二：見下文詳解。

 

 

 

三：見巴利文學會版《中部經》第三集第六十三頁，同版《雜部經》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現，則成下式：

 

 

 

甲存在則乙存在，甲生起則乙生起；

 

甲不存在則乙不存在，甲消滅則乙消滅。

 

 

 

四：見巴利文學會版《清凈道論》第五一七頁。

 

 

 

五：因受篇幅限制，在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作，其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。

 

 

 

六：見巴利文學會版《雜部經》覺音疏第二章第七十七頁。

 

 

 

七：見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。

 

 

 

八：見一九五二年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏H. von Glasenapp所著‘吠檀多與佛教’一文中有關無我問題之議論。

 

 

 

九：指現已逝世之瑞斯·戴維茲夫人Mrs. Rhys Davids及其他學者。見瑞斯·戴維茲夫人所著‘喬答摩其人’、‘釋迦、佛教之起源’、‘佛教手冊’、‘什么是原始佛教’等著。

 

 

 

十：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三六、一三七頁。

 

 

 

十一：巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。

 

 

 

十二：烏德瓦氏 F.L. Woodward在‘佛的功德之路’（一九二九年瑪德拉斯出版）一書中（見第六十九頁），將‘法’字譯為‘一切復合的事物’，是很錯誤的。‘一切復合的事物’只是行，不是法。

 

 

 

十三：五蘊中的行蘊，是指‘心的造作’或‘心志的活動’，能產生業果。但此處的文字，乃指一切緣成的或復合的事物，包括所有五個蘊在內。所以，‘行’字在不同的章句，有不同的釋義。

 

 

 

十四：參照比較‘諸行無常’、‘諸法無我’兩句。見巴利文學會版《中部經》第一集第二、八頁及《雜部經》第二集第一三二、一三三兩頁。

 

 

 

十五：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三七頁。

 

 

 

十六：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候，羅達吉須南氏S. Radhakrishnan說：‘佛所破斥的，乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見。’（見該氏所著一九四零年倫敦出版之“印度之哲學”一書第四八五頁）我們對這話不能同意。相反的，佛實際上破斥的神我（亦稱靈魂）。前一段文中剛剛說明，佛并不接受任何我見，不分大小。他的見地是：所有神我的理論，都是虛妄的、心造的影像。

 

 

 

十七：葛拉生納普在他所著‘吠檀多與佛教’一文中（一九五七年三月份中道季刊），

 

對此點曾有詳晰之闡釋。

 

 

 

十八：巴利文《法句經》注稱中說：‘Natho ti patittha一句中natho為支援義（依怙、救助、保護）’（見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版）。古錫蘭文‘法句經規矩’中，將natho一字代以pihita vaneya‘乃一支柱（依怙、救助）’字樣。（見一九二六年哥侖坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七頁。）如果我們研究 natho的反義字anatha，這意義就更為確定。Anatha的意義不是‘沒有一個主宰’或‘無主’，而是‘無助’、‘無支應’、‘無保護’、‘貧乏’。甚至巴利文學會版之巴利文字典中，亦將 natho釋為‘保護者’、‘皈依處’、‘救助’，不作‘主宰’。但該字典中將 Lokanatho一字譯為‘世間之救主’，以通俗之基督教名詞用在此處，實屬未盡恰當，因為佛并不是救主。這一稱號的實際意義，乃是‘世間的皈依處’。

 

 

 

十九：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。

 

 

 

二十：見瑞斯·戴維茲英譯《長部經》第二集第一零八頁：‘應自作明燈，應自作皈依，勿向身外覓皈依處。’

 

 

 

二十一：Dipa一字在此不作燈解，實作洲（島）解。《長部經》注解中（見《長部經》覺音疏第三八零頁）論dipa一字時說：‘應將自己作為一個島嶼，一個休息處而安住，猶如大洋中的一個島一樣。’相續不斷的生死，通常都以大海作譬，所謂生死大海。而在海中求安全，要找的應該是島嶼、一片堅實的土地，而不是一盞燈。

 

 

 

二十二：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最后一句是按字義翻譯的。故事的其余部份，是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。

 

 

 

二十三：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。關于四念處，請參閱本書第七章‘修習：心智的培育’。

 

 

 

二十四：見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。

 

 

 

二十五：另有一次，佛曾面告這同一個婆嗟種：如來沒有任何理由，因為他已親身證知一切事物的本性。（見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁）。在這方面，他也不愿意和任何理論家發生關系。

 

 

 

二十六： Sae dhamma anatta一語（與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及），烏德瓦氏將它譯成‘一切事物皆是無常’（見英譯《雜部經》第四集第二八二頁）是完全錯了；但也許是由于疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關于佛的緘默，會有這么多閑話，也許這也是原因之一。因為在這一句中，最重要的一個anatta‘無我’被譯成‘無常’了。英譯巴利文佛典中，頗有不少這類大大小小的錯誤——有些是由于粗心疏忽，有些是因為對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者，我十分敬仰。但是不論原因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人，對佛教產生了偏見。因此，據悉巴利文學會的秘書（譯者按：現已升任會長）荷納小姐Miss I.b. Horner現已計畫出版修正的新譯本，實在是一樁好消息。

 

 

 

二十七：事實上，在另一次機緣中（顯然在此次之前），佛闡釋某一深奧的問題——關于阿羅漢死后如何的問題之后，婆嗟種道：‘可敬的喬答摩啊！這一下我變傻了，我攪糊涂了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時，我尚具有的一點點信心，現在也統統消失了。’（巴利文學會版《中部經》第一集第四八七頁）。因此，佛不愿再把他攪糊涂。

 

 

 

二十八：此處作者雖用Atman，（大寫的A）但pali文根本無Capital，亦無Punctuation所以并不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的，此處之我，只是泛指的我而已。——張澄基識

 

 

 

二十九：見巴利文學會版《雜部經》第四集第四零零、四零一兩頁。

 

 

 

三十：佛的這一智力，叫做根上下智力。見巴利文學會版《中部經》第一集第七十頁及同版《清凈道論》第三四零頁。

 

 

 

三十一：見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二一六頁。

 

 

 

三十二：例如，巴利文學會版《雜部經》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部經》第一集第四八四頁。

 

 

 

三十三：見注廿七。

 

 

 

三十四：例如巴利文學會版《雜部經》第三集第二五七——二六三頁；第四集第三九一頁以次，三九五頁以次，三九八頁以次，以及第四零零頁；《中部經》第一集第四八一頁以次，四八三頁以次，四八九頁以次各頁；《增支部經》第五集第一九三頁。

 

 

 

三十五：因為，過了一段時間，婆嗟種又來見佛。但這次他來，并沒有和往常一樣的問問題。只是說：‘我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為我簡單地說說善不善法，那就太好了。’佛說他將為婆嗟種亦詳亦略的解說善不善法，接著就照辦了。最后婆嗟種成了佛弟子，依教奉行，得羅漢果，證見真理、涅槃，而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部經》第一集第四八九頁起。

 

 

 

三十六：見巴利文學會版《雜部經》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶識（藏識、如來藏）與‘我’相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。

 

 

 

三十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一二六頁以次各頁。

 

 

 

三十八：即使在今日，多數人對于‘我’仍然作此說法。

 

 

 

三十九：見巴利文學會版《中部經》第三集第十九頁；《雜部經》第三集第一零三頁。

 

 

 

四十：見《阿毗達摩集論》第卅一頁。

 

 

 

第七章  修習：心智的培育

 

 

 

佛說：‘比丘們！病有兩種。那兩種呢？肉體的病和心智的病。有人可以一年、兩年、甚至一百年、一百多年肉體都不生病。但是，比丘們啊！世間除了心無染著的人（就是說，除了阿羅漢以外［注一］，心智方面能有片刻不生病的的人，都是稀有難得的啊！’

 

 

 

佛的教誨，尤其是他所教的修習方法，其目的在培養健康、均衡和寧靜的心理，使臻完美。不幸的是：佛教中幾乎沒有什么法門，像‘修習’那樣被教徒及非教徒所誤解。只要一提到‘修習’，馬上就使人想到逃避日常生活，擺起某種姿勢，像石窟里或寺院佛堂中的塑像一般，在遠離塵囂的處所，以從事某種秘密或神秘的冥想，或專住于神游。真正佛教的修習，完全不是這種的逃避。佛在這一主題方面所教的內容，大大的被誤解或極少的被了解。以致到了后世，修習方法變質敗壞，竟成為一種儀式，其手續繁雜幾乎成為專門學問了。［注二］

 

 

 

大多數的人對于修習（或稱瑜伽）有興趣，其目的乃在獲得若干精神或秘密的力量，諸如為旁人所無的‘第三只眼’等。若干年前，就曾有一位印度佛教尼師，想練成以耳視物的神通。而當時她的視力極好，并未喪失。這種念頭無他，只是精神顛倒而已；所以仍然只是渴求權力的貪欲在作祟。

 

 

 

英文中所用以代表巴利原文 bhavana （修習）的 meditation （沉思、冥索）一詞，十分不妥。Bhavana 的意義是培育、發展，尤指心智的培育與發展。肯定點說，佛教中的修習，正是百分之百的心智培育的意思。它的目的，在滌蕩淫欲、憎恚、怠惰、焦慮、不安、疑惑等心智方面的騷亂不凈，一方面又培育集中的注意力、清明的心智、知識、意志力、精進力、分析力、自信、歡喜心、寧靜的心境等優良品性，以冀最后導致如實知見一切事物本性的最高智慧，而證入最后的真理、涅槃。

 

 

 

修習有兩種。一種是發展注意力使能集中，所謂心一境性（亦稱奢摩他、三摩地、止等）。經中有許多方法，修之可達到最高的神秘境界如無所有處、非想非非想處等。這些境界，跟據佛說，都是心造心生的、是緣成的（有為法）。它們與實相、真理、涅槃無關。這一種的修習，在佛世以前已經有了。因此，它不是純粹佛教的，但是佛教也并未將它從佛教的修習方法中剔除。可是這種方法并不是證入涅槃的要件。佛在自己證正覺以前，就曾在不同的師門下，學過這種瑜伽法門，而達到了最高的神秘境界。可是，他并不以之為滿足，因為它們并不能予他以徹底的解脫，也不能使他親見最終的實相。他認為這種神秘境界只是‘此生中愉快的生活’或‘平靜的生活’，如此而已。［注三］

 

 

 

因此，他發明了另一種的修習，叫做毗婆舍那（觀），深刻地察照萬物的本性，以導致心靈的完全解脫，而證入最終的真理、涅槃。這才是主要的佛教的修習的方法、佛教的心智培育法。它是跟據觀察、警覺、洞照與憶念而作的一種分析法。

 

 

 

在區區數頁短紙中，要詳論這一廣泛的議題，是不可能的。以下只是一個簡單粗淺的嘗試，以略明真正的佛教修習——心智的培育或心智的發展——其實用的方法為如何而已。

 

 

 

佛所說的法中，有關心智發展（修習）的最重要的一部經，叫做《念住經》（巴利文《長部第二十二經》或《中部第十經》）。這部經傳統上極受尊敬。不但在寺院中經常定時背誦，在佛教家庭中亦復如是，而尤家人團坐虔誠聆聽。比丘們亦常在垂死人的病榻邊讀誦此經，以凈化臨終者最后的念頭。

 

 

 

這經中所創導的修習方法，既不離世亦不遁世。相反的，它與我們的生活、日常的活動、我們的憂悲喜樂、我們的語言思想、我們所從事的道德與理性的活動，靡不相關。

 

 

 

這部經共分四大部份：第一部分是關于身體的，第二部分關于感覺與感受，第三部分關于心智，第四部分則關于各種道德的與理性的課題（法）。

 

 

 

這里有一事必須明白牢記：不論修習什么方法，要緊的是念念分明，憶持不忘，并須注意觀察。

 

 

 

有一個最為人所熟知、喜好而又是最實用的修習法門，叫做‘憶念出入息法（數息觀）’。這是與身體有關的。只有在修習這一法門時，才需要采取一種經中指定的特別姿勢。經里所指示的其他修習方法，就無此限制，無論行住坐臥都可隨意為之。但修習數息觀則必須跟據經典趺跏而坐，保持身軀端直而心念警覺。趺跏而坐不易實行，非一切國家人士（尤其是西方人士）所能清輕易辦到。因此，趺跏坐有困難的人，可以坐在椅子上，只要身體端直，心神警覺就行。這項修習中，端坐極為重要，但不是僵坐。兩手須很舒適地擱在膝上。如此坐定后，可將兩眼閉合，或凝視鼻端，隨各人方便為之。

 

 

 

每人日夜呼吸不停，但自己絲毫不覺，因為從未有人以分秒的時間，將心神貫注在呼吸上。而如今要做的，正是這個。（方法是）照平時一樣的一呼一吸，絲毫不要用力。只將精神集中于這呼出吸入上，凝神觀察這吸進呼出的動作，保持對這呼吸的警覺，使時刻都了了分明于這一動態。你呼吸時，有時深，有時淺。這并不打緊，只顧自自然然的呼吸去。惟一的一點是你在深呼吸時，心中須有數這些是深呼吸，如此這般。換言之，你的心力須集中在呼吸上，使你對于它的動作變化，無不了然于心。忘掉你的周圍環境以及其他一切事物，不可抬眼視物，這樣的試練五至十分鐘。

 

 

 

開頭的時候，你會發覺全神灌注在呼吸上，非常的不容易。你會奇怪你的心這么這樣會跑，它就是不肯停下來。你想東想西，耳中只聽到外面的聲音。你的腦筋混亂、思緒紛飛。你也會覺得沮喪失望。但是如果你繼續不停的練習，每天早晚各一次，每次五至十分鐘，慢慢的，你的心就會集中在呼吸上了。過了一段時間，你就會經驗到一剎那（的定境），你的心神全部灌注在呼吸上，連近身的聲音也都充耳不聞，一時間外境俱泯。這一短時間的（定境），是一種了不起的經驗，充滿了喜悅與寧靜。你但愿能繼續保持它，但是這時你還作不到這一點。不過只要你經常不停的練習，這種經驗可以一次又一次的發生，而每次定的時間也會逐漸加長。這就是你系心於呼吸上至忘我之境的時候了。只要你老覺得有你自己存在，你就不能集中注意力于任何別的東西。

 

 

 

這個念念不離呼吸的修習法，是最簡單、最容易的一種。其目的在發展注意力，以達到非常高的禪定境界。此外，集中注意力（定力），對于任何深刻的了解、深透的內觀，以洞察萬物的本性包括體證涅槃，都是不可或缺的。

 

 

 

除了這些，呼吸的練習更有立竿見影的效驗。它對你健康上大有裨益；能增進你的安眠，松弛緊張的身心，增進日常工作的效率。它能使你寧靜安詳。即令在你精神緊張或興奮的時候，如果練習幾分鐘的數息，你就會馬上覺得安靜平定了下來，好像在一段休息之后剛剛覺醒一般。

 

 

 

另一種非常重要、實用而有益的修習方法（心智的發展）是：不論在做什么事情的時候，動手也好，日常起居也好，從事公私工作也好，要時刻念茲在茲了了分明于你的每一舉動。你或臥或立或坐或行，或安眠，或曲臂伸腿，回顧前瞻，穿衣吃飯，言談靜默，大小便利，凡此一切以及其他種種活動，你必須時時刻刻了了分明于你所作的每一動作。也就是說，你必須生活在當前的瞬間中、現在的行為中。這并不是說你不應想到過去未來。相反的，你在與眼前的時刻行為有關的方面，一樣可以想到過去未來。

 

 

 

一般的人，并不生活在他們眼前的生活中，他們都生活在過去或未來里。雖然看外表他們似乎是在此時此地做著些什么，實際上，他們是生活在他們思想中的另一世界里，生活在虛構的問題與苦悶里。通常他們是活在過去的記憶中，或對未來的欲望與懸揣之中。因此，他們并不生活在他們目前在做的工作里，也不樂于這工作。所以，他們就對現況不滿、不開心，而自然而然的不能對當前像是在做的工作，獻出全部的身心了。

 

 

 

有時你在餐館里，看見有人一邊吃飯一邊閱讀，這是一種很常見的事。他給你的印象是一個大忙人，連吃東西都沒有時間。你不知道他到底是在吃東西，還是在閱讀。你也許可以說他正兩事一起做，而實際上，他那樣也沒做，也那樣都做得沒味道。他的心神不寧而緊張，不樂意做目前正在做的事，不生活在眼前的瞬間，卻不知不覺地、愚蠢地想要逃避人生。（這意思卻不是說在吃飯的時候不可以和朋友談天）。

 

 

 

不論你想什么辦法，你都無法逃避人生。只要你活著，不管是在村鎮里，還是在巖窟里，你必須面對人生而生活。真正的生活，是眼前的瞬間，不是已經死掉而消逝了的過去回憶，也不是尚未出生的未來夢想。一個生活在眼前的瞬間中的人，所過的才是真正的人生，而他也是最快樂的人。

 

 

 

有人問佛，為什么他的弟子們過著簡單平靜的生活，每天只吃一餐，卻如此精神煥發？佛說：‘他們不悔既往，不瞑索將來。他們生活在現前的時間中，因此他們都神采奕奕。愚蠢的人，又冥索未來，又追悔過去，就像碧綠的蘆葦在驕陽中被刈斷一般，一下子就枯萎了。’［注四］

 

 

 

修習念住法，并不是要你想或是覺得‘我在做這個’、‘我在做那個’。不對！恰正相反。你一想到‘我再做這個’，你就覺得有個自己而不能生活在你的行為中了。你是生活在‘我存在’的意念里，而你的工作也就糟蹋了。你應當完全忘了自己，而全心全意的浸潤在工作中。一個演講者一自覺到‘我對聽眾演講’，他的講話就混亂了，思緒也不連貫了。但是如果他一心講演他的題目，整個地忘了自己，他的表現才是最好的。他一定講得很精彩，解釋的很明白。一切偉大的杰構，藝術的、詩歌的、智識的、心靈的，都是在它們的創作人完全浸潤在工作中的時候所產生的，在他們完全忘我而不自覺的時候所產生。

 

 

 

這個佛所傳授的，在一切時中都要念念分明（的念住法），也就是要生活在眼前的一瞬間里，生活在眼前的活動里。（禪宗的方法，也是脫胎于此項教導。）在這一種修習法門里，你無須實施某種特定的活動才能發展念念分明的能力。你只須隨時了知你所做的一切事，你不必專為特定的修習方法花費一秒鐘的寶貴時間。你只要養成經常警覺的習慣，不分晝夜，在日常生活中的一切活動上，時刻都了了分明就可以了。上述兩種修習方法，都與我們的身體有關。

 

 

 

還有一種發展心智的方法，是關系我們的一切感受的；愉快的、不愉快的、既非愉快亦非不愉快的。舉一個例子：比方你正經驗到一種不快樂而悲哀的情緒。在這種情況下，你的頭腦模糊不清，情緒低落。有時候，你甚至于不明白為什么會有這種不快的情緒。第一，你得先訓練自己不為不快的情緒而不快，不要為了煩惱而益增煩惱。而須設法清楚的看到為什么會有不快、煩惱或悲哀的情緒或感覺。設法審察它如何生起，生起的原因，以及如何消失，如何止息。要以一種置身事外的態度去觀察審度它，不要有絲毫主觀的反應；須像科學家觀察事物一樣。在這里，你也不可以‘我的感覺’、‘我的情緒’的主觀態度來看它，而只應客觀地視之為‘一種感覺’、‘一種情緒’。你又得忘掉‘我’的虛妄觀念。你一旦看出它的本質，它如何生起，如何消失，你心中對這情緒就漸漸的變得冷靜淡漠，無動于中，而成為超脫自在。對于一切感受與情緒都是如此。

 

 

 

現在來談談有關心的修習。在你的情感熱烈奔放或泰然自若的時候，心中充滿嗔恚、嫉妒或是柔情、慈悲的時候，頭腦昏迷惶惑或是清楚明了的時候，凡此等等的時候，你對這種種情況都須完全有數。我們必須承認，我們常常不敢或羞于觀察自心；所以，我們寧愿逃避它。我們應當勇敢誠懇的去正視自己的心念，就像在鏡中看自己的臉一樣。［注五］

 

 

 

這時，我們的態度，不是批評裁判，也不是分辨是非善惡，只是單純的觀察、偵視、審度。你不是一位法官，而是一位科學家。你觀察你的心，清清楚楚地看到它的真實性質時，你就不再會對它的情感、情緒與各種狀態產生意象。這一來你就變得超脫自在，而能夠如實了知萬物的本來面目了。

 

 

 

舉一個例來說：比方你真的生氣了。氣憤與憎恨心理使你失去了理性。奇怪而矛盾的是：一個生氣的人，并不真正的知道他在生氣。一旦他察覺這一心境，看到自己在生氣，他的怒火就好像變得不好意思，似乎自知其可恥而開始平息。你應當審察它的性質，如何生起？如何消失？這時你又須切記：不可想‘我在生氣’或想到‘我的怒火’。你只須明白了知你生氣的心情，以客觀的態度去觀察它、審查它。對一切情緒、情感與心境，都應采取這一態度。

 

 

 

另外，還有一種對于倫理、心靈與理性方面問題的修習。我們對這類課題所做的一切研究、閱讀、商討、談論、思索，都包括在這類修習之內。閱讀本書并對書內所討論的題目作深刻的思考，都是一種修習。在前面，我們已經看到差摩迦與一群比丘的一席話曾導致全體共證涅槃。這也是一種修習。

 

 

 

因此，用這一種的修習方法，你可以研究、思量、審度下列的五蓋：

 

 

 

（一）貪欲，（二）嗔恚，（三）睡眠，（四）掉悔，（五）疑法。

 

 

 

這五蓋就是防礙任何明覺，事實上也就是防礙任何進步的五種障礙。一個人如果被這五蓋所覆蔽而不知怎樣去袪除它們，他就不能分辨是非善惡。

 

 

 

你也可以修習七覺支，就是：

 

 

 

（一）念覺支：無論在從事精神或肉體活動的時候，隨時保持念念分明，如前文所述。

 

 

 

（二）擇法覺支：鉆研探究各種有關教義的問題。這包括一切宗教、倫理、以及哲學的學習、閱讀、研究、討論、交談、和參考有關教義的專題演講等。

 

 

 

（三）精進覺支：以堅定的決心，努力不懈，以底于成。

 

 

 

（四）喜覺支：與消極、憂郁、悲愁、適正相反的心里狀態。

 

 

 

（五）輕安覺支：身心的松弛，勿令身心僵硬呆滯。

 

 

 

（六）定覺支：前文已論及。

 

 

 

（七）行舍覺支：以寧靜安詳、不懼不亂的心情，應付人生一切變故。

 

 

 

要培育這些德性，最重要的事，是要有一個真正的誓愿，立定一個百折不撓的志向。至于發展上述每一種品性所必須具備的物質以及精神條件，本書中另有敘述。

 

 

 

你也可以用五蘊做修習的題目，如參究‘何為眾生？’‘叫做我的是什么？’等問題。也可以用四諦，如前文所論。參究這些問題，就構成第四種的修習方法（即法念住），以導致最高真理的親證。

 

 

 

除了在這里所討論者以外，尚有許多修習的題目。照傳統說共有四十種之多。其中特別值得一提的，是所謂四無量心的修習。（一）慈心無量：將無限量的慈心，普愛一切眾生，不分軒輊，猶如慈母鐘愛獨子，一般無二。（二）悲心無量：對一切在災難痛苦中的眾生，普遍以悲心護持被覆。（三）喜心無量：對他人的成功、福祉及快樂，寄以無限同情的喜悅。（四）舍心無量：對人生一切變遷泰然自若。

 

 

 

注釋：

 

 

 

一：見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二七六頁。

 

 

 

二：錫蘭十八世紀時的一本著作‘瑜珈行者手冊’（一八九六年倫敦．戴維茲氏校訂本），證明當時的修習內容已敗壞到成為一個誦經燃燭的儀式而已。關于此點，并請參閱本書著者所著‘錫蘭佛教史’（一九五六年哥侖坡版）第十二章‘苦行主義’第一九九頁起各段。

 

 

 

三：見《中部經》第八 Sullekha Sutta。

 

 

 

四：見巴利文學會版《雜部經》第一集第五頁。

 

 

 

五：見同版《中部經》第一集第一○○頁。

 

 

 

第八章  佛的教誡與今日世界

 

 

 

有些人相信，佛學體系極其崇高卓絕，非一般生活在碌碌塵世里的男女所能實踐；假使他想做一個真正的佛教徒的話，必須要離世棄俗，住到寺院里或是其他僻靜的處所去。

 

 

 

這是一個可悲的錯誤觀念，顯然是對佛的教誡缺乏了解所致。達到這種輕率而錯誤結論的人，都因為只是偶然聽到或讀到某些佛教的讀物，而這些讀物的著者本身對佛教的面面觀并沒有充分了解，因此他所發表的見地也是片面而偏差的。佛的教誡，不僅是為了寺院中的僧眾而設，也是為了住在家庭中的普通男女。代表佛教生活方式的八正道，是為了一切的人而設，沒有任何分野。

 

 

 

這世間絕大多數的人，不能出家做和尚，或住到山林洞窟中去。不論佛教是多么純凈而高尚，如果廣大的群眾不能在今日世界的日常生活里受持奉行它，它就將一無用處

 

。可是，如果你能正確的了解佛教的精神（而不囿于它的文字），你自能一面過著普通人的生活，一面遵行其教誡。

 

 

 

也許有若干人會覺得住在邊遠之處與世隔絕，比較易于接受佛法。但也有些人也許會覺得這種離世的生活，會使得他們整個身心都變得沈郁滯鈍，不利于發展他們的精神與理智的生活。

 

 

 

真正的出離，并不就是將此身離開塵世。佛的大弟子舍利弗就說過：一個人可以住在林間修苦行，心中仍然充滿了染污不凈的思想。另一個人住在鄉鎮里，也不修苦行，可是他心境澄朗，了無微瑕。兩者之中，舍利弗說，在鄉鎮中過清凈生活的人，遠勝于住在林間的人，也要比后者為偉大。﹝注一﹞

 

 

 

一般相信遵奉佛教必須離世，是一項錯誤的觀念。這實際上是為不愿實行佛教而作的一項下意識的辯護。在佛教典籍中，有無數的事例，證明過著普通正常家庭生活的人，都能夠很成功地實行佛的教誡，證入涅槃。游方者婆嗟種（在無我章里已經介紹過的）有一次直截了當地問佛，過著家庭生活的男女居士，有沒有實行佛教而成功地達到很高的精神境界？佛毫不含糊地說，像這種居家的男女成功地遵行佛教而達到很高的精神境界，不止是一個兩個，一百個兩百個，甚至五百個，而是比五百個還要多出多多。﹝注二﹞

 

 

 

對于某些人，遠離塵囂到一處清凈的地方，去過絕世的生活也許合適。可是能與眾人共處，實行佛教，為眾服務，施以濟度，自然更是勇敢而值得贊美。但在某些情形下，也許隱居一時，先將心胸性格陶冶一番，作一番道德、精神與理智方面的初步磨煉，到力量充實之后再出山度人，也未嘗不好。可是一個人如果終生獨居，只顧到自己的快樂與解脫，不關心余人的疾苦，這就和佛的教誡決不相符了。因為佛教是建立于友愛、慈悲、與為人服務的基礎上。

 

 

 

有人也許要問：如果常人可以過在家的生活，而仍能修習佛法，為什么佛要創立和合僧團呢？殊不知僧伽是專為了某些志愿獻身的人而設的。這些人不但要發展自己的精神及心智，而且立志要為人類服務。一個有家有室的居士，不能期望他將一生整個地奉獻出來為人群服務。和尚因為沒有家室之累，也沒有其它俗務的羈絆，可以根據佛誡將全部身心貢獻于“增進多數人的福祉，增進多數人的快樂”。在歷史過程中，佛教寺院不僅成為宗教中心，也成為學術文化的中心，其起因就是這樣的。

 

 

 

佛是何等重視居士的生活以及他家庭與社會關系，從《善生經》（巴利文《長部經》第卅一經）中可以看得出來。

 

 

 

一個名叫善生的男子，一向都遵守他父親臨終時的遺命，禮拜虛空的六方——東、西、南、北、上、下。佛告訴他說，在佛教圣律中的六方，與他的不同。根據佛的圣律，那六方是：東方——父母，南方——師長，西方——妻兒，北方——親友鄰居，下方——奴隸傭工，上方——宗教信徒。

 

 

 

‘應當禮拜這六方，’佛說。這里，‘禮拜’一詞意義重大。因為，人所禮拜的，一定是神圣的、值得尊重敬仰的東西。上述六類家庭和社會份子，在佛教中就是被視為神圣的、值得尊崇禮拜的了。可是怎樣禮拜法呢？佛說，只有對他們敦倫盡分，才算是禮拜。這些職分在《佛說善生經》中都有解釋。

 

 

 

第一：父母是神圣的。佛說：‘父母就叫做梵摩。’‘梵摩’這一名詞在印度人的心目中，代表的是最高、最神圣的觀念，而佛卻將雙親也包括在這里面。因此，在現今良好的佛教家庭中，兒童們對于家長每天朝夕都要各禮拜乙次。他們必須根據圣律對雙親盡某些職分，諸如：在雙親年老時負起扶養之責；代表雙親盡他們應盡的本分；保持家庭傳統于不墜而且光大門楣；守護雙親辛苦積聚的財富勿令散失；于他們死后遵禮成服，妥為殯殮。輪到了父母，他們對子女也有某種責任：應避免子女墮入惡道，教令從事有益的活動，予以良好之教育，為他們從良好的家庭中擇配，并于適當時機以家財付與。

 

 

 

第二：師弟關系。弟子對師長必須恭敬服從，師有所需必須設法供應，并應努力學習。另一方面，老師必須善為訓練弟子，使成良好模范；應當諄諄善誘，并為他介紹朋友；卒業之后更應為他謀職，以保障他生活的安定。

 

 

 

第三：夫婦關系。夫婦之愛，也被視為幾乎是宗教性而神圣的，這種關系，叫做‘神圣的家庭生活（居家梵行）’。

 

 

 

這里面‘梵’字的意義又是值得注意的；就是說，這種關系也是應當付予最高敬意的。夫婦應當彼此忠實、互敬互諒，向對方盡其應盡之義務。丈夫應當禮遇其妻，決不可對她不敬。他應當愛她，對她忠實，鞏固她的地位，使她安適，并贈以衣飾珠寶，以博取她的歡心。（佛甚至不忘提醒丈夫應以禮物贈與妻子，足見他對凡夫的情感是何等了解、同情而具有人情味。）輪到妻子的時候，她應當照顧家務，接待賓客、親友和受雇的傭工；對丈夫愛護、忠實、守護他的收入，并在一切活動中保持機智與精勤。

 

 

 

第四：親鄰關系。對于親友鄰居彼此之間均應殷勤款待，寬大慈惠。交談時應當態度愉快，談吐優雅。應為彼此之福祉而努力，并應平等相待，不可諍論。遇有所需，應互為周濟，危難不相背棄。

 

 

 

第五：主仆關系。主人或雇主對他的雇工或奴仆也有好幾種義務：應視其人的能力才干，分配工作及給以適量之工資；應提供醫藥服務，并應隨時酌發獎金。雇工奴仆應勤勿惰，誠實服從，不可欺主。尤其應該忠于所事。

 

 

 

第六：僧俗關系（也就是沙門梵志等出家人與在家居士間的關系）。在家眾應當敬愛出家眾及供養他們的物質需要。出家人應以慈心教在家眾，以智識學問灌輸給他們，引導他們遠離邪惡走向善道。

 

 

 

由此可見，居士的家庭和社會關系，已包括在圣律之中，而為佛教生活方式結構之一部，佛蓋早已有見于此了。

 

 

 

因此，在最古老的巴利文原典之一的《雜部經》中，諸天之王——帝釋，就曾宣稱他不但尊奉有德的高僧，也尊奉廣修善行以正道持家的有德居士。﹝注三﹞如果有人想做佛教徒，也可以毋須舉行任何入教儀式（或洗禮）（但要成為僧伽的一員——比丘，則必須接受一段很長時間戒律方面的訓練和教育），只要他對佛的教誡能夠了解，也深信佛所教的是正道而盡力遵行，他也就可以算是一個佛教徒了。但在佛教國度里，依照歷代相傳不絕的傳統，他尚須皈依佛、法（佛的教誡）、僧（比丘團體）——統稱三寶，遵守五戒——居士所應盡的最低限度的道德本分，和讀誦經偈。這樣才能被承認為一個佛教徒。這五戒是：（一）不殺生，（二）不偷盜，（三）不邪淫，（四）不妄語，（五）不飲酒。遇到宗教節日或法會等，佛教徒們常聚集一處，由一位比丘領著大眾，共誦經贊。

 

 

 

做佛教徒，毋須舉行任何儀式。佛教是一種生活方式，主要的是要遵守八正道。當然在所有佛教國度里，都有在法會時舉行簡單而優美的儀式。寺院里也有供奉佛像的佛龕、塔和菩提樹，以供教徒瞻拜、獻花、點燈、燒香。這種儀式，卻不能與神教的祈禱相比。它只是為紀念一位指示迷津的導師所表示的仰幕之忱而已。這些傳統的儀式，雖然是不必要的，卻也有其價值。它能滿足若干心智能力較低的人們宗教情緒方面的需要，而逐漸誘掖他們走上佛法的大道。

 

 

 

以為佛教是只注重崇高的理想，高深的道德與哲學思維，而不顧人民的社會與經濟利益的人是錯了。佛是很關心人類的快樂。可是他也很知道，如果物質社會環境不佳，想過這樣的日子是困難的。

 

 

 

佛教并不認為使物質生活舒適，就是人生的目的。它只是達到一個更崇高的目的的條件。但是這條件卻是不可缺少的。要想為了人類的幸福，達成更高的目標，這條件是少不了的。因此佛教承認，即使一個和尚在僻靜的地方獨自修習禪定止觀，要想修習成功，最低限度的物質環境仍是必需的。﹝注四﹞

 

 

 

佛并不將人生與它社會經濟背景的關系剝離。他將它視為一個整體，顧到它社會、經濟與政治的每一面。他有關倫理、精神與哲學問題的教誡，知道的人不少。可是關于他在社會、經濟與政治方面的教誨，就少有人知了。這情形尤以在西方國家為然。但這方面的經典，散見于古佛籍中為數極多。現在試舉幾個例子如次：

 

 

 

《巴利藏長部經第二十六經》（Cakkavattisihanada Sutta）中明明白白地說貧窮是一切非義與罪行之源。諸如偷盜、妄語、暴行、憎恚、殘酷等，莫不由此而生。古代的帝王，和現代的政府一樣，盡力想以懲罰來抑止暴行。同在這《長部經》里的另一經Kutadanta Sutta中已說明這種方法是何等的徒然。它說這種方法絕不能成功。反之，佛倡議要芟除罪惡，必須改善人民的經濟狀況：應當為農人提供稻谷種子和農具，為商賈提供資金，對雇工給予適當工資。人民都有了能夠賺到足夠收入的機會，就會感到心滿意足，無有恐怖憂慮，結果就國泰民安、罪行絕跡了。﹝注五﹞

 

 

 

因為這緣故，佛就告訴在家眾，改進經濟的狀況是非常的重要。但這并不是說他贊成屯積財富，貪求執著。那是和他的基本教誡大相逕庭的。他也不是對每一種的謀生方式都同意。有幾種營生如制造販賣軍火等，他就嚴詞斥責，認為是邪惡的生計。這在前文已經講過。

 

 

 

有一個叫做長生的人，有一次在拜訪佛時說道：‘世尊啊！我們只是普通的居士，與妻子兒女一起過著家庭生活。可否請世尊教我們一些佛法，能使我們在今生后世都享有快樂？’

 

 

 

佛即告訴他有四件事可使他現生得到快樂。第一：不論他從事那種職業，必須求精求效，誠懇努力，并熟諳其業務。第二：對于以其本身血汗換來的收益，必須善加守護（此處所指的是要將財物妥為收藏，以免為宵小所覬覦等。這些觀念必須與當時的時代背景一起考慮。）第三：須親近忠實、博學、有德、寬大、有智而能協助他遠離邪途、走入正道的善知識。第四：用錢必須合理而與收入成比例，不可靡費，亦不可慳吝。意即不可貪心積聚財富，亦不可奢侈揮霍。換言之，應當量入為出。

 

 

 

接著，佛又解說四種可以導致在家眾身后快樂的德行。（一）信：他應當堅信道德精神與理性的各種價值。（二）戒：他應當克制自己，不毀傷、殺害生物，不偷盜、欺詐，不邪淫，不妄語，不飲酒。（三）施：他應當奉行慈惠，對于財富無所貪著。（四）慧：他應當發展能夠導致徹底滅苦、證入涅槃的智慧。﹝注六﹞

 

 

 

有時候，佛甚至于談到如何用錢、如何儲蓄的細則。比方說，他告訴善生童子，應當以他收入的四分之一作為日常費用，把一半投資在事業上，再把四分之一存起來以備急需。﹝注七﹞

 

 

 

有一次佛告訴他的一位最忠誠的在家弟子，也就是為佛在舍衛國興建有名的祇園精舍的大富長者給孤獨說：過著普通家庭生活的居士，有四種樂趣。第一：能享受以正當方法獲得足夠的財富與經濟上的安全感。第二：能以此財富慷慨的用于自己、家人及親友身上，并以之作種種善行。第三：無負債之苦。第四：可度清凈無過而不造身口意三惡業的生活。此中可注意的是：四項中倒有三項是經濟的。可是，最后佛還是提醒那位富翁，物質與經濟方面的樂趣，比起由善良無過失的生活所生起的精神樂趣來，尚不及后者的十六分之一。﹝注八﹞

 

 

 

從以上所舉幾個例子看來，可見佛認為，經濟的福利對人生的樂趣是有其必要的。可是，他不承認僅是物質而沒有精神與道德基礎的進步是真正的進步。佛教雖然鼓勵物質方面的進步，但其重心永遠是放在精神與道德的開展方面，以謀求快樂、和平而知足的社會。

 

 

 

佛對于政治、戰爭與和平，也同樣的清楚。佛教提倡宣揚和平非暴，并以之為救世的福音。他不贊成任何形式的暴力與殺生，這是人所共知的事，毋須在這里，多所辭費。佛教里沒有任何可以稱為‘正義之戰’的東西。這只是一個制造出來的虛偽名目，再加以宣傳，使成為憎恨、殘酷、暴虐與大規模屠殺的借口與理由而已。誰來決定正義與不正義？強大的勝利者就是正義，弱小的失敗者就是不義。我們的戰爭永遠是正義的，而你們的戰爭就永遠是不義的了。佛教并不接受這樣的論點。

 

 

 

佛不僅教導和平非暴，更曾親赴戰場勸阻戰事之發生。釋迦族與拘梨耶族因爭盧呬尼河水，而準備訴之干戈的時候，佛出面阻止，即為一例。有一次，也是由于他的一言阻止了阿阇世王攻略跋耆國。

 

 

 

佛世和今天一樣，也有不以正義治理國家的元首。人民受到壓榨、掠奪、虐待與迫害、苛捐雜稅、酷刑峻法。佛對這種不人道的措施，深感悲憫。《法句經》覺音疏中記載著說，他因此轉而研究開明政府的問題。他的見地，必須與當時的社會經濟與政治背景一起考慮，才能體會其意義。他使人了解一個政府的首腦人物們——君主、部長以及行政官吏們——如果腐敗不公，則整個國家亦隨之腐化墮落而失去快樂。一個快樂的國家，必須有一個公正的政府。這樣一個公正廉明的政府如何能實現，在《佛本生經》﹝注九﹞里的十王法（國王的十種職責）經Dasa-raja-dhamma Sutta中，佛曾作過解釋。

 

 

 

當然，古代的‘國王’一詞，在今天應當用‘政府’一詞來代替。因此，‘十王法’可適用于今日的一切政府官員，例如國家的元首、部長、政界領袖、立法及行政官吏等。

 

 

 

十王法中的第一法條是豪爽、慷慨、慈善。執政的人，不可貪著財產，應當為了人民的福利而散財。

 

 

 

第二：須有高尚的道德品性。絕不可殺生、欺詐、偷盜、剝削他人、邪淫、妄語及飲酒。也就是說，他最低限度必須能嚴守居士的五戒。

 

 

 

第三：為了人民的利益犧牲一切，準備放棄一切個人的安樂、名聲，乃至生命。

 

 

 

第四：誠實正直。執行職務的時候，必須不畏強梁，不徇私情，正心誠意，對人民無惘無欺。

 

 

 

第五：仁慈溫厚，性情和煦。

 

 

 

第六：習慣節約，生活簡單，不耽奢華，克己端嚴。

 

 

 

第七：無嗔無恚，亦無怨毒。不懷芥蒂，不念舊惡。

 

 

 

第八：不尚暴力。不但本身不肯傷害他人，并應盡力提倡和平，阻遏戰爭以及一切運用暴力毀傷生命之舉措。

 

 

 

第九：忍耐、自制、寬容、諒解。必須能夠忍受困苦艱辛、譏刺橫辱，不生嗔怒。

 

 

 

第十：不為反逆梗阻之事。就是說，不做違反人民意愿之事，不梗阻任何有利人民的措施。換言之，治理人民，應與人民和諧相處。﹝注十﹞

 

 

 

一國當政之人，如果具備有上述的德性，不用說，這國家一定是快樂的。但是這并不是一個烏托邦，因為在印度過去的時代中，就曾有過如阿輸迦（阿育王）的國王，完全以前開的法條為其立國之本。

 

 

 

今天的世界，經常處于恐怖、猜疑、緊張之中。科學所產生的武器，足以造成不可想像的毀滅。強國們揮舞著這種新式的死亡的工具，互相威脅挑釁，厚顏地互相夸耀各自的能力可以比對方造成更巨大的破壞與痛苦。

 

 

 

他們沿著這條瘋狂之路前進，已到了一個地段，只要再向前邁進一步，其結果除了互相消滅并連帶將全人類一齊毀掉之外，別無他途。

 

 

 

人類對于自己所造成的情況，深感恐懼。亟想找一條出路，謀求某種解決辦法。但是除了佛所指示的以外，再沒有別的方法。佛的福音就是非暴、和平、友愛、慈悲、容忍、諒解、求真理、求智慧、尊重一切生命、不自私、不憎恨、不逞強。

 

 

 

佛說：‘仇恨永不能化解仇恨，只有仁愛可以化解仇恨，這是永恒的至理。’﹝注十一﹞又說：‘應以慈惠戰勝嫉忿，以善勝惡，以布施勝自私，以真實勝虛誑。’﹝注十二﹞

 

 

 

只要人類一天渴想征服他的同胞，人間就一天不會有和平快樂。如佛所說：‘戰勝者滋長仇恨，戰敗者于哀痛中倒下。勝敗俱泯的人才是快樂而和平的。’﹝注十三﹞唯一能帶來和平與快樂的征服是自我的征服。‘有人能在戰陣中征服百萬雄師，但是征服他自己的人，雖然只征服了一個人，卻是一切戰勝者中最偉大的。’﹝注十四﹞

 

 

 

你要說這一切都很美、很高尚、很超絕，但是不切實際。互相憎恨就切實際嗎？互相殺伐，像生存在叢林里的野獸一樣終朝戰戰兢兢猜疑恐懼，是不是這樣更切實際更安逸？曾有仇恨因仇恨而消解的嗎？曾有邪惡被邪惡所戰勝嗎？可是卻至少有若干個別的例子證明仇恨可因愛與慈惠而化解，邪惡為善良所戰勝。你要說，也許這是事實，而在個人情形中也是可行的。但要應用到國家與國際事務上去，那是一定行不通的。人常為政治宣傳所習用的術語如‘國’、‘邦’、‘國際’等所炫惑，心理迷蒙，盲目受騙。國家是什么？還不是一大群個人的集團？國與邦并不能有行動，有行動的就是個人。個人所想所做的，就是邦國所想所做的，能適用于個人的，就能適用于邦國。個人規模的仇恨，可以用愛與慈惠來化解，國家以及國際規模的仇恨化解，一定也同樣地可以實現。就在個人方面，要用慈惠來對付仇恨，也須有極大的勇氣以及對道義力量的信念、膽識與堅心。以國際事務而言，所需要的這一切自然更多。假如‘不切實際’一語的意義是‘不容易’，那倒是對的。這事決不容易，可是仍應勉力一試。你可以說這種嘗試是冒險的，但決不會比嘗試一場原子戰爭所冒的險更大。

 

 

 

今日想起來，在過去曾有一位歷史上著名的偉大統治者，他有勇氣、有信心、有遠見，敢于實施這倡導非暴、和平與友愛的教誨，將它們應用于治理一個廣袤帝國的內外事務上，實在令人不勝忭慰之至。這位西元前三世紀頃的偉大佛教帝王阿輸迦，曾被稱為‘天人所敬愛者’。

 

 

 

起先他完全步他父親賓頭沙羅王以及祖父旃陀菊多王的后塵，想要完成征服整個印度半島的偉業。他侵入并征服了迦陵迦國，予以兼并。在這次戰役中，殺傷擄獲慘遭酷刑的人多達數十萬眾。但是他后來成了佛教徒，就完全改變作風，被佛的教誡所感化，前后判若兩人。在他刻在巖石上的一道有名誥文（現在叫做第十三號誥文，原文至今尚在）中，他提到征伐迦陵迦之戰。這位大帝公開表示懺悔，并說想到那次大屠殺，他感到極度的悲痛。他公開宣稱，他將永遠不再為任何征戰而拔劍，而‘愿一切眾生廢除暴力，克己自制，實踐沉靜溫和之教。’這當然是‘天人所敬愛者’（也就是阿輸迦王）最大的勝利——以德服人的勝利。他不但自己摒棄戰爭，而且表示他要‘我的子子孫孫也不可認為新的征服是值得發動的······他們只許以德服人。’

 

 

 

這是人類歷史上惟一的例子。一位勝利的征服者，在他聲威顯赫、日麗中天的時候盡有余力繼續擴充他的強域，卻放棄了戰爭與暴力，轉向和平與非暴。

 

 

 

這是給今日世界的一項教訓。一個帝國的統治者，公開的背棄戰爭與暴力，而遵奉和平與非暴的福音。并沒有任何歷史上的事跡足以證明有任何鄰國的國王，因為阿育王修德而乘機以軍力來攻擊他，或是在他在世之日，他的帝國內部有任何叛逆的情事發生。反之，當時全境都充滿和平，甚至他強域之外的國家，似乎也都接受了他仁慈的領導。

 

 

 

高唱以列強的均勢或以核子嚇阻的威脅來維護和平的人，實在是愚蠢之極。軍備的力量，只能產生恐怖，不能產生和平。*恐怖是不可能有真正而永久的和平的。隨恐怖而來的，只有憎恨，不善欲與敵愾。這些心理也許一時可以壓抑得住，但隨時都可以爆發而成為暴動。只有在友愛、親善、無怖、無疑、安全無險的氣氛中，真正的和平方能抬頭。

 

 

 

佛教的目的在創造一個社會。這社會摒斥毀滅性的權力之爭，遠離勝負之見而為和平與安寧所盤踞。在這里，迫害無辜必受嚴譴；能夠克己自律的人比以軍事及經濟力量征服成百萬眾的人更受尊敬；仇恨被仁慈所征服，惡被善所征服；人心清凈，不為仇恨、嫉妒、不善、貪欲所感染；慈悲是一切行為的原動力；一切眾生，包括最微小的生命在內，都受到公平、體諒與慈愛的待遇。這社會里的生活平安而和諧，物質供應亦能令人滿足。它最崇高最圣潔的目標是親證最終的真理——涅槃。

 

 

 

注釋：

 

 

 

一：見巴利文學會版《中部經》第一集第卅、卅一兩頁。

 

 

 

二：見巴利文學會版《中部經》第一集第四九零頁以次各頁。

 

 

 

三：見巴利文學會版《雜部經》第一集第二三四頁。

 

 

 

四：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第一集第二九零頁‘佛教僧侶，亦即僧伽之一員，應不得擁有私產，但準予持有公產。’

 

 

 

五：見一九二九年哥侖坡版第一集第一零一頁。

 

 

 

六：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第七八六頁以次各頁。

 

 

 

七：見同版《長部經》第三集第一一五頁。

 

 

 

八：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第二三二、二三三兩頁。

 

 

 

九：見巴利文《本生經》第一集二六零及三九九頁、第二集第四零零頁，第三集第二七

 

 

 

四及三二零頁，第五集第一一九及三七八頁。

 

 

 

十：印度之外交政策亦有五原則，與該國之偉大佛教帝王阿輸迦在西元前三世紀時所擬

 

 

 

以治理其政府的佛教原則，完全相符。這五原則稱為Panca Sila，與佛教梵語之‘五戒’二字也完全相同。

 

 

 

十一：見巴利文《法句經》第一章第五節。

 

 

 

十二：見同書第十七章第三節。

 

 

 

十三：見同書第十五章第五節。

 

 

 

十四：見巴利文《法句經》第八章第四節。