毫無(wú)興趣，更何況是涅槃之樂！

 

 

 

第四圣諦被稱為道諦，是通達(dá)涅槃的途徑。佛說(shuō)人人都能成佛，但世人因無(wú)明煩惱障蔽了佛性而不得成佛，也不能領(lǐng)悟到滅欲之道法，并且還不能醒悟八正道就是我們生活的立足點(diǎn)—一種我們所該勤于實(shí)踐的道法。我們往往對(duì)四圣諦抱著一種可怕的無(wú)知表現(xiàn)—漠不關(guān)心和不感趣的態(tài)度，而這四圣諦，卻是人類所該有的知識(shí)中，最好及最有價(jià)值的一門知識(shí)。

 

 

 

四圣諦給人很多啟示，我們能從四圣諦中明白宇宙人生的真相，是永恒？或是無(wú)常？是虛空？或是實(shí)有？是苦或是樂？是真？抑或是假？我們還得到一個(gè)啟示：如果我們玩弄欲望之火花，那火花將點(diǎn)燃苦惱之火，無(wú)情的灼傷我們。但是，我們往往還是固執(zhí)地玩弄著火，直到那痛苦之火把我們燒焦了為止。這豈不是愚癡嗎？

 

 

 

我們的生活行動(dòng)，能歸為合理性的實(shí)在太稀少了！只有那些也同樣被欲望控制的人，才會(huì)覺得我們的行為是合理的。就因?yàn)槲覀兲v欲了，所以這個(gè)以人類為主的世界，充滿了億萬(wàn)種的問(wèn)題和煩惱。世人為了爭(zhēng)取利益，總是不擇手段的互相殘殺，不能和平相處和生存，可是，幾乎每一個(gè)人的口頭上，都掛著「和平’的標(biāo)語(yǔ)，在廣場(chǎng)上、街道上大叫大喊。政治家們?cè)谔没实臅?huì)議廳，為‘和平’開了數(shù)不盡的‘和平會(huì)議’，但戰(zhàn)爭(zhēng)還是依舊進(jìn)行著，而無(wú)罪的老百姓，包括老人、婦女和天真的小孩子，都在戰(zhàn)爭(zhēng)的煙火里遭到悲慘的結(jié)局。痛苦隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的煙火彌漫著，是人類的愚蠢，使人們擁抱了痛苦而舍棄快樂。

 

 

 

有一個(gè)偈子，可以代表佛教的精髓—亦即阿沙其（又名馬勝比丘）遇到舍利弗時(shí)所說(shuō)的話。那時(shí)舍利弗還未出家，他請(qǐng)求馬勝比丘用最少的字來(lái)解釋佛教之精髓，馬勝比丘即回答：‘諸法因緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說(shuō)。’馬勝比丘的概述極為適當(dāng)，諸法是依因緣的和合而產(chǎn)生，也依因緣的離散而消滅。此偈明顯的指示，世間并無(wú)常住不變的個(gè)體，無(wú)一樣事物是永恒性的，只有那因緣和合而產(chǎn)生的假相，而那假相卻又依因緣的遷流而變化發(fā)展。萬(wàn)象只不過(guò)是因緣聚合之產(chǎn)品，整個(gè)世界也只是自然界中，相續(xù)不斷之推動(dòng)力的流行變化而已。舊的滅了，新的又生，如此相續(xù)地生滅起伏。‘因緣生萬(wàn)法’，這是佛教中極重要的理論。‘因’是事物的本源，依著「緣’的動(dòng)力而生果報(bào)。我們過(guò)去的造作是‘因’，到現(xiàn)在即成為果，人生就是如此依著因緣果報(bào)的定律而發(fā)展著、存在著。萬(wàn)物的遷流鴻變很難令人滿意，例如，一個(gè)美麗的女人，會(huì)為自己的美麗而感到欣喜和自豪，但日子一久，那年輕漂亮的外表，會(huì)隨著時(shí)間的流逝而有所變化—從一個(gè)青春美麗的少女，漸漸變成一個(gè)白發(fā)蒼蒼的老太婆—如果那個(gè)女人是一位妄執(zhí)外表的人，她會(huì)滿意那人老珠黃的容貌嗎？無(wú)論她滿意與否，她的身體和面貌，必定受到因緣變化的主宰而跟著改變。眾生都會(huì)體驗(yàn)到種種的變化，有一些變化可能會(huì)使自己感到興奮，也有些變化，卻會(huì)令人苦惱。人因受因緣演變及因果定律的主宰，而失去了選擇的自由。宇宙的一切時(shí)時(shí)刻刻在變化，只要我們能對(duì)宇宙及人生真相有恰當(dāng)?shù)牧私猓覀冞€是能夠憑著自己的力量，自由自主的避免苦惱。

 

 

 

現(xiàn)在，讓我們來(lái)檢視釋迦太子出家成為苦行者的目的。是什么理由促使他成一位比丘呢？在他的說(shuō)法中，曾有一次很明顯的指出，他是為了尋求‘什么是真善（kusala）’這項(xiàng)問(wèn)題的答案。釋迦引用了‘古薩拉’這個(gè)名詞，意思是善美或良好，在此它有‘圓滿和正確的知識(shí)’之含義。釋迦特別想明了痛苦是什么？什么是激發(fā)痛苦的原因？怎么才能算是擺脫了痛苦？什么方法才能引導(dǎo)眾生脫離痛苦而奔往自由的解脫大道？佛教的宗旨，即是開示人生的真相，以使知識(shí)達(dá)到最圓滿及完美的境界。人如能修得最圓滿和真確的知識(shí)，方可算是到達(dá)了智力之極峰。

 

 

 

佛陀指出森羅萬(wàn)物的無(wú)常、苦和無(wú)我這三大特性，如對(duì)這三特性一無(wú)所知，亦相等于不懂得佛教是什么。萬(wàn)物缺乏永恒性，有生必有死，從生到死必經(jīng)過(guò)種種的演變，有成長(zhǎng)，有衰老，有病痛，而最后必有死亡。眾生不能保持長(zhǎng)生不老的狀態(tài)，萬(wàn)物也缺乏永恒性質(zhì)—不能不毀不損而永久的維持原狀。巨大的巖石會(huì)有化成微小沙粒的那一日；千年老龜，也有必死的那一刻；甚至那火熱的太陽(yáng)，有誰(shuí)敢擔(dān)保它不會(huì)熄滅呢？世間的事物就是那樣的無(wú)常，那樣的缺乏自我性，但是人卻拼命的想在這無(wú)常和無(wú)我中，尋求一個(gè)永恒的自我，以便使自己感到充實(shí)。人如對(duì)那無(wú)常及無(wú)我的事物有所執(zhí)著，必會(huì)招受痛苦和煩惱的糾纏。人所妄執(zhí)的一切事物，比火更危險(xiǎn)。當(dāng)烈火狂燒之際，最少我們的雙眼能看到那火，而不致于盲目地向火焰行去，但那些吸引著我們的事物，卻是肉眼所看不到的火—能夠灼傷我們的火。妄執(zhí)的結(jié)果，使我們自愿的去捧滿掌的火—那能從眼、耳、鼻、舌、及意根涉入人心之火—它將在人的內(nèi)心燃燒起來(lái)，致使人坐立不安、焦慮、緊張、激動(dòng)或是情緒低落。

 

 

 

由此可見，洞見諸法實(shí)相是一件極重要之事。我們必須依著佛法的啟示，來(lái)處理或適應(yīng)世間一切事物，以避免生活上的失調(diào)。在經(jīng)典內(nèi)尚有一項(xiàng)重要之教理，它只有簡(jiǎn)短的三句—諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意—這是修行之主要條律。我們既知萬(wàn)物的真相，便應(yīng)該以合理和謹(jǐn)慎的態(tài)度來(lái)處理。我們不可放棄社會(huì)上已存有的道德觀念，并且要舍棄過(guò)份之欲求和妄執(zhí)，此即‘諸惡莫作’。另一方面，一個(gè)人必須行善，去實(shí)行那些智賢者所持的善業(yè)，此即‘眾善奉行’，離惡行善，是道德上簡(jiǎn)單的兩個(gè)階段。第三階段‘自凈其意’指引我們完全的凈化心意，排除污染物—即不潔之雜念。心無(wú)雜念是一種清靜的境界，而心境的自由，是必須從看透諸法實(shí)相、破除無(wú)明中滋長(zhǎng)出來(lái)的。只要一個(gè)人的心尚存無(wú)明，他必會(huì)愚鈍的繼續(xù)妄執(zhí)著一切自己喜愛或不喜愛的東西。只要他的心還被種種事物動(dòng)搖著，他就不能算是一個(gè)自由的人。以普通現(xiàn)象來(lái)講，我們?nèi)祟愂潜粌煞N心態(tài)所主宰：愛和憎（相稱于精神或心理的愉快和不愉快之感覺）。如心偏向‘愛’這一方，我們會(huì)瘋狂的妄執(zhí)著自已所愛的事物；如心偏向‘憎’那一面，我們又會(huì)想盡辦法，拼命的舍棄那心所厭惡之事物。終于，我們失陷于情緒之網(wǎng)中，成為情緒的俘虜和奴隸，失去了本身所該有的自由。這是因?yàn)槲覀儗?duì)萬(wàn)物、情緒及整個(gè)人生，尚缺乏正確與清晰的認(rèn)識(shí)。問(wèn)題在于我們根本還沒有對(duì)這宇宙人生的本質(zhì)，作根本探索及了解。因此，我們擺脫不了一切事物的專制主宰，我們被迷惑了！在物質(zhì)上，我們有很偉大的成就，但是在精神上，我們留下了很大的空白。欲念的放縱，使我們迷失了自己，任由自己在黑暗中縱情的奔跑著，甚至摔了好幾次的大跤而爬不起來(lái)，造成一失足成千古恨的局面。

 

 

 

在日常的生活中，我們隨時(shí)隨處都可發(fā)現(xiàn)到法的真相、透視事物的本質(zhì)，可是到底我們還是忽略過(guò)去了！因此，我們根本就沒法子凈化那顆紛亂、彷徨和空虛的心。人心越彷徨，妄執(zhí)的傾向越偏重，而佛教最崇高之教導(dǎo)，就是排除一切的執(zhí)著。

 

 

 

世間的宗教，大多數(shù)只要我們避免罪惡而強(qiáng)調(diào)善行，甚至‘善好’的另一個(gè)名稱—即上帝—也要我們執(zhí)著他。佛教排斥所有的執(zhí)著。一般來(lái)講，對(duì)善行的執(zhí)持是正當(dāng)?shù)男袨楹托扌校贿^(guò)，無(wú)論行善者如何勤于行善，他還是不能真正的開悟。在修行的初步階段，修行者只是避免惡行；在較高的另一個(gè)階段，他盡力的行善；但在最高的那個(gè)階段，他能把自己的心意，解浮于善與惡的主宰之上。不過(guò)多數(shù)的行善者，均還未能達(dá)到最高的修行階段，雖然他已盡心做善事，但那并不代表他不會(huì)遭遇到任何痛苦。每當(dāng)一個(gè)罪惡者正領(lǐng)受自己該嘗的惡報(bào)之際，一個(gè)行善的人，也可能同樣的正在忍受著他自己造作的苦。神也有神的苦，甚至梵天大神、羅賀摩也會(huì)嘗到那屬于大天神之苦。只有那能截?cái)喔緹蓝缭侥撬^‘善’之境界，成為大覺悟者的人（即阿羅漢），才能完全擺脫痛苦。能覺悟與否，在于我們自己能否修習(xí)通達(dá)真理的步驟。佛教的教理其實(shí)極為簡(jiǎn)單，只是，人卻必須親自體驗(yàn)過(guò)那復(fù)雜和混亂的人生過(guò)程，方能領(lǐng)悟到佛教的啟示和真理。如果我們能夠嘗試以佛教的苦諦（人生多苦的真理），觀察世間一切事物以及它們的變化和結(jié)局，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)佛陀對(duì)人生的解剖，是正確而合理的。如能依據(jù)此方法學(xué)佛，則那沒讀過(guò)書的樵夫，也能夠通達(dá)佛家重要思想，而一個(gè)擁有好幾張文憑的學(xué)者，雖然深究佛典，但如不以佛家觀點(diǎn)探視事物，終不能覺悟法性。雖然他終日在佛典上下功夫，卻未能掌握佛教之根本，故無(wú)法體會(huì)到佛法的啟示，就算他掌握到了根本，如不懂得把理論與實(shí)際的修行相融，他還是不能靈活地認(rèn)清和適應(yīng)生活上的種種需要，更不用談到引度眾生了。

 

 

 

天資較高或是思想靈活人，應(yīng)該能夠探索和檢驗(yàn)事物，直到看透了它們的真面目和它們所能激起的痛苦，然后再細(xì)心觀察和觀照，那痛苦是如何侵襲人心，如何操縱著人心。這是探索法性極好的一種方法。毫無(wú)疑問(wèn)的，這比刻板的從三藏經(jīng)典中去苦習(xí)好得多，因?yàn)榉鹜拥谋疽猓且覀兘?jīng)過(guò)自己的實(shí)踐來(lái)領(lǐng)略佛教真諦。單從語(yǔ)文及文學(xué)觀點(diǎn)深究經(jīng)典，并非了解佛法之正確途徑。三藏經(jīng)典中雖然充滿了關(guān)于諸法實(shí)相的解釋，但那些閱典或聽釋道法的人，都似鸚鵡或八哥一般的，聽了之后，又照樣地重覆他們所能記住的東西，而本身卻無(wú)法靈活的領(lǐng)會(huì)法性的啟示，因此內(nèi)心的無(wú)明結(jié)，還是不能解開。與其死記經(jīng)典內(nèi)的詞句，不如把書放下，自己靜靜地反省、觀察四周圍的一切—生活的波浪，自己內(nèi)心的苦惱和種種激起煩惱和痛苦的原因—如此時(shí)時(shí)刻刻的觀照和反省，才能從現(xiàn)實(shí)生活與經(jīng)驗(yàn)中，去體會(huì)痛苦的本質(zhì)和一切法的實(shí)相。

 

 

 

雖然，可能有人從來(lái)不曾看過(guò)或是聽過(guò)三藏經(jīng)典，但是，如果他能詳細(xì)地檢討或反省每一次痛苦的產(chǎn)生，是如何的‘灼傷’或‘燒焦’了他的心，他會(huì)自然而然的領(lǐng)悟到經(jīng)典內(nèi)的重要教義，即使他對(duì)經(jīng)典的內(nèi)容根本一無(wú)所知，他也可能比那些真正研讀三藏經(jīng)典的人，更正確的了解佛法。那些研讀經(jīng)典的人，可能只是每天撫摸著經(jīng)典，卻踫觸不到字的含義。

 

 

 

我們一生出來(lái)，就有個(gè)‘我’或‘自我’的假相。我們每日每夜都以這‘自我’為主，卻對(duì)‘它’毫無(wú)所知，更不能適當(dāng)?shù)奶幚黻P(guān)于這‘自我’的問(wèn)題，因?yàn)槲覀兩腥狈裆系某鋵?shí)。翻遍了三藏經(jīng)典及哲學(xué)書籍，并未能使我們認(rèn)清自己。那深藏于經(jīng)內(nèi)的深?yuàn)W教理，是極難明白的，那么如何才能通達(dá)真理呢？如何才能認(rèn)清法性的真相呢？其實(shí)并不困難。首先必須認(rèn)清自身的本質(zhì)，識(shí)破那組成身心的五蘊(yùn)四大之因緣，并嘗試從生活中吸收人生的知識(shí)：看那生命的輪子，是怎樣以欲望為推動(dòng)力，不停不絕地轉(zhuǎn)動(dòng)著。推動(dòng)著人的欲求又化為業(yè)，而業(yè)果再滋養(yǎng)新的欲望，使輪子又重新地轉(zhuǎn)一個(gè)大圓圈，依舊是那么不停不絕地轉(zhuǎn)著、推動(dòng)著人的欲求。人生，就陷于業(yè)力的輪回，生生死死，死死生生，沉淪于無(wú)邊的苦海。迷惑而無(wú)知的人沉醉于夢(mèng)境，醒來(lái)時(shí)，方知是一場(chǎng)幻夢(mèng)，一切歸空，只剩下無(wú)盡的缺憾和痛苦。

 

 

 

第六章  我們所妄執(zhí)之事物

 

 

 

我們妄執(zhí)著什么事物呢？我們掌握著什么呢？毫無(wú)疑問(wèn)的，我們妄執(zhí)著這整個(gè)世界。我們爭(zhēng)奪陸地—為自己國(guó)家之領(lǐng)土完整而與別的國(guó)家打戰(zhàn)；我們爭(zhēng)奪深藏在地里的礦物和石油；我們也把海洋瓜分，爭(zhēng)奪海洋內(nèi)的生物和礦物。總之，我們毫無(wú)遠(yuǎn)慮的妄執(zhí)著「世界’上的一切事物。從佛教的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，‘世界’這個(gè)名詞，含有廣闊的意義，它不僅包括飛禽走獸、人類、天神或地獄的冤塊惡鬼、夜*，或任何一界的生靈，它還包含了一切現(xiàn)象的聚合和存在。人如想明了這整個(gè)世界，是一件相當(dāng)困難的事，因?yàn)槭澜绲哪承┚辰纾潜浑[蔽著。我們最多只能對(duì)最外層的境界感到熟悉—那跟人類智質(zhì)相稱的境界，因此，佛教揭發(fā)及教導(dǎo)有關(guān)世界的各種境界。佛陀把世界分為物質(zhì)和精神二類，又進(jìn)一步的把精神的境界分為四種，此即構(gòu)成命根之五種成份，佛稱之為‘五蘊(yùn)’。由這五蘊(yùn)的結(jié)合，才促成了眾生那具有精神作用的軀體假相。在觀察這世界萬(wàn)有中，我們將專注于眾生—特別是人類—因?yàn)閱?wèn)題的產(chǎn)生，多數(shù)是出于人類本身，而這世界又是以人類為主的。

 

 

 

人之身心，是五蘊(yùn)四大的聚合處。大是指地、水、風(fēng)、火這四大元素。人的骨節(jié)、肉體、牙齒和指甲之類硬物是屬于地大，血液、汗水、鼻涕、眼淚、口水、尿水都?xì)w為水大，呼吸氣息即是風(fēng)大，而體溫即火大。佛說(shuō)此四大是構(gòu)成人體之元素。四大如果失調(diào)人就會(huì)生病，嚴(yán)重的失調(diào)，必導(dǎo)致根身之損壞而致死亡，四大元素也跟著消散，如經(jīng)曰：‘四大本空也。’

 

 

 

五蘊(yùn)就是色、受、想、行和識(shí)這五個(gè)蘊(yùn)。色蘊(yùn)是屬于物質(zhì)的，又稱為色法，其余的四蘊(yùn)都?xì)w為精神性質(zhì)，叫做心法。色蘊(yùn)包括了地、水、風(fēng)、火四大和合所構(gòu)成的一切物質(zhì)，包括人之軀體在內(nèi)。‘受’含有領(lǐng)納之義，包括了身體感官接觸外物而引起的種種感覺。我們每天都必須經(jīng)驗(yàn)到各種的感受或情緒的演變，因此佛陀指出，‘受’是人的精神成份之一。

 

 

 

想蘊(yùn)即思想或構(gòu)想，包括想像、認(rèn)識(shí)與辨別事物或一切感受的功能作用，使人能夠直接的感覺到善惡憎愛等境，或辨別出一個(gè)物體是黑色或是白色、是長(zhǎng)的或是短的、是人或是獸。

 

 

 

行蘊(yùn)是精神成份之活動(dòng)意志，也就是一般所謂的業(yè)力。欲想辦一些事、說(shuō)一些話，有好的意念，也有壞的想像，無(wú)論是什么，全都*著人的行動(dòng)而化為善惡業(yè)，再結(jié)成善惡果。

 

 

 

最后是識(shí)蘊(yùn)，它的功能是了別或覺察某種事物的存在。識(shí)是六根（即眼、耳、鼻、舌、身、意）觸對(duì)六塵（色、聲、香、味、觸、法）所產(chǎn)生的反應(yīng)；換句話說(shuō)，識(shí)是一種能覺察到事物存在的知覺。

 

 

 

這五蘊(yùn)是四取（四大妄執(zhí)）的隱藏處，亦是我們妄執(zhí)事物的工具。一個(gè)人可能隨順自己的無(wú)知，盲目地妄執(zhí)他自以為有‘自我性’的事物。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，一個(gè)男孩子粗心大意的踫著一扇門而弄傷了自己，因此覺得必須用腳踢一踢那扇門，以消除內(nèi)心的怒氣和身體的痛楚。換句話說(shuō)，他正在執(zhí)著單純的物體—那只不過(guò)是幾片板所釘成的門—因此，他把那木板當(dāng)作一個(gè)有‘自我性’的物體而踢之出氣。這是最簡(jiǎn)單又極可笑的一種執(zhí)著。當(dāng)一個(gè)人對(duì)自己的身體感到又沮喪又憤怒而敲打著自己的頭時(shí)，那種行為，也是一種極可憐又愚蠢的執(zhí)著。他把身體的一部份當(dāng)作一個(gè)‘我’而拿它來(lái)出氣，像他這般的出氣又有什么用處呢？根本消除不了痛苦，也解決不了問(wèn)題，是不是？

 

 

 

除了那有形相的身體以外，尚有一種最有可能被妄執(zhí)的東西，那就是愉快、痛苦或無(wú)喜無(wú)哀的感覺。自古以來(lái)，幾乎每一個(gè)人都妄執(zhí)感覺為一個(gè)‘我’，因?yàn)闆]有人不會(huì)不喜歡愉快和刺激的感覺，特別是觸覺上的悅感。無(wú)知掩蔽了一切，使人盲目的追尋著一切能激發(fā)興奮、刺激和快樂的事物。無(wú)知使人沉迷于器官上的享受，而妄執(zhí)五欲樂（財(cái)、色、名、食、睡），人們誤以為那些事物是有實(shí)體性質(zhì)，于是為了它們爭(zhēng)斗。得到了，就占有著，享完了，又重新去爭(zhēng)取。有些被妄執(zhí)的事物，并非能令人快樂喜悅，反令人沮喪和悲哀。例如一個(gè)人可能因?yàn)橥龍?zhí)著自己的生命而貪生怕死，他整日研究的是如何保持身體的健康，希望終生無(wú)病，能活到百歲高齡，如果必死的話，也求能毫無(wú)痛楚的、靜靜地永入長(zhǎng)眠。

 

 

 

這般的妄執(zhí)，不只是幼稚和徒然，并且還可能讓人變成神經(jīng)質(zhì)—對(duì)衛(wèi)生、飲食、睡眠、疾病以及生活上的一切，都抱著懷疑心和警覺及提防的態(tài)度。妄執(zhí)生命者，深以為生命是一樣有‘自我性’的東西，以為真有一個(gè)實(shí)實(shí)在在的固體。他不能覺悟到生命只不過(guò)是由四大五蘊(yùn)和合所構(gòu)成的假相，因此他熱愛著生命，卻愛得不對(duì)法，本想得到快樂，卻惹來(lái)一窩的煩惱，因?yàn)樗悄菢拥拿舾泻途X，那樣無(wú)知的提心吊膽，只要身體一有小毛病，就小題大作的找名醫(yī)治療，以為自己的末曰將來(lái)臨似的。像他那樣的‘熱愛’生命，不知人生還有什么樂趣呢？

 

 

 

從精神和心理方面來(lái)說(shuō)，妄執(zhí)著愉快和不愉快之感覺，就是一種痛苦之源，因?yàn)樗谷擞肋h(yuǎn)陷于不安定之狀態(tài)。誤以世法為樂的人，須牢記‘樂極生悲’這句話；深感人生是空虛、毫無(wú)意義及多愁善感的人，也該時(shí)時(shí)刻刻提醒自己：‘快樂是在自己的手里。’

 

 

 

快樂能使人心飄浮（甚至得意忘形而樂極生悲），而不快樂卻使人心縮陷下去。得與失，快樂與悲哀，都?xì)w為精神上的紛亂和不穩(wěn)定；它們使心不止不息地旋轉(zhuǎn)者、暈眩的變化著。試想暈眩的境界有何樂可取？因此，妄執(zhí)著愉快和不愉快的感受，是自投煩惱之羅網(wǎng)，自找苦吃罷了！佛陀曾提醒修行人必須對(duì)五蘊(yùn)—尤其是‘受蘊(yùn)’—作正確的了解，當(dāng)時(shí)的修行者很多能成功地?cái)[脫妄執(zhí)，且把五蘊(yùn)當(dāng)為值得研究的一門學(xué)問(wèn)。

 

 

 

受蘊(yùn)是五蘊(yùn)中，較容易使我們妄執(zhí)的一蘊(yùn)，因?yàn)椋俏覀儝暝突顒?dòng)的主要?jiǎng)訖C(jī)。我們勤于讀書和工作，只因?yàn)槲覀兿胭嵏嗟腻X，然后可以買一切心中所喜歡的事物，包括最基本的糧食、衣服、藥品、房屋，甚至還用錢買性欲上的享受。我們消耗那么多的物質(zhì)，只為了滿足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那樣盲目地以所有的資源、錢財(cái)、體力和精神，‘投資’在這‘受蘊(yùn)’的種種感受。如果不是為了那六根所能激發(fā)的富有刺激性之享受，人是不會(huì)把體力和腦力‘投資’在讀書和工作方面的。在現(xiàn)在這個(gè)世界，學(xué)生們讀書，不僅是為了尋求知識(shí)學(xué)問(wèn)，還為了畢業(yè)之后能依*一兩張文憑找份工作做，賺一些錢來(lái)養(yǎng)活自己，并且應(yīng)用那所賺到的錢，購(gòu)買生活上的種種享受。由此可見，‘受蘊(yùn)’并非一件芝麻小事。它能使人的生活出軌，缺乏理性及調(diào)和。故如能了解其性質(zhì)，必有助于控制它，并使我們提升心境，比以往更加有效率的做事。社會(huì)上任何一群人所產(chǎn)生的問(wèn)題，往往都以‘快感’或‘受’為根據(jù)。當(dāng)我們仔細(xì)分析國(guó)家與國(guó)家的沖突，或兩個(gè)互相反對(duì)的政治集團(tuán)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)雙方都是被‘受蘊(yùn)’操縱著。從表面上觀察，一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生，是因?yàn)楦鞒指鞯恼卫硐胫髁x，不能相讓而打起仗來(lái)，但以實(shí)際上的觀點(diǎn)而論，戰(zhàn)爭(zhēng)的動(dòng)機(jī)，還不是因?yàn)閷?duì)五欲有所期望？而五欲的享受，不正好是五蘊(yùn)中的受蘊(yùn)嗎？燃起戰(zhàn)火的兩方面，都預(yù)測(cè)或看到自己所能獲得的各種利益，并為自己的利益作種種的打算。政治上的主義，只不過(guò)是一種保護(hù)色，或者如果我們以最善意的看法判斷，那政治主義也只能算是次要目的。所有爭(zhēng)斗之最深固的根據(jù)，是人對(duì)種種愉快的感受之降服。能明了受蘊(yùn)，也就能明白致使我們成為欲望、罪惡和痛苦的奴隸之主要原因。

 

 

 

如果這是人的處境或狀況，那天神們也比人類好不了多少。雖然，他們可能以為自己的愉快感受，比人類的還要好或是優(yōu)雅，并且比人類的‘受’還容易約束，但他們也還是同樣的順從愉快感受，而且比人類更甚。

 

 

 

世間有三大界：欲界、色界和無(wú)色界。欲界住的是人，以粗重的俗欲為生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求轉(zhuǎn)變微薄，變成微妙的細(xì)欲。這細(xì)欲是精神上的靜思默涉定境。在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷戀禪悅和形色之心欲。到了無(wú)色界的四天，那貪愛美麗形色之欲，也被化為沉醉于禪悅的境界。但是這種禪悅并不是永恒的快樂，因?yàn)椋€必受定力的主宰。定心一弱，心即不穩(wěn)定，煩惱立生起。故此天神們也還不能擺脫痛苦的境界。天堂也有生死輪回，而天堂之樂并非永恒之樂，只有出世涅槃之樂才是真正的、永恒的超然之樂。

 

 

 

想蘊(yùn)，也是容易被人妄執(zhí)為有‘自我’的一蘊(yùn)。一般人均有靈魂之偏說(shuō)，他們認(rèn)為當(dāng)我們睡覺的時(shí)候，那所謂的‘靈魂’會(huì)從身體內(nèi)離去，身軀就等于一段木桐，不能發(fā)起感官上的作用。一旦‘靈魂’又回到身軀之內(nèi)，知覺立刻重顯。很多人都持著天真的觀念，認(rèn)為‘想蘊(yùn)’就是一個(gè)‘自我’，但佛陀否認(rèn)‘想’為‘自我’的說(shuō)法，他認(rèn)為‘想’只不過(guò)是器官上的感覺和記憶罷了，只要身體繼續(xù)一如往常的發(fā)生各種作用，想蘊(yùn)仍然會(huì)存在，一旦身體工作效能受阻礙，想蘊(yùn)就會(huì)變化，或停止其特有之思慮辨別作用。就因?yàn)檫@個(gè)緣故，真正的佛教徒，拒絕把想蘊(yùn)歸為有‘自我性’的元素—雖然大多數(shù)人都以‘想’為‘自我’。

 

 

 

人也有可能對(duì)種種的意志活動(dòng)（行蘊(yùn)）有所執(zhí)著。例如決心要做這件事或那件事，下決心必定獲取這件事物或那作事物，全部都是心理上的意志活動(dòng)，這意志活動(dòng)有好也有壞。這也是一種強(qiáng)烈的‘自我性’之顯示，無(wú)論做什么事、想什么事，人總是會(huì)為這個(gè)‘我’而設(shè)想。近代一位哲學(xué)家就以一項(xiàng)天真的哲理，為他的基本理論，他說(shuō)：‘我思故我在。’甚至在目前這個(gè)科學(xué)發(fā)達(dá)的時(shí)代，還有一些哲學(xué)家承襲著好幾千年前關(guān)于‘我’之哲學(xué)概念。他們把能啟發(fā)思想的種種因數(shù)和條件（例如健全的腦、觸覺等），當(dāng)作一個(gè)‘自我’，佛陀卻拒絕以‘受’或‘想’為一個(gè)‘自我’的看法，他也否定意識(shí)內(nèi)的思想成份是一個(gè)‘自我’，因?yàn)槟且运枷肓料嗟姆N種活動(dòng)，只不過(guò)是一種單純的自然現(xiàn)象。思想是先前一些不同的事件，互相演變而產(chǎn)生的結(jié)果。它只是組成‘個(gè)人’的成份之一，根本沒有包含一個(gè)‘我’或‘自我’的意義。

 

 

 

五蘊(yùn)本是緣生性空的，但人對(duì)這一點(diǎn)感到難于了解。我們對(duì)有骨肉的身軀較為熟悉，但對(duì)精神方面幾乎一無(wú)所知。佛說(shuō)人之身軀，為四大和合及五蘊(yùn)相聚而構(gòu)成的虛相。當(dāng)思想能力發(fā)起作用，我們即刻肯定必有一個(gè)實(shí)質(zhì)的‘人’，在人體內(nèi)擔(dān)任激發(fā)思想的功能。我們相信在人體內(nèi)，必有一個(gè)叫做‘靈魂’的物體，作為身軀的主人，但佛完全否認(rèn)這類東西的存在。當(dāng)我們把人體分析為五蘊(yùn)（五種精神成份）時(shí)，我們會(huì)覺察到五蘊(yùn)是性空而非有的，因?yàn)橐坏┧拇蟛徽{(diào)和乃至根身毀壞時(shí)，因大即離散而五蘊(yùn)亦消失，再也不能發(fā)起任何作用。既然構(gòu)成人身的四大五蘊(yùn)皆性空，那來(lái)的一個(gè)有實(shí)質(zhì)的‘我’呢？

 

 

 

五蘊(yùn)的最后一蘊(yùn)是識(shí)蘊(yùn)。‘識(shí)’是能警覺及辨別六根所激發(fā)的種種感官上之感覺。人的眼、耳、鼻、舌、身、心，能了別與色、聲、香、味、觸、法個(gè)別相應(yīng)而產(chǎn)生的感覺。六根和六識(shí)的關(guān)系可分為三階段。在眼識(shí)這方面，人可依識(shí)蘊(yùn)而清楚的覺察到眼根所看到的物體之形相，是人？或是飛禽走獸？是長(zhǎng)的還是短的？是黑或是白？這了別能力是一種天性，但有些人堅(jiān)持，那是從心里進(jìn)進(jìn)出出的‘靈魂’所發(fā)起的功能，具有正見的佛教徒，則把它看為自然現(xiàn)象。如果一個(gè)物體跟一只神經(jīng)組織完整的眼睛接觸到了，人就看到了那件物體，視覺即刻形成。一切都是自然現(xiàn)象，一切都是自然界的因緣和合和相應(yīng)而構(gòu)成的覺。因緣消散，幻覺幻相亦滅。

 

 

 

當(dāng)我們把有生命的軀體，分解出它的各種成份后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)任何一個(gè)成份，都沒有‘自我性’。因此，我們可以完全拒絕那虛假的自我主義，并能斷定眾生非一個(gè)‘自我’，也無(wú)一個(gè)‘自我’。一個(gè)能夠停止妄執(zhí)事物的人，他再也不迷戀或厭惡那些事物，亦即是領(lǐng)悟到萬(wàn)事萬(wàn)物之空性的人。理性的思想和推測(cè)，能使人相信無(wú)自我的理義，但其結(jié)果只不過(guò)是一個(gè)信念而已，并不具有那能斬?cái)嗤龍?zhí)的洞察智慧。因此，我們?cè)撘匀裏o(wú)漏學(xué)為研究及思考五蘊(yùn)的基礎(chǔ)，才能洞見諸法實(shí)相而舍棄妄執(zhí)。這般修行佛法，必能促使真正的智慧顯現(xiàn)而消除無(wú)明，隨著無(wú)明的消失，一切執(zhí)持，甚至一出世以來(lái)就開始積聚的妄執(zhí)，也會(huì)被完全的除掉。因此，佛陀強(qiáng)調(diào)關(guān)于五蘊(yùn)的教理，甚于其他教理。

 

 

 

為何我們不能覺察五蘊(yùn)之實(shí)狀呢？當(dāng)我們一出世，我們對(duì)事物毫無(wú)所知，我們所獲取的知識(shí)，那是別人所教給的。他們的教法，只有使我們以為世間萬(wàn)物都有一個(gè)‘自我’（分別執(zhí)）。我們對(duì)‘自我’的執(zhí)著有一部份是出于天性的（俱生執(zhí)），出世不久，人就開始懂得執(zhí)著一個(gè)‘我’，或是‘我的....’，隨著光陰的流逝，這執(zhí)著越變?cè)綇?qiáng)烈。在語(yǔ)言方面，我們采用‘我’、‘你’、‘他’這些字，這些代名詞只有更加的穩(wěn)定了‘自我’的觀念。我們說(shuō)：‘這位是Ｘ先生，那位是Ｙ先生。他是Ａ先生的兒子和Ｂ先生的孫子。這位是某某人的丈夫，那位是某某人的妻子....。’這種講話的方式，只助于鑒定別人為一個(gè)個(gè)的‘自我’。結(jié)果，我們沒有一個(gè)覺察到自己已經(jīng)執(zhí)持著那個(gè)‘自我’，這執(zhí)著一天又一天的增強(qiáng)著。妄執(zhí)‘自我’是自私自利的根源。如果我們有洞見的能力，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，‘自我性’實(shí)在是一種虛有的幻想，而且對(duì)‘Ａ先生、Ｂ先生、高等、下等、畜生、人類、窮人、富人’妄執(zhí)也會(huì)失去作用。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些名詞，只不過(guò)是人所創(chuàng)出來(lái)為方便表達(dá)心意的一種語(yǔ)文上的‘工具’罷了。看透了這一點(diǎn)，即等于撕掉社會(huì)的假面具。如果我們分析與檢省所有構(gòu)成Ａ先生的身心之成份，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，Ａ先生只不過(guò)是四大和五蘊(yùn)的和合罷了。這是較為聰明的觀事待物之法，這樣做，可以避免被世間似真而其實(shí)是假的理論迷惑，而失去了前往解脫之方向。

 

 

 

佛說(shuō)一切緣起性空，這‘性空’或‘空無(wú)自性’，并不是說(shuō)還有一種‘空’的境界，而是表示萬(wàn)象的本性，是不生不減的空性。雖然萬(wàn)象是會(huì)生會(huì)滅的，但這生滅中，尚有不生不滅的一種‘空性’；佛陀本身，就是在豁然覺悟一切真理時(shí)，洞察了那不生不滅之空性。但是，我們也不可妄執(zhí)著這空性，否則我們也將依舊陷身于輪回之道。

 

 

 

第七章  洞察之自然修行法

 

 

 

此章我們將觀察‘定’（精神的統(tǒng)一集中）是如何自然而然的產(chǎn)生，以及它如何從有組織的鍛練中產(chǎn)生。無(wú)論它是怎樣產(chǎn)生，其最終結(jié)果是大同小異的：即精神的集中及適宜專注反省。有一件事應(yīng)該特別注意：以自然形式產(chǎn)生的定力，通常是足夠及適合反省和洞察的作用，而從組織性質(zhì)的修習(xí)中所產(chǎn)生的定力，通常是超過(guò)所能應(yīng)用的程度。再者，修定者可能會(huì)被那過(guò)份進(jìn)展的精神專注力，激發(fā)起錯(cuò)誤的滿意或悅感。當(dāng)精神正充份集中專注之際，修定者可能體驗(yàn)到那種能令人滿意的安寧和極樂之感，他甚至可能開始抱持著那愉快之感覺，或以為那就是道果。以自然形式浮現(xiàn)的精神專注，是較為理想的一種正定。

 

 

 

三藏經(jīng)典內(nèi)亦有提到那些自然修得道果的人，他們都是自然的覺悟得道，他們的定力或精神專注力，也是一種‘自然產(chǎn)品’。有一些修行人是在佛陀眼前覺悟得道，而有些卻是在后代的導(dǎo)師們面前悟道得果。這些人并不深入森林勤勉的打坐修禪定。

 

 

 

很明顯的，最早通達(dá)阿羅漢果的憍陳如等五比丘，并不依*有系統(tǒng)的修習(xí)而成道；他們只聽了佛陀首次為眾生所說(shuō)的佛法，就證了阿羅漢果。另外還有一千隱士，聽完了佛陀論火道后，即刻成為阿羅漢。從這些事例，我們得知那些阿羅漢們的洞察能力，是自然而然的產(chǎn)生或顯現(xiàn)的。這顯示自然的定力，可以自依其力而產(chǎn)生，特別是當(dāng)一個(gè)人，正在努力的嘗試了解某一項(xiàng)問(wèn)題之際，那所浮現(xiàn)的洞察力，只要是已被確立，一定是相當(dāng)?shù)纳詈窈头€(wěn)定。這現(xiàn)象是自動(dòng)或自然發(fā)生的，就好像當(dāng)我們開始做算術(shù)習(xí)題的時(shí)候，精神會(huì)開始集中和專注起來(lái)。同樣的，當(dāng)我們剛開槍擊的時(shí)候，在舉起槍對(duì)準(zhǔn)目標(biāo)的那一刻，心神必會(huì)自動(dòng)地專注和穩(wěn)定。天然定力就是這樣自動(dòng)地產(chǎn)生。我們常常忽視了它，因?yàn)樗悄菢拥暮翢o(wú)神奇誘力，那樣的太過(guò)于平常，平常到我們根本不會(huì)去想到它，正如在空氣里存在的氧氣一樣，對(duì)人類是那么重要，卻又那么平常、那么無(wú)形無(wú)色，雖然我們每分每秒都呼吸著它，但是我們幾乎或根本覺察不到它的存在，但在生死關(guān)頭，又不得不依*它。我們就是這樣大意的以同樣的態(tài)度，忽視了正定之重要性。如果缺乏適當(dāng)?shù)木駥Ｗⅲ覀兏静荒馨逊N種任務(wù)辦好，也不能成就無(wú)上智慧，更不能通達(dá)道果而獲得永恒的解脫，進(jìn)入阿羅漢界，靜享涅槃之樂；雖然它是大多數(shù)人都可擁有和培養(yǎng)的一種能力，但對(duì)它稍微注意的人實(shí)在是太少了！多數(shù)人對(duì)它不感興趣，有些只知其名而不知其實(shí)，更多的人甚至還不知道正定是什么，而略有所知的人，卻以為那只是出家人的玩意兒！

 

 

 

現(xiàn)在，讓我們來(lái)研究統(tǒng)一集中的種種境界之本質(zhì)。第一個(gè)階段是喜悅（PTTI），也就是心理的快樂或精神上的安寧。如何才能涉入這喜悅之領(lǐng)域呢？首先，學(xué)佛者須明白，佛陀教人不要去幻想追求未來(lái)的果，而強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該多造現(xiàn)在的善業(yè)。他要我們常發(fā)菩提心，行善德，上求佛道，下化眾生。行善業(yè)的方法之一是布施（DANA）。布施之義是幫助別人，例如給他們物質(zhì)上的幫助，叫做財(cái)施；或教導(dǎo)別人，使他們?cè)黾又R(shí)與智慧，叫做法施；第三種布施是無(wú)畏施，即助人消除各種恐懼。幫助別人，能使人得到快樂，受了恩惠的人，當(dāng)然多數(shù)會(huì)尊重布施的人，因?yàn)槿说降资怯懈星榈膭?dòng)物。這樣的聯(lián)絡(luò)感情有益于雙方。在目前這個(gè)世界上，大多數(shù)人只知求快樂，絲毫不顧別人的痛苦。如果人人都能行善布施，讓不幸或生活缺乏種種物質(zhì)的人獲得一些快樂，那將是人生中一大好事。別人得樂，自己眼看著他們離苦得樂，心中必生起無(wú)限欣慰和喜悅之感。因此，布施是一種基本的善行，也是快樂的泉源。一心助人而達(dá)到不計(jì)自己的利害時(shí)，正是布施的至高境界。

 

 

 

在那道德的界限內(nèi)，語(yǔ)言和行動(dòng)的端正和妥當(dāng)，能增進(jìn)喜悅之感。不過(guò)這需要相當(dāng)?shù)木駥Ｗ⒘Γ瑫r(shí)刻觀照自己待人接物之態(tài)度。語(yǔ)言端正的表現(xiàn)，是不惡口罵人，不搬弄是非，不挑撥他人的感情，也不花言巧語(yǔ)，出言戲弄。語(yǔ)言的妥當(dāng)，是懂得依著情況而說(shuō)應(yīng)該說(shuō)的話。例如有人遭受不幸的災(zāi)難，心地善良懂得善用語(yǔ)言的人，會(huì)以慈悲溫柔及安慰的話，去勸慰不幸者，使他深感安慰和感激，并對(duì)勸導(dǎo)者產(chǎn)生極好之感情；聽者舒服，勸者也會(huì)高興，這豈不是一件大好事？

 

 

 

通常人的心境，是相當(dāng)難于控制或處理的。它一直不間斷地跟外界事物相應(yīng)和糾纏，而激發(fā)起種種的思想和感覺，最后甚至被那些思想和感覺操縱者。人心是容易煩躁和不寧?kù)o的，但是如果精神上的喜悅一被觸發(fā)和穩(wěn)定，心內(nèi)的平靜和安穩(wěn)，必定會(huì)照樣的有所增進(jìn)。然后，再深一步的修習(xí)，使內(nèi)心的穩(wěn)定達(dá)到美好的程度，其結(jié)果是達(dá)成心神統(tǒng)一集中。心境既然已平靜、穩(wěn)定、柔韌、輕松，那么，人亦可引用它執(zhí)行任何工作，特別是欲望的消除。

 

 

 

所謂心的平靜或寂靜，并非心陷于石頭的狀態(tài)—堅(jiān)硬及毫無(wú)感覺。相反的在那寂靜中，心再進(jìn)一步自我調(diào)整的往前跨，直到適合于反省和觀照，最后再涉入慧觀中，而終于證入法性。

 

 

 

世人以為入深定，好似石頭雕像一般的靜止不動(dòng)，甚至誤以為是快要證正果前的現(xiàn)象。實(shí)際上，那有如石頭一般僵硬的打坐入深定，是不能激發(fā)任何奧妙的智慧，因?yàn)樯钊攵U定的心，起不了反省作用，它處于一種不知不覺的狀態(tài)，根本不能引發(fā)洞察能力。因此，修行者須先回到比較淺的入定程度，然后應(yīng)用那精神專注之功能，實(shí)踐反省之徑。用不著僵硬地打坐，期望能入深定，與其那樣做，不如以冷靜和平衡的心境為目標(biāo)，因?yàn)檫@心境，能適應(yīng)人的一切任務(wù)或活動(dòng)。如修行者能以這平調(diào)的心境為目標(biāo)，并且能成功的涉入此類心境，他必能修得佛家無(wú)上智慧，洞察世間諸法實(shí)相。他的洞察能力，是屬于天然性質(zhì)的，跟那些在佛陀旁聽了佛法，而豁然開悟的人所擁有的洞察能力一般無(wú)二。這洞察力，是把思想引入正確軌道之主要因素。洞察能力的產(chǎn)生過(guò)程，并不牽涉儀式或神跡，也就是說(shuō)洞察能力是不能夠即刻浮現(xiàn)的—一個(gè)人是不可能即刻成為阿羅漢。跨涉知識(shí)的第一步，可能隨時(shí)實(shí)現(xiàn)，不過(guò)，這還是要看心神專注的深淺程度而定，并且還必須顧及到那所產(chǎn)生的洞察能力，是否是正確的洞察能力，因?yàn)橐粋€(gè)人可能以不對(duì)的方法來(lái)修行，或者是也吸收了太多的不正見，而影響了洞察能力的真?zhèn)巍５珶o(wú)論那正確的洞察能力是怎樣的浮現(xiàn)，它必有一些特點(diǎn)，例如：它可能是特別的清晰和深?yuàn)W。如果所吸收到的知識(shí)是正確的，不但跟事實(shí)互相符合，也跟佛法符合，那么它會(huì)順時(shí)勢(shì)和機(jī)緣而發(fā)展，直到最后成為觀照世間萬(wàn)有的正知識(shí)。如洞察能力的發(fā)展很有限，只能教化一個(gè)人成為圣者，接近涅槃但還未證果，或者如果那洞察能力，還是不能把俗人轉(zhuǎn)變成圣賢，那么，它可能只把他變成一位有高尚思想的人，或一個(gè)擁有良好品格的常人。如果處境適合，而修行者已有相當(dāng)?shù)娜烁瘢瑒t他尚有成為阿羅漢的可能。這一切都必依實(shí)際情況而定。但是無(wú)論如何，只要是心境內(nèi)有天然的統(tǒng)一集中力，這所謂的洞察能力一定會(huì)浮現(xiàn)，并且不與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。就因?yàn)樯頌榉鸾掏降奈覀儯?jīng)聽過(guò)、想過(guò)、研究過(guò)這個(gè)世界，研究過(guò)五蘊(yùn)和世間一切現(xiàn)象，期望總有一天能明白宇宙萬(wàn)有之真相，所以，我們從冷靜和精神專注的情況所獲得的知識(shí)，無(wú)論如何是不會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤的。

 

 

 

‘洞察諸法實(shí)相’這句話的意義，就是洞見宇宙人生是本來(lái)如此的事實(shí)。換句話說(shuō)，所謂‘洞見諸法實(shí)相’，就是看見宇宙的真面目。洞見的結(jié)果是醒悟，而醒悟到的是什么呢？即了解妄執(zhí)一切事物的枉然。世間萬(wàn)有都是無(wú)永恒性、無(wú)自我性，并能激起無(wú)窮無(wú)盡的痛苦，因此，為了避免跌入遺憾、懊悔、失望和痛苦之網(wǎng)，我們必須舍棄我、法之妄執(zhí)，過(guò)著清心寡欲，不爭(zhēng)不執(zhí)的生活。但無(wú)論如何，還是必須依*物質(zhì)來(lái)維持生命，人還是有‘尋求’和‘成為’的必要，例如尋求食物、衣服、住宿和藥品等，以及成為人父、人母、兒女、醫(yī)生等。主要的問(wèn)題，是出于人永不知足的心，對(duì)五欲往往過(guò)份的追求，終于導(dǎo)致沮喪、煩擾、憂慮、失望和悲憤種種痛苦的感覺。因此，我們必須時(shí)常警覺的護(hù)衛(wèi)自己的心境，以避免它被妄執(zhí)占有。一個(gè)有相當(dāng)洞察能力的人，是不會(huì)被錢財(cái)、地位、身份和名望沖昏了頭。他不會(huì)自高自大，也不會(huì)怨天尤人，更不會(huì)自我可憐。他會(huì)盡責(zé)的做事，對(duì)任何事物都毫無(wú)染者，也不自尋煩惱。如果他無(wú)意的發(fā)了一筆大財(cái)，也不會(huì)興奮到難于入眼或得意忘形。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果他突然破產(chǎn)了，陷于困境，他既不會(huì)沮喪消沉，也不會(huì)借酒消愁，更不會(huì)痛不欲生。他會(huì)很清醒的負(fù)起責(zé)任，重新努力的改造逆境。

 

 

 

佛陀和眾阿羅漢是徹底地?cái)[脫了欲望，雖然沒有了欲望，他們還是能夠很熱心工作，并且比我們?nèi)魏我晃贿€要作得多。他們并不需要以欲望為工作的推動(dòng)力。沒有了欲望，不是等于什么都放棄了嗎？不是的。事實(shí)上，證道得正果的人，還是和常人一樣的要吃飯，要睡覺，要有穿的和住的，以及其余生活上的需要。但他們懂得以智慧了別、分析或鑒別什么是值得和應(yīng)該做的事，什么是不應(yīng)該或不值得做的事，他們也能明白，什么是他們應(yīng)擁有的東西，什么是他們不該擁有的東西。再者，他們還有一樣多數(shù)人缺乏的大慈大悲之心。由這了解別人的能力和慈悲推動(dòng)他們，使他們四處宣揚(yáng)佛門善法，救苦救難，也使他們毫無(wú)怨言的擔(dān)起日常任務(wù)，例如早上出去托缽，如果化到一些食物，那是極好的事，如果化不到，也無(wú)所謂。當(dāng)他們發(fā)生熱病時(shí)，他們自己懂得如何處理和治療。但是如果那高熱不退，病勢(shì)轉(zhuǎn)危的話，他們會(huì)提醒自己，死亡是一件很自然的事情，沒有什么可畏的。在他們的眼里，生和死是同樣的意義。他們不為生而欣喜，也不為死而悲哀。如果一個(gè)人想擺脫生死之苦，這就是他應(yīng)該嘗試抱有的心態(tài)和觀法。

 

 

 

須知身體根本不需要有一個(gè)為‘我’的主人。了別的功能本身，就致使身體依著原有的天然之基本生存能力，而維持著生命的延長(zhǎng)，直到根身毀壞之時(shí)。佛陀本身就是一個(gè)很好的例子，他以無(wú)上智慧了別世間萬(wàn)有，并以大慈大悲的心救渡眾生，他本身卻過(guò)著最樸素和毫無(wú)染著的生活。那些阿羅漢們，也是同樣的以純凈和無(wú)私的心濟(jì)世。心有所染著的人，只做有益于自己的事，因?yàn)樗麄兠孔鲆患拢家宰运綖閯?dòng)機(jī)。一個(gè)心胸狹窄、自私自利的人，往往誤把惡當(dāng)善，所以即使自己的行為不如法，也會(huì)以為是絕對(duì)的行為表現(xiàn)出，或是一種天經(jīng)地義之事，心里從來(lái)沒有為別人設(shè)想。世界之?dāng)_亂不安，就是人的自私心所造成的惡業(yè)惡果，因此，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)佛理，時(shí)時(shí)觀照，從日常生活的一切，去體會(huì)佛法之實(shí)際與奧妙，使自已覺而不迷，明白緣生性空之理、緣起無(wú)我之義，才能斬?cái)嗤龍?zhí)，不再造惡業(yè)，不再失陷于生死輪回之道。如果我們必須跟世間雜事有所牽涉，那么，我們就該以洞見萬(wàn)有的智慧，來(lái)處理那些事情。把一切事物都看得透徹，不爭(zhēng)不執(zhí)，心境一定會(huì)平靜和舒爽。無(wú)論我們?nèi)绾螤可嬗谑篱g的事物，我們都用不著懼怕會(huì)連累到自己，因?yàn)椋覀円央x‘迷’得悟。

 

 

 

愚昧的人，如果聽到‘世間沒有任何事物值得爭(zhēng)取’的教法，必會(huì)感到豈有此理，難于相信。但醒悟的人聽了，只有衷心的感到此話確實(shí)有理，且因之鼓勵(lì)而更加有信心。隨著心境的升華，他能逐漸地?cái)[脫事物之束縛，而成為它們的主人。他不以欲望為動(dòng)機(jī)，也不盲目的縱欲。人之不滿現(xiàn)狀，是因?yàn)槿擞刑嗷蛱叩钠谕坏┎荒苋缭敢詢敚闵罡羞z憾和痛苦。失望的打擊能使人失去理智，甚至不能自己走向極端。無(wú)論結(jié)果是成功或失敗，其主要?jiǎng)訖C(jī)，都是為了滿足那被寵慣了的欲望。

 

 

 

每一個(gè)佛教徒學(xué)佛的目的，都是為離苦得樂，而得樂之法，在于人對(duì)世間實(shí)相，是否有真正的了解。要了解世間萬(wàn)有實(shí)相，就必須依賴洞察能力所激起的智慧，把萬(wàn)事萬(wàn)物都照得清清楚楚，使人能洞見萬(wàn)有之本質(zhì)，而對(duì)一切事物有正確的了解。無(wú)論我們所欲求的事物，是那一種的世俗利益—例如錢財(cái)、地位、名聲，或是來(lái)世利益，或是大眾的利益，佛道之果，涅槃—唯一使它們實(shí)現(xiàn)的辦法，是以洞察能力和正確的知識(shí)，來(lái)進(jìn)行尋求的任務(wù)。人是依著智慧才能進(jìn)步和發(fā)展的。在經(jīng)典內(nèi)曾經(jīng)提到，人是能夠從洞見諸法而凈化自己的，除了這個(gè)方法之外，再也沒有別的途徑。通往自由解脫之大道的關(guān)鍵，在于是否擁有洞察能力。在世俗語(yǔ)言之慣用法，我們依著自己的性別、職業(yè)和身份，口稱自己為某君或女士，或依著身份而自稱自身為主人、仆人、上等人、下等人....。其實(shí)，這只不過(guò)是一種假設(shè)罷了，或是一種方便的了別之法，千萬(wàn)不可執(zhí)著那假設(shè)的身份。如果我們真的信以為真，那么，我們將會(huì)跟那些臉上被泥土掩蓋的蟋蟀一般紊亂，互相亂撞亂咬，直到死去為止。當(dāng)我們的臉被‘塵土’掩蔽著，或是當(dāng)我們面對(duì)各種不正見時(shí)，我們也會(huì)像那可憐的蟋蟀一樣的迷惑和錯(cuò)亂，甚至做一些在普通情況下無(wú)人敢做之事，例如殺人放火。因此，我們不可盲目地執(zhí)著自己在社會(huì)上所占有的身份，和那些似是而非的世間‘真理’，它們只不過(guò)是人們?cè)谏鐣?huì)上，為了方便而采用的假設(shè)罷了。

 

 

 

那么，我們應(yīng)該以怎樣的態(tài)度，來(lái)對(duì)待和處理那些生活上所缺乏不了的金錢和財(cái)物呢？我們應(yīng)該把它們當(dāng)作一種假設(shè)來(lái)看待—一種無(wú)實(shí)質(zhì)可求的身外物—才能使我們省悟到，那含有妄執(zhí)之意的說(shuō)話方式，是多么的無(wú)意義。例如‘這是Ａ先生的地，那是Ｂ先生的別墅；這是某某人的....，那是某某人的....。’社會(huì)上的法律，能照顧我們的擁有權(quán)，用不著我們妄執(zhí)著那個(gè)‘我的’、‘你的’、‘他的’的觀念。我們應(yīng)該只為了方便才擁有一切事物；同時(shí)，我們必須是一切事物的主人，不能放任它們操縱著我們。我們必須置身于萬(wàn)事萬(wàn)物之上，以它們?yōu)榕５牵绻囊粌A向執(zhí)著，我們就逐漸變成它們的奴隸。情勢(shì)就是這樣容易反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，因此，我們不得不謹(jǐn)慎小心，以正確的態(tài)度和心思，來(lái)看待和處理萬(wàn)事萬(wàn)物，才能奠定我們身為主人的地位或身份。如果我們稍微大意的話，失陷于煩惱的羅網(wǎng)，是一件很有可能發(fā)生的事。若然，我們將被折磨而感到無(wú)限痛苦。

 

 

 

當(dāng)我們真正洞見人生之虛幻不實(shí)，我們會(huì)開始逐漸地放棄徒然的妄執(zhí)（NIB-BIDA），身心也隨著自由起來(lái)，不再受事物的束縛，因?yàn)椋覀冮_始醒悟到那妄執(zhí)的心理是多么的愚蠢。然后一種自然的緩和（VIRAGA）亦開始自動(dòng)的涌入，軟化及打開了各種妄執(zhí)的緊結(jié)，有如一條被打緊了結(jié)的繩子，剛被解了結(jié)似的。或好像一匹深色布被浸在退色藥水里，那匹布的顏色漸漸褪化在水里，而布也漸漸地褪色，直到成為白色或近乎白色的布。佛稱妄執(zhí)的退化、松開和消失為‘解放’（VIMUTTI）。它是一個(gè)極為重要的階段。雖然，它并非最后的階段，但它是步往徹底解放最重要的一步。

 

 

 

解放了的心境，是純凈而毫無(wú)污染。心的凈化（VISUDDI）能使心境平和和冷靜。佛稱這種平和和冷靜為‘安寧’（SANTI），相等于涅槃。

 

 

 

涅槃曾被譯為‘沒有折磨工具的存在’。另一個(gè)譯義是‘徹底的熄滅’。因此，涅槃?dòng)袃蓚€(gè)很重要的意義，這兩個(gè)譯義的并合，指示了一種完全擺脫痛苦的情況。除了這兩個(gè)譯義之外，尚有別的譯法，例如‘痛苦的消滅’，‘污染的徹底消除’或‘痛苦中止之狀況’。雖然很多不同的派系都采用涅槃這名詞，但是其義卻因各派系而異，有些派系甚至把涅槃譯為‘完全的溶化于肉欲’。佛陀把涅槃譯為‘一種從洞見世間萬(wàn)有實(shí)相而斬?cái)嗤龍?zhí)，以及擺脫了束縛、折磨和痛苦的情況中，而生出來(lái)的自由’。換句話說(shuō)，涅槃就是擺脫了妄執(zhí)和一切痛苦，而獲得真正的大解脫之情況。佛說(shuō)世人誤以世法為樂，而世法皆無(wú)永恒性，無(wú)時(shí)不演變有何可樂？唯有修集世間善因，省悟萬(wàn)有之無(wú)常、無(wú)我性，認(rèn)清宇宙實(shí)況，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，努力凈化身心，排除煩惱雜念，證入涅槃妙境，方可算是真正的解脫之樂。

 

 

 

心境升華而涉入涅槃之后，人應(yīng)該懂得以那無(wú)私之精神，為社會(huì)服務(wù)，替眾生解除痛苦，消難消災(zāi)，使眾人都能涉入那無(wú)爭(zhēng)無(wú)執(zhí)境地。佛陀指明善惡業(yè)的推動(dòng)力，是出于各人的內(nèi)心，因此，各人都可以從自己的內(nèi)心去改造。心是培養(yǎng)完美和健全人格之重要關(guān)鍵。只要人心一向善，人人都奉行五戒、八戒、或十戒，身、語(yǔ)、意無(wú)時(shí)不存善、行善，內(nèi)心定會(huì)被凈化，如此則不難于了悟緣起，斬?cái)酂o(wú)明羅網(wǎng)而使佛性顯現(xiàn)。如每人皆能如此奉行眾善，這娑婆世界定會(huì)變成極樂世界，始不負(fù)佛之本意！

 

 

 

第八章  七凈化

 

 

 

—‘毗缽舍那’的四個(gè)階段及圓滿知識(shí)的九步驟

 

 

 

（一）擺脫錯(cuò)誤的觀念

 

（二）擺脫疑慮

 

（三）了別正道的知識(shí)和觀察

 

（四）通往正道的整個(gè)進(jìn)展之知識(shí)和觀察：

 

 

 

1、緣起說(shuō)

 

2、退化或分解的知識(shí)

 

3、懼畏之警覺

 

4、警覺到危險(xiǎn)性

 

5、醒悟

 

6、欲求自由

 

7、為逃避而掙扎

 

8、鎮(zhèn)定

 

9、齊備領(lǐng)悟四圣諦法

 

 

 

能擺脫錯(cuò)誤的見解是一種凈化，也可以說(shuō)是一種解脫—從所有的邪見擺脫出來(lái)，而獲得的大解脫。那邪見包括了很多缺乏理性的信念，例如對(duì)巫術(shù)的迷信和崇拜，或者誤以為人生短暫，應(yīng)該盡量追求五欲的享受，或以為自己必有一個(gè)‘自我’，不能省悟到那身軀，只不過(guò)是四大的和合而組成的，反以為還有一個(gè)叫做‘靈魂’的東西，能從身體進(jìn)進(jìn)出出，卻不曉得那只不過(guò)是五蘊(yùn)之聚集，而發(fā)起精神和心理上的功能罷了。心存邪見的人，往往有迷信巫術(shù)或圣跡的傾向，因此，他們害怕一切自己認(rèn)為是神秘和不可思議的事物。為了鎮(zhèn)壓這畏意，人發(fā)明了種種的儀式來(lái)驅(qū)逐魔鬼，而無(wú)知的迷信者妄執(zhí)著那些儀式，深以為是世間妙法。無(wú)可疑問(wèn)的，這是一種錯(cuò)誤的觀念和信仰。能舍棄這類邪見和錯(cuò)誤的見解，就是一種凈化，也此是涉入‘毗缽舍那’功夫的第一個(gè)階段。

 

 

 

擺脫疑慮是反省的功能，人如果對(duì)種種激發(fā)或促成事物的存在和毀滅的原因，做深深反省，其結(jié)果必是清晰充分的了解，特別是在還沒反省之前，心內(nèi)早已沒有妄執(zhí)邪見的存在，我們可以詳細(xì)的觀察那無(wú)知、欲念、妄執(zhí)和業(yè)力等，是怎樣的產(chǎn)生和互相牽連演變，以致構(gòu)成凡人的身心。如此的觀察，能使我們明白‘此有故彼有，此生故彼生，此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅’這緣起說(shuō)的意義，并助我們消除所有的誤解或疑慮。

 

 

 

在修行‘毗缽舍那’正定之系統(tǒng)中，導(dǎo)師們指出大約二十至三十多種修行者會(huì)碰到的疑慮，所有的疑慮，都是屬于對(duì)‘自我’的存在所發(fā)生的懷疑。例如懷疑在目前這一刻，‘自我’是否真的存在，以及過(guò)去的自我，是否真的曾經(jīng)存在，或者懷疑在未來(lái)的‘自我’會(huì)不會(huì)繼續(xù)存在，如還存在的話，那么，它將以什么形式而存在著？唯一解除這些疑慮的辦法，是讓修行者醒悟到諸法無(wú)我之法印。當(dāng)懷疑障礙一消失，‘毗缽舍那’的第二階段也完成了。隨著疑慮的解除，那了別正道或邪道的知識(shí)會(huì)此刻浮現(xiàn)，但在它還未浮現(xiàn)之前，修行者可能會(huì)遇到一些障礙，不過(guò)那是任何人在修‘毗缽舍那’的過(guò)程中，通常都會(huì)碰到的現(xiàn)象。當(dāng)心境正處于一種深的專注狀態(tài)之際，有一些陌生和奇異的現(xiàn)象很可能現(xiàn)起，致使修行者感到敬畏。例如一種令人驚異而生動(dòng)的光華，可能會(huì)出現(xiàn)于修行者‘心眼’（肉眼是閉著的）。如果修行者大意的話，他會(huì)以為自己已修得了‘毗缽舍那’正定的‘定果’，他會(huì)恭賀自己說(shuō)：‘這是一種超自然的境界，這對(duì)我來(lái)講已足夠！’但是他不知道那現(xiàn)象，就是一種邊徑或一條行不通的狹道。另一種可能產(chǎn)生的幻境，是一種‘喜悅’和‘滿足’的感覺會(huì)不斷地流溢于心內(nèi)，直到致使專注的心神失去反省作用為止，但是修行者可能還沾沾自喜，以為自己正體驗(yàn)一種不可描述的禪悅，他甚至以為那就是涅槃的境界！這般的誤解，只有通往涅槃之途徑被堵塞，如果修行者再想往前進(jìn)，那已是不可能的事，因?yàn)樗雅龅阶钃踔腔鄣慕O腳石；更有甚者，就是那能洞察身心本質(zhì)的能力，可能誤導(dǎo)修行人涉入一種自我滿意的境界，使他誤以為自己在禪定方面，已獲得了相當(dāng)可觀的成就，并致使他變成過(guò)份的自信。有時(shí)候，他可能利用所修得的精神定力，使自己的身體能直直的、僵硬的坐著，其結(jié)果是反使精神定力只專注于身體的僵坐姿態(tài)，而失去反省的警覺。雖然如此修行是徒然的，但是很多修行者通常都不介意，反而認(rèn)為它是一種超自然的能力，甚至把它當(dāng)作禪果來(lái)看待。

 

 

 

另一種極容易發(fā)生之情況，是一種修行者從來(lái)沒有體驗(yàn)過(guò)的入神狀態(tài)的快感。這入神狀態(tài)會(huì)激起身心迷醉的極悅，所有的問(wèn)題，至此也會(huì)暫時(shí)消失，而使修行者誤以為自己已修得了解脫之道。毫無(wú)疑問(wèn)的，這誤解是項(xiàng)重要阻礙。不過(guò)修行者終會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的錯(cuò)誤，因?yàn)殡S著時(shí)間的流逝，那入神迷醉之狀況會(huì)退化，修行者會(huì)從那迷醉中‘醒’過(guò)來(lái)；醒著的情況適合反省作用，修行者必能透過(guò)反省，而覺察到自己的錯(cuò)誤。

 

 

 

還有一種阻礙，是跟信心有關(guān)系的。修行者在修行以前所缺乏的堅(jiān)強(qiáng)信心會(huì)開始生起，并穩(wěn)固于心內(nèi)（例如對(duì)三寶的信心，或是對(duì)自己創(chuàng)發(fā)的理論所抱有的信心），使人意想不到的是，修行者會(huì)對(duì)佛教產(chǎn)生過(guò)份濃厚的滿意之感，甚至達(dá)到極端的程度。由于感性的成份太重，修行者不會(huì)為任何好意的指導(dǎo)所動(dòng)，倒以為自己已修得道果。以上所略述的錯(cuò)覺、幻境和誤解，都是修行‘毗缽舍那’的人容易遇到難關(guān)。在最初的階段，修行者可能會(huì)以為那些幻境是禪境，一旦他能沖破難關(guān)，他會(huì)毫無(wú)猶疑的即刻斬?cái)嗄翘摶玫牧_網(wǎng)，步向正途。這有關(guān)正道或邪道的知識(shí)是修‘毗缽舍那’的第三階段。

 

 

 

在修行者尚未把握有關(guān)正道的主要知識(shí)前，他必須時(shí)時(shí)刻刻的警覺著，護(hù)持身心，以避免陷入邊徑。一且他認(rèn)清了正確的修行途徑，其余所該知曉的修行秘訣，會(huì)自動(dòng)地順勢(shì)發(fā)展。到那時(shí)，修行人的心境會(huì)一步一步的進(jìn)展著，升華著，同時(shí)使他能夠清楚的了解事物的本質(zhì)而放棄一切執(zhí)著，從此，就能夠活潑和灑脫的應(yīng)付生活上的一切。有了正確的了解，修行者也可算是齊備了領(lǐng)悟四圣諦的條件，因?yàn)樗褟男扌械倪M(jìn)展過(guò)程中，獲得了一些凈化。這是修‘毗缽舍那’正定的第四階段。佛滅后的一些導(dǎo)師們，把其余的進(jìn)展過(guò)程分為九個(gè)步驟。

 

 

 

第一個(gè)步驟是：

 

 

 

1、‘毗缽舍那’開始正確的發(fā)展著，而修行者已徹底細(xì)察生、老、病和死之現(xiàn)象，此時(shí)，修行者必須把精神集中，專注的思考緣起緣滅之理論，領(lǐng)悟到世間所有現(xiàn)象的遷流變化，相續(xù)不斷的生生滅滅，又起又伏，好像海面上那燦爛耀眼的反光，又像海浪般于一剎那間形成，卻又于一剎那間破滅。這就是‘緣起生萬(wàn)法，緣散法即散’的定律（UDAYABBAYANUPASSANA-NANA）。修行者專注的、持久的反省諸法實(shí)相，直到完全清楚的領(lǐng)悟到緣起說(shuō)之義，洞見諸法而深信于法性，最后甚至能放棄一切妄執(zhí)。這是沿道進(jìn)展的知識(shí)和觀察之第一步驟。

 

 

 

2、如果修行者在同一個(gè)時(shí)候，把因緣之和合和離散這兩項(xiàng)合起來(lái)觀察，他可能無(wú)法很清楚的領(lǐng)悟其義，不如把它們分開來(lái)分別的觀察，要來(lái)得容易。在此階段，可把其中一項(xiàng)置于一邊，即先把‘萬(wàn)法因緣生’放在一處，只專心觀察‘離散’。這樣的作法能使他洞見離散和腐化的過(guò)程，最后他將開始發(fā)覺到‘腐化’和‘離散’。對(duì)緣起緣滅有所反省，也就是對(duì)萬(wàn)物的腐化和離散有所了解（BHANGANUPASSANA-NANA），這是沿道進(jìn)展的第二步驟。

 

 

 

3、接下來(lái)的第三階段，是畏意之產(chǎn)生。修行者一旦對(duì)腐化和離散，有了相當(dāng)?shù)牧私庵螅环N懼畏的心理會(huì)隨之而生。所有存在的現(xiàn)象，無(wú)論是在欲界、色界、或無(wú)色界，都被視為可怕的事物，因?yàn)樗麄兌继硬涣烁碗x散的事實(shí)。久而久之，那畏意會(huì)被另一種真正的恐懼所取代。這是修行者的警覺心理在作怪，它使修行者除了恐懼以外，再也看不到什么。他對(duì)一切都感到恐懼，就好像它們是毒藥，或是能致命的武器，或是一群兇猛的強(qiáng)盜，分布在這三界內(nèi)。這對(duì)世間存在的現(xiàn)象所產(chǎn)生的懼畏之警覺（BHAYATUATTHANA-NANA），是修行的第三步驟。

 

 

 

4、緊接下來(lái)的是另一種警覺—修行者會(huì)警覺到萬(wàn)物皆有隱藏的危險(xiǎn)性質(zhì)。他會(huì)感覺到跟萬(wàn)物有所牽涉是危險(xiǎn)的。它們有如充滿了猛獸的森林，極不安全而且必須提防這種‘危險(xiǎn)’的警覺以及提防（ADINAVAN-UPASSANA-NANA），是第四步驟。

 

 

 

5、當(dāng)修行者把萬(wàn)物都視為具有危險(xiǎn)性質(zhì)，則醒悟會(huì)立刻被激起—世界所有的東西，都像一間被大火燒光了的屋子，沒剩下什么，只有灰燼或是空洞的軀體，根本不吸引人—修行者會(huì)對(duì)一切萬(wàn)物失去了迷戀心。這種醒悟（NIBBIDANUPAS-SANAA-NANA），是修定的第五步驟。

 

 

 

6、隨著醒悟的生起，另一種想擺脫萬(wàn)物糾纏的感覺也會(huì)跟著浮現(xiàn)，換句話說(shuō)，修行者想‘沖破’一切糾纏和束縛，以便得到一種真正的自由。那對(duì)自由的需求是很強(qiáng)烈的，好似一只在蛇的口里拼命掙扎的青蛙一樣，或者像跌入陷阱的小鹿拼命亂撞和掙扎，渴望能重回到自由的懷抱里。這想擺脫苦惱的欲想，是修行的第六步驟。

 

 

 

7、修行者想逃避的意志如已堅(jiān)定，緊接著是尋找逃避的途徑。雖然人也是自然界的一種存在現(xiàn)象，但是他有逃出自然界的存在現(xiàn)象之環(huán)繞的必要，特別是在他仔細(xì)的反省之后。因?yàn)樗研盐虻酵龍?zhí)世間一切事物是危險(xiǎn)的、可怕的，它只能帶來(lái)無(wú)窮無(wú)盡的痛苦；他也發(fā)現(xiàn)到那些欲望，就是把他縛住的鐵鏈。他不得不尋找軟化欲望的方法，一旦欲望被軟化，他會(huì)即刻完全的毀滅它，而投奔自由大道。

 

 

 

有一個(gè)譬喻：有一個(gè)人走到他捕魚之處，從捕魚的網(wǎng)內(nèi)抓出一條蛇來(lái)，但他卻以為是魚，有人告訴他那是蛇，他并不相信。直到他遇到一個(gè)很有智慧和慈悲心的老師，那老師指引教導(dǎo)他，他終于發(fā)覺他所抓到的是一條蛇。然后他因?yàn)楦械胶ε露鴮ふ覛⑸咧āＫo抓住那蛇的‘頸子’，把蛇高舉過(guò)他的頭頂，一圈圈的轉(zhuǎn)著那條蛇，直到它感到無(wú)比的暈眩和衰弱而終于跌下來(lái)死去。那蛇就好比人的欲望，在最初的階段，人把蛇當(dāng)魚看待，意即人把自己的欲望，當(dāng)成一樣值得追求或獲得的事物，一旦醒悟到那欲望是有害于己，因根本不值得追求，才頓時(shí)醒悟到那欲望原來(lái)也跟毒蛇一樣，能毀滅自己，因此，不得不尋找方法毀滅它。

 

 

 

如果，一個(gè)人沒辦法減低聚集的欲望，那么日子一久，他更加無(wú)法消除它們。欲望之力量，遠(yuǎn)超過(guò)可用于毀滅它的貧乏之知識(shí)。因此，我們有增進(jìn)和發(fā)展知識(shí)的必要，以減輕欲望所引起的痛苦。我們必須時(shí)時(shí)觀照，并省悟無(wú)常和無(wú)我之實(shí)理，因?yàn)槲ㄓ羞@樣的反省，才有助于斬除滋養(yǎng)欲望的營(yíng)養(yǎng)輸入，使欲望一日又一日的減少。我們有必要建設(shè)自己崇高的品格，才能斬除那好似高山的欲望—雖然我們比那高山要矮得多。我們面對(duì)欲望的情況，就好像一只小鼠面對(duì)著必須殺死一雙老虎之重責(zé)；當(dāng)然那老鼠必須以機(jī)智戰(zhàn)勝大老虎（例如采用各式各樣的用具和技能來(lái)對(duì)付那只大老虎，直到它筋疲力盡為止，這樣比嘗試直接跟老虎相斗要要好得多。）這渴求逃避之路，是修行進(jìn)展的第七步驟。

 

 

 

8、欲望的衰退，必使修行者漸遠(yuǎn)離和放棄一切染著及妄執(zhí)。緊接著修行者必須培養(yǎng)正解，也就是嘗試涉入‘空性’的一個(gè)階段。在這個(gè)階段，修行者會(huì)領(lǐng)悟緣起性空和假相幻用之義，既然有為法和無(wú)為法畢竟空，那有一事物值得妄執(zhí)呢？明白了萬(wàn)有之空性而又能時(shí)常省悟和觀照，將使修行者的心境超脫于欲望之上，不為一切事物所動(dòng)。這種洞見事物真相之境況（SANKHARU-PEKHA-NANA），是第八步驟。

 

 

 

9、不為任何存在現(xiàn)象所左右的心境，已具備了悟入四圣真諦（SACCANU-LOMIKA-NANA）的條件。在第九個(gè)步驟，修行者已準(zhǔn)備斬?cái)嗫`人于深深苦海之鐵鏈。從鐵鏈的束縛中擺脫出來(lái)的修行者，再也不是拼命追求五欲享受的凡夫，他已把自己的心境提高，而達(dá)至圣賢崇高境界。

 

 

 

這按步修行正定的方法，不但能促成心境的升華，而且還能指引修行者涉入最高的境界—涅槃。

 

 

 

第九章  解脫前后的境界

 

 

 

‘毗缽舍那’是一種精神的訓(xùn)練。它以提升心境，直到一切痛苦無(wú)法侵?jǐn)_的境界為目的。修行者在涉入那種境界之際，心已無(wú)所執(zhí)著，世間事物，再也無(wú)法使他盲目地迷戀或厭惡，他的心境已跨越世俗狀況，進(jìn)入了超世的境界。

 

 

 

為了要明白這超世境界，我們必須先明白跟它相反的‘世俗境界’（LOKIYA-BHUMI）。在這世俗境界內(nèi)，萬(wàn)事萬(wàn)物控制了人類的心。世俗境界又可分為三類：（一）欲界；（二）色界；（三）無(wú)色界。這三界總起來(lái)一共有二十八天，每一天都住有飲食起居、生活習(xí)慣、精神嗜好之傾向以及壽命相異的天人。我們所住的這一界是欲界，即以粗重的欲望為生活方式。欲界的梵文是KAMAVACARA-BHUMI，其義是心尚滿意于世俗的各種享樂之境界。在欲界的六欲天上，人對(duì)俗欲的嗜愛會(huì)轉(zhuǎn)微薄；到了色界的十八梵天，那粗重的俗欲，會(huì)被一種光明的形色和禪悅所取代，這禪悅是以光明形色為專注的對(duì)象而顯現(xiàn)的。從色界（RUPAVACA-BHUMI）再上去無(wú)色界（ARUPAVACARA-BHUMI）的四天，一切光明形色被迷醉于禪悅之境界所取代。但是這種迷醉于禪悅的快樂是短暫的，因?yàn)殡S著定力的衰退，痛苦還是照舊能侵入。

 

 

 

一個(gè)俗人，能依定力的強(qiáng)弱，在任何時(shí)候落入這三界的任何一界。這并不是不可能的事，在佛陀時(shí)代的印度，出家尋找寧?kù)o和安樂的人，可隨處在森林里發(fā)現(xiàn)。他們住宿林中，修行不同階段的禪定，但目前的印度，已很少有這一類的人了。

 

 

 

在超世境界生存的人，可分為四階段的道與果，即初果‘須陀洹’（SOTA-PANNAA160），華譯為‘預(yù)流’，意思是準(zhǔn)備入圣果之位；二果‘斯陀含’（SKIDAGANI），華譯為‘一來(lái)’意思是死后升到天上去做一世的天人，然后再重回到人間投生一次。三果‘阿那含’（ANAG AMI），其義是‘無(wú)還’，即不再來(lái)人間受生死。第四果是阿羅漢（ARAHANT），中文譯為完全美好的人，或已解脫生死的人。這四種崇高的人所置身的境界，是‘超世’之境界，‘超世’之義，就是‘高高地在世界之上面’，這是指心的‘超世’，并非身體。唯一辨別‘超世境界’的四種界限，是嘗試覺察正在被除掉的各種不同的精神雜質(zhì)。佛陀把這些雜質(zhì)分為十種，稱為‘結(jié)’（SAMYOJANA）。人類以及一切眾生，都被系縛在這個(gè)世界，如能斬?cái)噙@些結(jié)而超脫出來(lái)，他將獲得心境的自由，亦即達(dá)到超世的境界。

 

 

 

在這十種系縛我們的結(jié)中，第一種是‘自我’的信念（SAKKAYA-DITTHI），亦即誤把‘身’與‘心’當(dāng)作‘自我’。通常，任何一個(gè)人是不會(huì)注意到身與心的本質(zhì)，而毫不考慮的把‘身’和‘心’拼合起來(lái)，當(dāng)作‘自我’。‘自我’的信念，是屬于天性，每一個(gè)人都以為‘我’，就是一個(gè)擁有‘自我’的‘我’，從來(lái)沒有人對(duì)這個(gè)‘我’或‘自我’的存在發(fā)生過(guò)懷疑，在佛陀悟道之前，也沒有人能把這個(gè)‘我’看得透徹。當(dāng)然，‘自我’的觀念，就是生活的推動(dòng)力，不過(guò)很遺憾的，它也是自私自利的出發(fā)點(diǎn)或根源。佛把它比喻成十個(gè)腳鐐的第一條腳鐐，也是我們應(yīng)該斬?cái)嗟哪_鐐。

 

 

 

第二個(gè)結(jié)是疑慮。它是使人猶疑不決的因素，甚至它使人懷疑佛門的修行，是否真的能導(dǎo)致解脫和自由，或自己是否真的有能力達(dá)到最高境界；它也使人懷疑修行是否真的對(duì)人有益，或佛陀是否真的存在、是否真的覺悟、是否真正成功地從痛苦中解脫，而得到解放，或是懷疑佛陀的教法和修行法，是否真的能使人擺脫痛苦，以及懷疑僧侶們，是否真的能夠修得解脫之道而遠(yuǎn)離痛苦。

 

 

 

這些疑慮的根源，是無(wú)知。在水里活著的魚，如果聽到關(guān)于陸地生活的事情，一定不會(huì)相信那是真的，最多只肯相信一部分。我們?cè)谖逵南硎芾锍聊缣昧耍蚨鴮?duì)它已習(xí)慣，就好像魚之習(xí)慣于水，而難以相信或想像陸地的生活。因此，如果有人向我們提到‘超官感’或‘超世’境界，我們往往不能明白，即使有一部分聽懂了，也還會(huì)感到猶疑。

 

 

 

第三個(gè)結(jié)是迷信（SILABBATAPRAMASA）。有些人不但誤解了某種儀式或傳統(tǒng)習(xí)俗的真正目的，且毫不知情的妄執(zhí)著，最顯明的例子，是對(duì)巫術(shù)的迷信，其中，甚至不乏佛教徒。他們誤把希望寄托在巫術(shù)，期待著不可思議的邪力或魔力來(lái)庇護(hù)他們。當(dāng)然那是缺乏理性的信仰。其次，奉行律（五戒等等）或執(zhí)持美德的真正目的，是消除欲望和培養(yǎng)美好的人格，但是如果我們以為受了戒，并且嚴(yán)格的遵守戒律，能使我們來(lái)世重生于天界為天人的話，那就無(wú)異于把受戒修行當(dāng)作一種迷信，而違反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒，是為了消除身、口、意的造作惡業(yè)，進(jìn)而將三業(yè)之凈化，作為發(fā)展智慧和正定的根據(jù)，其目的絕非重生于天堂。在某些佛教國(guó)家里，往往由于教徒的誤解，而影響了佛教的純正性，其所表現(xiàn)的行為，是很愚蠢的—例如跪著誠(chéng)心誠(chéng)意的拜一棵大樹—這就是迷信。

 

 

 

當(dāng)一個(gè)人能夠完全舍棄‘自我’的信念、疑慮和迷信，即是修到了第一果—‘須陀洹’。其實(shí)人要擺脫‘自我’的妄執(zhí)、迷和不正確的疑慮、自己正在妄執(zhí)著「自我’，以及自己的某些信念是荒膠的迷信。已經(jīng)擺脫了這三樣錯(cuò)誤觀念或信仰的人，被稱為‘入溪流者’，意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的‘小溪’。這條溪是直往涅槃而流的，好似一條河的水正流入大海。雖然它必須要花一段時(shí)間才能到達(dá)目的地，但是一顆已開始流入溪口的心，必定會(huì)成功的達(dá)至涅槃。

 

 

 

在超世境界的第二階段，那‘入溪流’的人，已斬?cái)嗔藢⒈娚涤谳喕氐氖Y(jié)中之首要三結(jié)，即身見結(jié)、疑結(jié)和戒禁取結(jié)；他能夠減少一些欲望，直到心境能再向上升華，并跟五欲只稀少的牽涉。修到這階段的修行人，死后生到天界，做一世天上的人，然后再重生到我們這個(gè)世界來(lái)一次，就再也不來(lái)欲界受生死了。二果梵語(yǔ)‘斯陀含’，又稱‘一來(lái)’。

 

 

 

在第三階段，妄執(zhí)完全消失，沒有一絲遺跡留下。第一果位的‘預(yù)流’者和第二果位的‘一來(lái)’者，還未能徹底斬?cái)嗄且唤z的感官欲念，但第三果位的‘阿那舍’（或稱‘不還’者）已能成功的完全斬?cái)嗨Ｐ薜酱说谌坏娜耍槐卦賮?lái)人間受生死，因此稱為‘不還’。不還即是斬?cái)嗔烁泄僦異耗睿ǖ谒慕Y(jié)嗔結(jié)）和欲念（第五結(jié)欲貪結(jié)）的境界。

 

 

 

第六個(gè)結(jié)（即色貪結(jié)），是貪愛光明形色的一種欲望。前三種果位的人，還不能放棄光明形色和禪悅，只有在最后的階段，即阿羅漢果位，才能成功的舍棄禪悅。深厚的禪悅，有一種能使人迷醉的感覺，可形容為涅槃之前的情況，雖然它跟涅槃尚有差異，但多多少少有相同之味。當(dāng)一個(gè)人完全的入定時(shí)，欲望是靜止的，但并沒有完全‘蒸發(fā)’掉，一旦定力退化衰弱，欲望還會(huì)再浮現(xiàn)。然而，只要是欲望處于靜止之情況，心即是空的、清晰和自由的，因此，這情況也可能成為一種執(zhí)著的對(duì)象。

 

 

 

第七個(gè)結(jié)是一種稀薄的欲想—想獲得以無(wú)形相專注物體所激發(fā)的一種禪悅。這跟第六結(jié)有相似之處，但還比它較為稀薄和清晰。集中精神來(lái)專注無(wú)形相（ARUPA-RAGA）—例如空、空性—會(huì)激起極令人迷醉的禪悅，這比專注有形相之物體所產(chǎn)生的效應(yīng)更深?yuàn)W，但結(jié)果是使人開始執(zhí)著這境界。佛稱第七結(jié)為無(wú)色貪結(jié)。

 

 

 

第八個(gè)結(jié)（慢結(jié)），是用‘高等’或‘下等’這類觀念來(lái)束縛人類。它使人以自己的身份來(lái)跟別人的身份相比，而激起自大或自卑感。它令人這樣想：‘我沒有像他那樣的好’或‘我跟他同樣的好’，要不就是‘我比他好得多’。只要是這種想法還余留在心境，真正的安寧是不會(huì)實(shí)現(xiàn)的。

 

 

 

第九個(gè)結(jié)（掉舉結(jié)）是紛亂，就是精神動(dòng)蕩不安，不能集中專注，缺乏安寧和冷靜。當(dāng)某些令人感興趣的東西出現(xiàn)于眼前，這種情緒的波動(dòng)會(huì)發(fā)生。

 

 

 

第十，即最后的一結(jié)，是無(wú)知或無(wú)明結(jié)，這包括了各種還未提到的欲望。‘無(wú)知’是指一種缺乏知識(shí)的情況；而在此所提到的‘知識(shí)’，就是真正的、正確的知識(shí)。世上沒有人能夠全無(wú)一點(diǎn)知識(shí)而生存的有意義，但是如果那知識(shí)是假的，它的價(jià)值也就等于零。那擁有假知識(shí)的人，會(huì)相對(duì)的擁有令他痛苦的問(wèn)題。有許多人患著持久性或慢性的無(wú)知或假知識(shí)之病。無(wú)知使人錯(cuò)以為痛苦即是快樂，也使人不能了別真正激發(fā)痛苦的原因，以致于他們斷續(xù)的錯(cuò)怪那些鬼、靈魂、神甚至上帝，誤把自己的痛苦，當(dāng)做是這些鬼、靈魂、神—或上帝帶給他們的壞運(yùn)或責(zé)罰。佛陀把無(wú)知放在十結(jié)的最后一結(jié)。一個(gè)成了阿羅漢的人，即是已經(jīng)斬?cái)嗍Y(jié)而證入涅槃境界的人。

 

 

 

涅槃，是一種不能以任何方法來(lái)描述的特殊狀況或境界。它是世俗境況的反面，也就是說(shuō)，它在每一方面都與世俗境界相反。涅槃不創(chuàng)造，也不被創(chuàng)造，因?yàn)樗撬袆?chuàng)造的終止。涅槃是完整的自由境界，不受地獄之火焚燒，不受折磨，系縛，降伏，也不成為奴隸。涅槃不受空間和時(shí)間的控制，它是佛教的目的地，也是實(shí)行佛法的最后佳果。

 

 

 

在本書的前幾章，我們已經(jīng)按步的解釋佛教之宗旨。我們把它以一種含有實(shí)用性的組織制度展示，并指明它是為了揭發(fā)萬(wàn)物本質(zhì)而創(chuàng)的一門無(wú)上知識(shí)。實(shí)際上，萬(wàn)事萬(wàn)物是無(wú)常、無(wú)自我性，并能使人痛苦的，但是人仍舊被它們吸引著，盲目地追求、爭(zhēng)取和妄執(zhí)著。這瘋狂般的爭(zhēng)取和妄執(zhí)，只是因?yàn)槲覀兊臒o(wú)知曲解了事實(shí)。佛教的修行是以戒律、定心和智慧為基礎(chǔ)，亦即斬?cái)嗤龍?zhí)的工具。我們妄執(zhí)的是五蘊(yùn)，如果我們能把緣起性空的真理弄個(gè)一清二楚，我們會(huì)自動(dòng)的放棄妄執(zhí)。我們所應(yīng)該做的，就是過(guò)著那正確適當(dāng)?shù)纳睿⊿AMMA VIHAREYYUMA），以使我們的生活，時(shí)時(shí)刻刻都充滿了快樂。這種正確的生活，能抑制思想，不讓它分散，使精神能專注而讓智慧浮現(xiàn)。隨著智慧的浮現(xiàn)，我們會(huì)醒悟而想掙扎、放松、擺脫，最后進(jìn)入完整的涅槃大道。如果我們想快速的獲得成績(jī)或結(jié)果，那么我們可以借用‘毗缽舍那’禪定修行法，以協(xié)助洞察世間諸法實(shí)相，以此方法，我們必能斬?cái)嗍`我們的鐵鏈，獲得自由的大解放。

 

 

 

這一段很短的譯說(shuō)，從開始到結(jié)尾，不但包括了正確的理則，且包含了實(shí)際的行持。整個(gè)譯說(shuō)是以涅槃為終點(diǎn)，就如佛陀所說(shuō)的：‘萬(wàn)佛以涅槃為極樂。’因此，我們真的應(yīng)該修習(xí)佛法，要不然，我們?nèi)绾巫苑Q佛教徒呢？

 

 

 

后記

 

 

 

在守雨期間，盡量想把書翻譯好，

 

不料又患了重疾，故不得不入醫(yī)院治療。

 

出院后，聽覺已失去了一大半，不禁深深體會(huì)到人生的無(wú)常。

 

佛陀是真的看透了人生，

 

他不隱瞞的把世間真相告訴我們，

 

而他本身在覺悟后，對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物所采取的態(tài)度，是冷靜和清醒的。

 

他要我們以清醒的頭腦和冷靜的態(tài)度，

 

好好地活著，不為世間一切事物忽喜忽憂。

 

他并不主張悲觀和消極，也不鼓勵(lì)積極和樂觀。

 

病愈后的我，

 

曾為那失去的聽覺感到悶悶不樂，

 

但一反省到佛陀教導(dǎo)，

 

頓然醒悟到人生無(wú)常之理，

 

心也就因此安定下來(lái)，不再為這件事而傷腦筋了。

 

把書譯完之后，心里明白自己并未翻譯得很好，但是，我相信心懷大量的請(qǐng)讀者，

 

會(huì)原諒一個(gè)缺乏充足的學(xué)問(wèn)和經(jīng)驗(yàn)的出家人。

 

 

 

佛法給了我很正確的啟示—人生是一種嘗試，

 

嘗試從一切不滿意或痛苦的狀況中超脫出來(lái)。

 

我自己也正在努力地嘗試著，

 

但我并不期望成功，或預(yù)測(cè)可能有的失敗。

 

我只是盡一個(gè)出家人的責(zé)任，去嘗試體會(huì)和領(lǐng)悟生命的真諦。

 

今天我還活著，

 

那么，我就應(yīng)該好好的利用今天，

 

認(rèn)清自己，認(rèn)清這個(gè)五花八門的世界；

 

昨天已過(guò)去了，而明天又是那樣不可期。

 

因此，我必須把握著那屬于‘現(xiàn)在’的每一分、每一秒，

 

因?yàn)樘幱凇F(xiàn)在’之后，是已逝去的過(guò)去

 

而擺在‘現(xiàn)在’之前的，是難于斷定的未來(lái)。

 

佛陀并不贊同任何人妄執(zhí)著過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，

 

他只要我們依著佛法的觀點(diǎn)，謹(jǐn)慎而自然的與萬(wàn)物一同生存著。

 

 

 

讀者們，

 

你是否把握了‘現(xiàn)在’？抑或埋藏自我于‘過(guò)去’？

 

或者只為了未來(lái)而活著、計(jì)劃著？

 

在泰南膠林小荒寺譯完這本書的那一夜，

 

南中國(guó)海的季候風(fēng)，

 

吹來(lái)了一場(chǎng)大雨，

 

我依窗而坐，仿佛聽到了東北省的寒風(fēng)，正在呼嘯著、猛刮著。

 

我想起了東北那寂靜的小村莊。

 

那充滿了蟲鳴和冷露的寒夜，也想起了那云霧蒙蒙的普龍山

 

和山上那屬于遠(yuǎn)古的荒野，

 

我又仿佛看到了那座自己曾住過(guò)的陋寺小茅舍，

 

我開始覺得告別南方膠林的時(shí)刻已到了！

 

東北省的荒野，正等待著我重入它的懷抱里。

 

別了，老橡樹！別了，碧綠的稻田！別了！小荒寺！

 

 

 

比丘  喇達(dá)納儺陀  一九九一年十二月九日