第三章 第二圣諦：集諦——苦之生起
第二圣諦——集諦，就是關(guān)于苦之生起或根源的真諦。這一圣諦最通俗而為人所熟知的界說，在巴利文原典中許多地方都可見到。
‘苦的根源，就是“渴（愛）”。它造成“來世”與“后有”；與強烈的貪欲相纏結(jié)，隨地隨處拾取新歡。這“渴（愛）”有三：(一)感官享受的渴求（欲愛）；(二)生與存的渴求（有愛）；(三)不再存在的渴求（無有愛）?！z注一﹞
這以各種形式表現(xiàn)的‘渴求’、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續(xù)不斷的根源。但卻不能將它視為最初因，因為按佛法說，一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的渴（愛），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受﹝注二﹞，而受又依觸而生起，輾轉(zhuǎn)相依，即構(gòu)成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。
由上可知，‘渴（愛）’并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明顯、最直接的原因，也是最主要與最普遍的事實。﹝注三﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集諦的定義中，除了以渴（愛）為主要原因以外，還包括了其他的煩惱不凈法。﹝注四﹞本文篇幅有限，無法詳論，只請牢記一點：這渴（愛）的核心，就是從無明生起的虛妄我見。
‘渴（愛）’一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權(quán)勢的貪求與執(zhí)著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執(zhí)著。﹝注五﹞根據(jù)佛的分析，世間一切困擾紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至國與國間的戰(zhàn)爭，無不由于這自私的‘渴（愛）’所引起的。﹝注六﹞從這一觀點看，一切經(jīng)濟、政治、與社會的根本，都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經(jīng)濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰(zhàn)爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本癥結(jié)之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：‘世人常感不足，夢寐以求，乃成為“渴（愛）”的奴隸。’
每一個人都會承認，世間一切惡事都從自私欲生。這并不難懂。但是這‘渴（愛）’如何能產(chǎn)生來世與后有，就不是那末容易把握的一個問題了。在這里，我們必須探討與第一圣諦的哲理相應(yīng)的第二圣諦中的深奧哲理。我們必須對業(yè)與再生的理論有若干的概念。
眾生所賴以繼續(xù)生存的要件‘因、緣’共有四種，叫做四食：(一)普通物質(zhì)的食糧（段食）；(二)感官（包括意根）與外境的接觸（觸食）；(三)知覺（識食）；(四)思或意志（思食）。﹝注七﹞
四者中最后一項的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志：。﹝注八﹞它是造成生命延續(xù)的根本，以善惡等業(yè)使生命向前邁進。﹝注九﹞它就是‘思’。﹝注十﹞在前面已經(jīng)說明過思就是業(yè)，這就是佛自己所下的定義。關(guān)于剛才提到的‘思食’，佛說：‘一個人能了解思食的意義，他就能懂得三種“渴（愛）”的意義?！z注十一﹞可知‘渴（愛）’、‘思’、‘思食’及‘業(yè)’等名詞所表詮的，都是一樣的東西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在構(gòu)成眾生的五蘊中，它是隸屬于行蘊的。
在佛教的教義中，這是最重要的精義之一。因此，我們必須明白記取苦之生起的原因、種子，只在苦的本身之內(nèi)，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因，也是在苦的本身之內(nèi)，而不在外。在巴利文原典里，時常可以看到一條人所熟知的公式：‘凡是有生的，亦必有滅。’﹝注十二﹞眾生、事物、體制，凡其內(nèi)在的本性是生起的、是從無到有的，其身內(nèi)亦必含有自行息滅的種子。因此，苦（五蘊）之內(nèi)，有它自行生起的本質(zhì)，也就含有它自行息滅的本質(zhì)。這一點在討論第三圣諦——滅諦時，還會再談到。
巴利文 Kamma和梵文 Karma（從字根 Kr 做、作而來），其字義是‘活動’、‘作為’。但在佛教的‘業(yè)’的理論中，它具有一個特別的意義：僅指‘有意的行為’，而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業(yè)字來表示業(yè)的效應(yīng)。在佛學(xué)術(shù)語中，‘業(yè)’字決沒有‘業(yè)的效應(yīng)’的意思。業(yè)的效應(yīng)，叫做業(yè)果或業(yè)報。
意志（思）有相對的善或惡，如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業(yè)也有相對的善或惡。善業(yè)得善果，惡業(yè)得惡果?！剩◥郏?、思、業(yè)，無論善惡，其結(jié)果都能產(chǎn)生一種力量，一種繼續(xù)向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業(yè)果也是相對的，而且是存在于輪回之內(nèi)的。阿羅漢雖然也有活動與作為，卻不造業(yè)。因為他沒有虛妄我執(zhí)，沒有煩惱不凈，他已不受后有。
業(yè)的理論，不可與‘道德的正義’或‘獎善懲惡’之說混為一談。獎善懲惡與道德的正義，是以一個最高的主宰——上帝的觀念為出發(fā)點的。上帝制造法律，君臨眾生，裁判是非。所謂‘正義’一詞，意義含混。使用不當(dāng)，危險甚大。假彼之名以危害人類者，實較造福為多。業(yè)的理論，就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律，與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為，一定有它的效應(yīng)和結(jié)果。善業(yè)得善果，惡業(yè)得惡果。不是正義，不是任何‘人’或力量對你的行為加以裁判后所施于你的獎懲，而是因為這些行為的本質(zhì)如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是：根據(jù)‘業(yè)’的理論，意志行為的效果，即使在人死后，在來生仍能繼續(xù)呈現(xiàn)。在這里，我們必須依據(jù)佛教先解釋一下，死倒底是什么？
前文曾說明：眾生者，不過是肉體與精神力量（能）的綜合。我們叫做死的東西，只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之后，是否這一切的力量與能也全部停頓了呢？佛教說：‘不然！’對于生存、持續(xù)、繁衍的意志、愿力、欲望與渴愛，是一股極大的力量，大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、最大的‘能’。根據(jù)佛教，這力量并不因身體機能的活動停頓——死亡——而止息。它繼續(xù)以另一形式呈現(xiàn)，而造成稱為再生的后有。
現(xiàn)在又生起另外一個問題：如果沒有永恒不變的實體如‘自我’、‘神我’者，那末這個在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在進一步討論死后的生命之前，我們先來研究一下現(xiàn)生是什么？以及它如何持續(xù)？我們已經(jīng)一再重復(fù)的說過，所謂生命乃是五蘊和合而成，是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變，沒有兩個相續(xù)的剎那是相同的。每一剎那，它們生起又立刻死亡?！逄N生起、變壞、死亡的時后，比丘?。∧敲恳粍x那，你也生起、變壞、死亡?！z注十三﹞所以在今生一生當(dāng)中，每一剎那我們都在生了又死，死了又生，而我依舊繼續(xù)存在。假使我們能夠了解，在今生中，我們沒有一個永恒不變的實體如‘自我’、‘神我’者，而能繼續(xù)存在，為什么我們就不能了解在身體機能的活動停頓之后，這力量仍能不假助于‘自我’、‘神我’而繼續(xù)存在呢？
物質(zhì)的身體不再活動的時后，‘能’并不隨之消失。它繼續(xù)形成另外一種形態(tài)，就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含
有成長為發(fā)育完全的成人的勢能。構(gòu)成所謂眾生的身心的能，其中即含有形成新色身、并使之逐漸長成及充份發(fā)育的力量。
因為沒有永恒不滅的實體，所以并沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因而，很明顯的，也就沒有任何恒常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相繼不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈焰。（從初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一個小孩成長為六十老翁。當(dāng)然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的繼續(xù)。死與生的差別只在一念頃間。此生的最后一念頃，便決定了所謂下一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續(xù)。就在此生中，亦復(fù)如是。此一念頃便是構(gòu)成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題并不是什么大神秘。佛教徒對這問題是素不掛懷的。
只是求生、求存的‘渴（愛）’存在一天，生死相續(xù)的輪回，就將不停的流轉(zhuǎn)。只有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力‘渴（愛）’切斷了，這輪回才會停止轉(zhuǎn)動。
注釋：
一：見一九二二年阿陸葛瑪版律藏大品第九頁；巴利文學(xué)會版《雜部經(jīng)》第五集第四二一頁及其他各處。
二：見巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第一集第五十一頁。
三：見《阿毗達摩集論》第四十三頁。
四：見巴利文學(xué)會版《毗崩伽》（分別論）第一零六頁以次各頁。
五：見巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第一集第五十一頁；《雜部經(jīng)》第二集第七十二頁；《毗崩伽》第三八零頁。
六：見巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第一集第八十六頁。
七：見巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第一集第四十八頁
八：所謂‘思食’與現(xiàn)代心理中之libido（性本能、生命的泉源）可成一有趣的對比。
九：見巴利文學(xué)會版學(xué)《中部經(jīng)》覺音疏第一集第二一零頁。
十：見同書二零九頁。
十一：見巴利文學(xué)會版《雜部經(jīng)》第二集第一零零頁。三種渴（愛）是(一)感官享受的渴求（欲愛），(二)生與存的渴求（有愛），(三)不再存在的渴求（無有愛）。前文集諦——苦之生起的定義中，業(yè)已列舉。
十二：見巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第三集第二八零頁；。《雜部經(jīng)》第四集第四十七頁及一零七頁；第五集第四二三頁及其他各處。
十三：根據(jù)《小部經(jīng)》集覺音疏（巴利文學(xué)會版）第七十八頁，此語系佛親口所說。但著者迄未能查得其原文出處。
第四章 第三圣諦：滅諦——苦的止息
第三圣諦的要義是：人類可以從相續(xù)不斷的苦得解脫、獲解放、享自由。這圣諦名為苦滅圣諦，也就是涅槃。巴利文作Niana，但梵文的Nirvana更為人所廣知。
要想徹底袪除苦的根本——渴（愛）。這在前面已經(jīng)講過，所以涅槃也叫做斷愛。
你要問：可是什么是涅槃呢？為了答覆這個十分簡單而自然的問題，已有人寫了好幾部書了?？上н@些書不但沒有把問題解釋清楚，反而使它們愈趨復(fù)雜。惟一合理的答案是：這問題永遠不能以語言文字充份而圓滿地答覆。因為人類的語言太貧乏了，不足以表達涅槃這種絕對真理、最終實相。語言是人類所創(chuàng)造以表達他們由感官與心靈所經(jīng)驗到的事物與意象的。超越凡情的經(jīng)驗如絕對真理者，不屬于這一范疇之內(nèi)。因此，沒有任何語文足以表達這種經(jīng)驗，就像魚的字匯里沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和它的朋友魚說，它剛到陸地上散步回湖。魚說：‘當(dāng)然你的意思是說游泳啰！’烏龜想對魚解釋陸地是堅實的，不能在上面游泳，只能在上面步行?？墒囚~卻堅持不可能有這么一樣?xùn)|西。陸地一定也是液體，和它住的湖一樣；有波浪，可以在里面跳潛游泳。
語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面，語文是不可*而易致差錯的。所以，《楞伽經(jīng)》里就說愚人執(zhí)著語言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一﹞
可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的文詞來表詮涅槃，我們立刻就會產(chǎn)生一項與這語詞有關(guān)的意念而執(zhí)著它，結(jié)果可能與原意適相違反。因此，說到涅槃，我們大都用反面的文詞﹝注二﹞，如‘?dāng)鄲邸ⅰ疅o為’、‘止貪’、‘寂滅’等。因為這樣做，似乎比較不易引起誤解。
我們再看看巴利文原典里若干涅槃的定義及說明：
‘涅槃是徹底斷絕貪愛：放棄它、摒斥它、遠離它、從它得解脫?！z注三﹞
‘一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛，離欲，寂滅，涅槃?！z注四﹞
‘比丘們?。∈裁词墙^對（無為）？它就是貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅。這個，比丘們??！就叫做絕對。’﹝注五﹞
‘羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃?！z注六﹞
‘比丘們啊！一切有為無為法中，無貪最上。就是說：遠離憍慢，斷絕渴想﹝注七﹞，根除執(zhí)著，續(xù)者令斷，熄滅貪愛，離欲，寂滅，涅槃?！z注八﹞
佛的大弟子舍利弗回答一個游行者‘什么是涅槃’的問題時，他的答覆與佛所作無為法的界說（見上）一般無二：‘貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅?！z注九﹞
‘放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息?！z注十﹞
‘生死相續(xù)的止息，就是涅槃?！z注十一﹞
此外，對于涅槃，佛又曾說：
‘比丘們啊！有不生、不長的非緣生法（無為法）。如果沒有這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的，即無從得解脫。因為有這不生、不長、非緣生法故，生的、長的、因緣和合的，才能得到解脫。’﹝注十二﹞
‘此中沒有地水火風(fēng)四大種。長寬、粗細、善惡、名色等等觀念也一律摧破無遺。無此世間亦無他世間，無來無去亦無停留，不死不生亦無根塵?！z注十三﹞
因為涅槃是用反面文詞所表達的，因此有許多人得到一種錯誤觀念，以為它是消極的、表現(xiàn)自我毀滅的。但涅槃絕不是自我的銷毀，因為根本無‘我’可毀。只能說它（涅槃）所銷毀的是‘我’的幻覺、‘我’的錯誤意念。
把涅槃?wù)f成積極或消極，都是不對的?！麡O’與‘積極’本是相對的觀念，只存在于‘兩立’的境界之內(nèi)。這些形容詞不能應(yīng)用于涅槃（絕對真理）上，因為涅槃超越兩立與相對的境界，
反面的文詞，并不一定就代表消極的狀態(tài)。在巴利文和梵文中，‘健康’一詞教做arogya，其字義就是‘無疾’，也是一個反面的名詞。但無疾并不代表消極的狀態(tài)。英文里的不死immortal（相當(dāng)于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同義字，也是個反面名詞，但也不代表一種消極的狀態(tài)。消極價值的反面，就不消極了。涅槃另一個同義字就是解脫（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。沒有人會說解脫是消極的。但是甚至解脫一詞也有其反面的意義：解脫者乃從某種障礙得自由的意思。障礙是惡法、是反派的，而解脫卻不是反派的。因此，涅槃、解脫、絕對自在，是從一切惡得自在，從貪、嗔、癡得自在，從一切兩立的相對時、空等得自在。
涅槃即是絕對的真理，從《分別六界經(jīng)》（巴利藏《中部經(jīng)》第一四零經(jīng)）里可以略窺其端倪。這部極為重要的經(jīng)，是佛住在一個陶工家里的時候，在一個安靜的晚上，發(fā)現(xiàn)弗加沙有智慧而誠懇，因而對他所說的（前文曾提到過）。這部經(jīng)里有關(guān)部份的要義如次：
人由六種元素組成：堅性、濕性、暖性、動性、空與識。佛將六者予以分析，結(jié)論是六者中沒有一樣是‘我的’、‘我’或‘我自己’。它徹底明了識如何來？如何去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來？如何去？由于這種了解，他即心無所著。心無所著，就成為一純粹、平等的舍心。他可將這舍心隨意升到任何高層的心靈境界，而長時間的維持此一狀態(tài)。但是他又想：
‘如果我將這純凈的舍心集中于空無邊處，而生一心與彼相應(yīng)，是知該處乃心所造，是有為法。﹝注十四﹞如果我將此純凈舍心集中于識無邊處......于無所有處......于非有想非無想處，而生一心與彼相應(yīng)，是知該等處皆是心造?！谑?，他不再以心造作，亦不以意志求生存相續(xù)，亦不求滅。﹝注十五﹞因為他不造作，不求生存相續(xù)，亦不求斷滅故，他對世間心無執(zhí)取。心無執(zhí)取，則無所掛礙。無所掛礙故，心得澈底完全的平靜（內(nèi)心的寂滅）。于是他自知：‘受生已盡，清凈的生活已過完了，該做的事都已做了，已沒有余事可辦?！z注十六﹞
佛在經(jīng)歷一種愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候，他知道這種感覺是不久長的。它即沒有纏縛他的力量。經(jīng)歷這些感覺，不能使他情感激動。不論是什么樣的感受，他都能經(jīng)歷而不受它的拘縛。他知道一旦軀殼朽敗，這些感覺終將歸于平靜，就像油盡燈枯一樣。
‘因此，比丘們??！有這樣賦稟的人，才是賦有絕對的智慧。因為具有滅一切苦的智識，才是絕對的圣智。
‘他這筑在真理上的解脫，是不可動搖的。比丘啊！凡是虛妄不實的，都是假法。凡是真實的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有這種賦稟的人，才是賦有絕對的真理。因為絕對的圣諦就是涅槃，也是實相?！?/DIV>
在另一部經(jīng)里，佛毫不含糊地用真理一詞代替涅槃：‘我將教你們真理，以及走向真理的道路?！z注十七﹞在這里，真理的意義，很明確的就是代表涅槃。
什么是絕對的真理？依佛教說，絕對的真理就是：世間沒有絕對的事物。凡所有法都是相對的、緣起的、無常不永恒的；而沒有恒常不變、亙古永存的絕對的實體，諸如‘自我’、‘靈魂’或‘神我’等，無論在身內(nèi)或身外。這就是絕對的真理。雖然，在通俗言詞里，也有‘反面的真理’一詞，真理卻決不是反面的。體證這真理，就是對事物的如實知見，無有無明妄想﹝注十八﹞；也就是斷絕貪愛、滅苦、涅槃。在此值得記住的，就是大乘佛教‘生死即涅槃’的見解。同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全在你的看法如何——主觀或客觀。這種大乘觀點，大抵是從上座部巴利文原典中的觀念演變而來。這些觀念在我們方才短短的討論中已經(jīng)提到過。﹝注十九﹞
認為涅槃是絕滅貪愛的自然結(jié)果，那是錯誤的。涅槃不是任何東西的結(jié)果。如果它是一個結(jié)果，它就是由某種因緣所得的效應(yīng)。那它就是緣生的，而為有條件的存在。但是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一個結(jié)果，也不是一個效應(yīng)。它不是一種神秘的心靈或思想的狀態(tài)，猶如禪定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法就是親見親證。有路可通涅槃，但是涅槃并不是這條路的結(jié)果。﹝注二十﹞你可以沿一條小徑到達一座山，但那山卻不是那條路的結(jié)果或效應(yīng)。你可以看見一道光明，但是光明并不是你目力的結(jié)果。
常有人問：涅槃之后又如何？這問題是不能成立的，因為涅槃是最終的真理。它既是最終，它之后就不能再有別的。如果涅槃之后仍有什么，那末那東西才是最終的真理，涅槃就不是了。一個名叫羅陀的比丘，曾用另一方式將這問題問佛：‘涅槃的作用是什么？’這問題先假定涅槃之后仍有余事，所以要求涅槃須有作用。因此佛答稱：羅陀??！這問題是不得要領(lǐng)的。修習(xí)梵行即以涅槃為其最終目的，沉潛于絕對真理之中。﹝注二十一﹞
若干通俗而不正確的語句，如‘佛于死后入于涅槃或般涅槃’，曾引起許多對涅槃的幻想與揣測。﹝注二十二﹞一聽說‘佛入涅槃或般涅槃’，即以為涅槃是一種境界、一種領(lǐng)域或一個位置，其間仍有某種的存在，而以所熟知的‘存在’一詞的涵義來臆測涅槃是何等樣子。這通俗的說法‘佛入涅槃’在巴利文原典中，并無與它相當(dāng)?shù)脑~句。所謂‘佛于死后入于涅槃’，根本沒有這一說。巴利文中有 Pariniuto一詞用以代表佛或阿羅漢等親證涅槃?wù)叩氖湃?，但這字的意思并非‘入于涅槃’。這字簡單的意義，只是‘完全謝世’、‘完全熄滅’或‘圓寂’而已。因為佛或阿羅漢死后即不再受生。
另外一個問題是：佛或阿羅漢死（般涅槃）后如何？這問題是屬于不可答的問題之類（無記）。﹝注二十三﹞佛談到這問題時，也表示在人類的辭匯里，沒有字眼可以表達阿羅漢死后的情狀。在答覆一個名叫婆磋的游方者所發(fā)的同樣問題的時候，佛說‘生’、‘不生’等名詞不能適用于阿羅漢。因凡與‘生’、‘不生’有所關(guān)聯(lián)的色、受、想、行、識等，以阿羅漢言，俱已澈底根除無遺，死后不再生起。﹝注二十四﹞
一般常將阿羅漢之死與薪盡火滅、油竭燈枯相比擬。﹝注二十五﹞于此有一事必須明白了解，不容含混。這就是：以‘火焰的熄滅’作比的，不是涅槃，而是由五蘊和合而生、而親證涅槃的‘人’（換言之：熄滅的是‘人’，而不是涅槃——澄基注）。這一點必須特別強調(diào)，因為許多人，甚至若干大學(xué)者，都常誤會或誤解這涅槃的譬喻。涅槃從來不能與火或燈的熄滅相比。
另外，還有一個很普通的問題：如果沒有‘我’，沒有‘神我’，那末誰來親證涅槃呢？在沒有談到涅槃之前，先讓我們自問：如果沒有‘我’，現(xiàn)在想者是誰？在前面的文章里，我們已經(jīng)弄明白：思想的乃是念頭，在念頭的后面，再沒有其他的思想者。同樣的，能證涅槃的就是智慧（般若）。在證的幕后，別無證者。在討論苦的來源（集諦）時，我們已經(jīng)明了，不論什么——眾生、事、物、制度只要是緣起的，在它自身內(nèi)即含有滅、壞的種子?？嗯c輪回，相續(xù)不斷的生死，都是緣起的，所以也一定是緣滅的?？嘁蜇潗郏剩┥?，由般若（智慧）而滅。貪愛與般若都在五蘊之內(nèi)，前文已經(jīng)講過。
由是可知，它們生起與熄滅的種子，都在五蘊之內(nèi)。這才是佛的名言：‘在這眾生六尺之軀內(nèi)，我說即是世界，世界的生起與寂滅，以及走向世界寂滅之道’﹝注二十六﹞的真實意義。這意思就是說，所有的四圣諦也都在這五蘊之中；也就是說，都在我身中（這里‘世界’二字代替了苦字）。這意思也是說：苦的生起與熄滅，并非有賴于外力。
遵照第四圣諦的方法，去發(fā)展及培養(yǎng)智慧（般若）（見下章）時，即能澈見生命的奧秘，如實地見到事物的真相。這秘密發(fā)現(xiàn)后，真理見到后，所有一切狂熱地制造著輪回相續(xù)的妄見的力量，一時俱歸平靜，不能再產(chǎn)生任何業(yè)果。因為妄執(zhí)已破，對繼續(xù)生存的渴愛已斷。就像精神病患在自覺到他疾病的原因和秘密時，他的病就霍然而愈一樣
在幾乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能達到。涅槃卻可以當(dāng)生成就，不必等到死方能‘獲得’。
凡是親證真理、涅槃的人，就是世間最快樂的人。他不受任何‘錯綜 （complex）’、迷執(zhí)、憂、悲、苦惱等苛虐他人的心理狀態(tài)所拘縛。他的心理健康是完美的。他不追悔過去，不冥索未來，只是扎扎實實地生活在現(xiàn)在里。﹝注二十七﹞因此，他能以最純凈的心情欣賞與享受一切，而不摻雜絲毫自我的成分在內(nèi)。（譯者按：即陶然與萬物合一，渾然忘我之意。）他是喜悅的、雀躍的、享受著純凈的生活。他的感官愉悅，無所憂煩，心靈寧靜而安詳。﹝注二十八﹞他既無自私之欲求、憎恚、愚癡、憍慢、狂傲以及一切染著，就只有清凈、溫柔，充滿了博愛、慈悲、和善、同情、了解與寬容。他的服務(wù)精神是最純正的，因為他不為自己設(shè)想。他不求得、不積儲、甚至不積貯精神的資糧；因為他沒有‘我’的錯覺，而不渴求重生。
涅槃超越一切兩立與相對的概念，因此它不是一般善惡、是非、存在不存在等觀念所能概括。甚至用以形容涅槃的‘快樂’一詞，其意義也迥乎不同。舍利弗有一次說：‘同修??！涅槃?wù)媸强鞓?！涅槃?wù)媸强鞓罚 瘍?yōu)陀夷問他：‘可是，舍利弗，我的朋友，如果連感覺都沒有了，怎么會有快樂呢？’舍利弗的答案具有高度的哲學(xué)意味，而不是一般所能了解的。他說：‘沒有感覺本身就是快樂。’
涅槃是超越邏輯與理性的。不論我們怎樣埋頭精研高深的理論，以臆測涅槃或最終真理與實相，都只能算是一種無作用的、絞盡腦汁的游戲而已。我們終不能循此途徑而對它有所了解。在幼稚園的小娃娃，不可與人爭辯相對論。如果他耐心而勤奮的鉆研他的學(xué)問，有一天也許他會了解它。涅槃是要由智者內(nèi)證的。如果我們耐心而勤奮的循著「大道’前進，至誠懇切的訓(xùn)練凈化自己，獲得必要的心靈方面的成長，也許有一天我們可以內(nèi)證到它，而毋須乎殫精竭慮于鉆研謎樣艱深的文字。
現(xiàn)在讓我們回頭面對趨向內(nèi)證涅槃的大道吧！
注釋：
一：見一九二三年京都出版社南條文雄編入《楞伽經(jīng)》。
二：有時亦有以正面文字形容涅槃?wù)撸缂?、善、安全、清凈、洲、皈依、護、彼岸、和平、寧靜等。《雜部經(jīng)》中之Asamkhata Samyutta經(jīng)中列有涅槃之同義字卅二種，大多是譬喻性的。
三：見一九二二年阿陸葛瑪出版薩達帝沙上座所編之律藏大品第十一頁及《雜部經(jīng)》第五集第四二一頁。請注意此處滅（息苦）字的界說，佛在鹿野苑第一次說法時已講過。但其中并無涅槃一詞，雖然它的意思就是涅槃。
四：見《雜部經(jīng)》第一集第一三六頁。
五：見同經(jīng)第四集第三五九頁。
六：見同經(jīng)第三集第一九零頁。
七：此字原為pipasa，口渴義。
八：見巴利文學(xué)會版《增支部經(jīng)》第二集第三十四頁。
九：見巴利文學(xué)會版《雜部經(jīng)》第四集第二五一頁。
十：舍利弗語。見巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第一集第一九一頁。
十一：佛陀另一弟子謨尸羅語。見巴利文學(xué)會版《雜部經(jīng)》第二集第一一七頁。
十二：見一九二九年哥侖坡版《小部經(jīng)》感興語（嗢陀南）第一二九頁。
十三：見一九二九年哥侖坡版《小部經(jīng)》感興語第一二八頁及一九二九年哥侖坡版《長部經(jīng)》第一集第一七二頁。
十四：請注意一切秘密的精神境界，不論如何崇高純凈，皆由心造，是緣生而有為的。它們都不是實相，不是真理。（譯者注：關(guān)于這段文字，可在參閱漢譯《中阿含》第一六二分別六界經(jīng)，有更詳盡的解釋。）
十五：意思就是他不再制造新的業(yè)，因為他現(xiàn)在已不再有渴愛、決意、思。
十六：這句話的意思，就是他已成為阿羅漢。
十七：見巴利文學(xué)會版《雜部經(jīng)》第五集第三六九頁。
十八：參閱《入楞伽經(jīng)》第二零零頁‘摩訶摩帝?。∧鶚劸褪侨鐚嵉刂娨磺惺挛铩！?/DIV>
十九：龍樹很明白地說過：‘生死不異涅槃，涅槃不異生死?！娖焉＞幹姓撫尩谪ノ逭碌谑殴?jié)。
二十：請記住在九無為法中，涅槃是超越道、果的。自性涅槃不是一種結(jié)果，不是什么東西生的，但是有余涅槃和無余涅槃則不能如是說。張澄基識。
二十一：見巴利文學(xué)會版《雜部經(jīng)》第三集第一八九頁。
二十二：有的作者常用‘佛涅槃后’而不說‘佛般涅槃后’。‘佛涅槃后’一語是沒有意義的，在佛典中找不到這種說法。應(yīng)該說‘佛般涅槃后’。
二十三：見巴利文學(xué)會版《雜部經(jīng)》第四集第三七五頁以次。
二十四：見巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第一集第四八六頁。
二十五：見同經(jīng)第一集第四八七頁，第三集第二四五頁，以及巴利文學(xué)會版《小部經(jīng)集》第四十一頁（u. 232）
二十六：見一九二九年哥侖坡版《增支部經(jīng)》第二一八頁。
二十七：見巴利文學(xué)會版《雜部經(jīng)》第一集第五頁。
二十八：見巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第二集第一二一頁。
第五章 第四圣諦：道諦
第四圣諦就是導(dǎo)致苦之止息的途徑——道。這道叫做中道，因為它是避免兩個極端的。一個極端就是經(jīng)由感官的享受去追尋快樂，是‘低級、平庸、無益的凡夫之道’。另一個極端是經(jīng)由各種自虐的苦行以尋求快樂，這是‘痛苦、無價質(zhì)而無益的’。佛自己都曾嘗試過這兩種極端，深知其無有實益，才由親身的證驗，發(fā)現(xiàn)了‘能夠產(chǎn)生知、見，導(dǎo)致寧靜、內(nèi)證、正覺、涅槃’的中道。這正道一般都稱之為八正道，因為它是由八個部份所組成。這八個部份就是：
一、正見——正實的知見。
二、正思——正確的思維。
三、正語——正直的言語。
四、正業(yè)——端正的行為。
五、正命——正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)。
六、正勤——正好的努力。
七、正念——正凈的憶念。
八、正定——正統(tǒng)的禪定。
佛獻身說法四十五年，幾乎在他的全部教誡中都牽涉到這一道諦。他以各種不同的方法、不同的措辭，對不同的人宣說這一真諦。完全視聞法者的根器、智慧以及力行能力，而對機施教。但是藏經(jīng)里面成千卷佛所說經(jīng)的要義，不外乎講的是八正道。
讀者諸君不可認為上面所列的八條途徑，應(yīng)當(dāng)依照上開的一般次序而逐條修習(xí)。實際上，應(yīng)當(dāng)視各人能力所及，盡可能同時修習(xí)。這些道彼此之間互有關(guān)連。修習(xí)一道，也有助于培育其它各道。
這八條途徑的主要目的，在促進及完成佛教的基本訓(xùn)練：就是所謂的戒、定、慧的三學(xué)。﹝注一﹞因此，如果將八正道依三學(xué)歸類，自將有助于對此一真諦獲得較有條理的了解。
戒學(xué)是建立在對一切眾生普遍愛護、慈悲攝持的廣大觀念之上的。這也是佛教的基礎(chǔ)。許多學(xué)者們談到佛教或?qū)懽饔嘘P(guān)佛教的文字的時候，往往耽迷于枯燥的哲學(xué)及形上學(xué)的歧途之中，而忘記了佛教這一偉大理想，實在市一樁遺憾之至的事情。殊不知佛說法乃是‘為了眾生的利益，為了眾生的福祉，為了悲憫眾生之故?！?/DIV>
根據(jù)佛教，一個完人必須具備兩種品性：悲與慧。這兩者必須予以等量的培育與發(fā)展。悲代表著愛、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品質(zhì)。而慧則代表著理智方面或思想方面的品質(zhì)。只發(fā)展情感而忽略了理智，會造成一個好心的傻瓜。只發(fā)展理智而忽略了情感，也許會使人變成一個鐵石心腸的思想家，而毫無對人的同情。因此，要成為完人，必須兩者等量培育。這就是佛教生活方式的目的。這里面，悲與慧是不可分的，下文便見分曉。
以愛與悲為基礎(chǔ)的戒學(xué)里，包括了八正道中的三條道：正語、正業(yè)與正命。（前開第三、四、五等三正道）
正語的意思是：(一)不妄語，(二)不竊議、誹謗、及發(fā)表足以引起個人或團體間憎恨、敵意、傾軋、不和的言論，(三)不用苛刻、粗魯、無禮、酷毒、及罵詈的言辭，(四)不作無意義、無利益而愚蠢之饒舌與空談。這幾種不正當(dāng)而有害的言語既已戒絕，則發(fā)言自然真實，用詞自然友善、愉快、溫柔、充滿意義與利益。凡人發(fā)言，不可不慎。說話必須顧到時地。如所言無益，則應(yīng)保持‘高貴的緘默’。
正業(yè)的目的是提倡合乎道義、榮譽而和平的行為。它的戒條是不殺生、不偷盜、不作不誠實的交易，及非法的性交。而應(yīng)當(dāng)幫助別人過一種堂堂正正的、和平而光榮的生活。
正命的意思，就是不從事于他人有害的職業(yè)，例如販賣軍火武器、醇酒鴆毒、屠宰、欺詐等。而應(yīng)以光榮無咎，不危害他人之職業(yè)為生計。從這一條可見佛教是強烈反對任何戰(zhàn)爭的。因為它制定販賣軍火武器是邪惡而不正當(dāng)?shù)纳嫛?/DIV>
八正道中這三條（正語、正業(yè)、正命）構(gòu)成合乎倫理的行為（戒學(xué)）。須知佛教的倫理與道德的行為，是以增進個人及社會生活的和諧快樂為目的的。這種道德的行為，是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基礎(chǔ)。精神生活的開展，如果沒有這道德的基礎(chǔ)，是不可能達到的。
其次就是心智的鍛煉（定學(xué)）。此包括了八正道的另外三條：正勤、正念（亦作正志）與正定（前開六、七、八等三條）。
正勤（亦作正精進）就是以堅強蓬勃的意志(一)以阻止邪惡不善的念頭的生起，(二)以袪除已生起的邪惡不善的念頭，(三)使得尚未生起的善良健全的念頭得以生起，(四)使已生起的善良健全的念頭充份發(fā)展而臻于至善之域。
正念（或正志）（即所謂身、受、心、法之四念處——澄基注）就是對于(一)身體的活動，(二)情緒的感受，(三)心智的活動，(四)觀念、思想、見解等法，精勤注意觀照，憶念不懈。
將注意集中於呼吸（數(shù)息法），是一種很有名的方法，可以從鍛煉身體而達到精神的開展。此外，尚有多種修習(xí)禪觀的方法，也都以急中注意于身體為發(fā)展正念的途徑。
關(guān)于情緒的感受，行者必須對各種感受，不愉快的、中性的、以及它們在他體內(nèi)生起及消失的過程，無不了了分明。
關(guān)于心智的活動，行者必須自覺他的念頭是否淫佚？是否嗔恚？是否迷惑？是否散亂？還是系著一處。就照這樣子，行者對于本身每一舉心動念，如何生起？如何消失？俱應(yīng)了了分明。
至于意念、思想、觀念等，行者必須了解它的性質(zhì)：如何生起？如何消失？如何開展？如何抑制？摧毀？
以上四種心智的培育或禪觀的修持，在《四念處經(jīng)》中也有詳盡的論究。﹝注二﹞
心智的鍛煉中的第三項，也是最后一項，就是導(dǎo)致四禪的正定。這禪定一般都誤叫它做出神或神游（編者注：出神或神游，是道教的一種特殊禪定，與佛教禪定不同，切須分別），修到初禪的時候，行者若干強烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、嗔忿、貪睡、掉悔、疑法（五蓋）等，一時盡除。心里常保持喜樂二支及某些心理活動。到二禪的境界時，所有思想的活動全部被抑制，從而產(chǎn)生內(nèi)凈支及一心支，同時保留喜支與樂支。三禪時，喜支因為是一至種動態(tài)的感受，也消失了。但是樂支仍在，另外還加了行舍的一支。到了四禪的境地，所有一切的感受，甚至樂、非樂、喜、憂悔都消失了，只余純凈的舍支與念支。
心智就是這樣子經(jīng)由正勤、正念與正定的訓(xùn)練與約束而發(fā)達起來的。
其余兩條道：正見與正思，就構(gòu)成三學(xué)中的慧學(xué)。
正思所表詮的，是對一切眾生愛護的思維、非暴力的思維、及舍己的離欲不執(zhí)著的思維。在這里請注意：將舍己的無著、愛護、以及非暴力的思維歸在慧學(xué)之內(nèi)，是很關(guān)重要的。這很明顯的表示真正的智慧是賦有這些特質(zhì)的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎恨、暴力，都是缺乏智慧的結(jié)果。在任何的生活圈子里，無論是個人的、社會的、或政治的，都是如此。
正見就是對事物的如實知見，而四圣諦也就是闡釋一切事物的真相。因此，正見最后就變成對于四圣諦的知見。這知見就是直窺最終實相的最高智慧。根據(jù)佛教，知見有兩種：我們一般稱之為知見的實在只是知識；一堆累積的記憶，以及根據(jù)若干已知的條見，由理性對某一課題所得的了解而已。這種知見叫做事見，是不很深入的見解。真正深入的知見叫做理見，是不關(guān)事物的名稱、標(biāo)志，而對其實際相狀所具的真知灼見。這種深見只有在心地中一切雜染都已滌除凈盡，而且經(jīng)過禪定的鍛煉，達到充分發(fā)展的程度，方有可能。
從這篇簡短的敘述道諦的文字里，可以看出這‘道’乃是一種生活方式，為每一個人所應(yīng)遵行、修習(xí)、宏揚的。它是身口意的自律、自我的開展、自我的凈化。它與信仰、祈禱、崇拜與儀規(guī)完全無關(guān)。從這一意義來講，它不含有任何通俗稱為‘宗教’的成分。它是一條通過道德、理性與精神的完美化而走向最終實相、圓滿自在、快樂與和平的途徑。
在佛教國度里，遇到宗教節(jié)日，也有些簡單而優(yōu)美的習(xí)俗與儀式。它們與真正的‘道’很少關(guān)系。但也有相當(dāng)?shù)膬r值，因為它們能滿足對教義理解較淺的信徒們?nèi)舾勺诮糖榫w的需要，而逐漸援引他們走上這條圣道。
關(guān)于四圣諦，我們有四樁事情要做：
第一圣諦是苦諦——人生的實相。一切苦難、憂患、喜樂、缺陷、不如意、無常、無實，都是人生的實際。關(guān)于這點，我們要做的，清處而澈底地了知這苦的事實。
第二圣諦——苦的根源。這根源是貪欲、‘渴（愛）’以及伴隨著它們的種種染污不凈法。僅僅了解這一事實是不夠的。我們要做的，是拋棄它、袪除它、消滅它、根絕它。
第三圣諦是滅諦——涅槃、絕對真理、最終實相。在這方面我們要做的，是去親身體證它。
第四圣諦——導(dǎo)向體證涅槃之路。但僅僅有了對這‘道’的智識，不論多么澈底，都是沒有用的。這方面我們的工作是依教奉行，鍥而不舍。﹝注四﹞
注釋：
一：見巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第一集第三零一頁。
二：見本書第七章‘修習(xí)：心智之培育’。
三：見巴利文學(xué)會版《清凈道論》第五一零頁。
四：見一九二二年阿路葛瑪版大品第一零頁。
第六章 無我論
一般用到‘靈魂’、‘自我’、‘個我’或梵文里的‘神我’（ Atman）（編者注： Atman其實只是‘我’的意思，一般均譯為‘神我’，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學(xué)相符，甚可置疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有一恒常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變?nèi)f化的現(xiàn)象世界背后不變的實質(zhì)。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創(chuàng)造的。人死后，它即永久地生活在地獄或天堂里，而它的命運則完全取決于它的創(chuàng)造主的裁判。依另一些宗教的說法，這靈魂可以歷經(jīng)多生，直到完全凈化，最后乃與上帝或梵天或神我合一，因為當(dāng)初它就是從這里面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領(lǐng)納者，這種的觀念叫做我見。
在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據(jù)佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產(chǎn)生‘我’、‘我的’之類有害的思想、自私的欲望、貪求、執(zhí)著、憎恨、嗔恚、貢高、我慢、自利主義，以及其它染污不凈法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的沖突，以至國與國間的戰(zhàn)爭，莫不以此為根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。
人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛(wèi)與自存。為了自衛(wèi)，人類創(chuàng)造了上帝，*上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由于他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。
佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪欲，反從釜底抽新將這些（劣根性）連根芟除，以使人類得到正覺為目的。根據(jù)佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學(xué)是一項高度發(fā)展的理論，它們?nèi)匀恢皇菢O精微的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形上學(xué)以及哲學(xué)名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛，使得人類不愿聽聞、更不愿了解任何與之相違反的教誡。
佛對這點甚為熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的欲念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：‘我已證入真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之......為強烈的欲望所征服而為黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。’
他心里這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞無功？然后他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有些人會了解這真理的，佛這才決定說法。﹝注一﹞
無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結(jié)果。﹝注二﹞
在前文討論第一圣諦（苦諦）的時候，已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕后另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質(zhì)。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結(jié)果。根據(jù)緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件構(gòu)成的）、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。
在正式討論無我的問題之前，對于緣起論應(yīng)有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此無故彼無，此滅故彼滅。﹝注三﹞
在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續(xù)，以迄寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式里解釋得十分周詳。這法則共分十二部分：
一、因為無知，乃有種種意志的活動而成業(yè)（無明緣行）。
二、因為有種種意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。
三、因為有知覺，乃有精神與肉體的現(xiàn)象產(chǎn)生（識緣名色）。
四、因為有了精神與肉體的現(xiàn)象發(fā)生，乃有六根的形成（名色緣六入）。
五、因為有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六入緣觸）。
六、因為有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。
七、因為有種種感受，乃生起種種貪欲‘渴（愛）’（受緣愛）。
八、因為有種種貪愛，乃產(chǎn)生執(zhí)取不舍（愛緣?。?。
九、因為有執(zhí)取不舍，乃有存在（取緣有）。
十、因為有存在，乃有生命（有緣生）。
十一、因為有生命，乃有
十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。
生命便像這樣生起、存在、持續(xù)。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅的逆定理：
（滅），因為意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）......乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應(yīng)俱滅。
于此應(yīng)該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由眾多條件（緣）和合而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構(gòu)成其它部分生起的條件（condition-ing 緣起的）。﹝注四﹞因此，它們之間的關(guān)系，完全是相對的、互為依存的、互相聯(lián)結(jié)的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環(huán)，而不是一條直線的鏈子。﹝注五﹞
自由意志的問題，在西方的思想界與哲學(xué)界中，占有很重要的地位。但是根據(jù)緣起法，這問題在佛教哲學(xué)中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的（因緣和合的）、互為依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂‘自由’，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應(yīng)無關(guān)的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因果律支配的。在這里面，如何可能產(chǎn)生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關(guān)？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結(jié)。不但
所謂自由意志并不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。
根據(jù)緣起法則，也根據(jù)眾生為五蘊和合而成的這一分析，在人身內(nèi)或身外，有一常住不變的實質(zhì)，名為神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認為是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。
為了避免混淆，于此必須申明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（真理）。﹝注六﹞我們在日常生活中，用我、你、眾生、個人等名詞的時候，不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上并無我與眾生。在《大乘莊嚴經(jīng)論》里就說：‘當(dāng)知“補特伽羅”只是假名安立（依世俗說，有所謂眾生），并無實義?！z注七﹞
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統(tǒng)，已經(jīng)與佛的原始教誡有了偏差。﹝注八﹞
因此，最近有少數(shù)學(xué)者﹝注九﹞，竟然違反佛教精神，妄圖將‘我’觀念，私自輸入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學(xué)者對于佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應(yīng)，以滿足他們對永生的需要——當(dāng)然不是個人的小我，而是大‘我’的永生。
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤，都無所謂。可是應(yīng)要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入于佛教之中，那就不成了。這種觀念在現(xiàn)存的原始佛典中，就我們所見，是不為佛所接受的。
相信有上帝與靈魂的宗教，并不以這兩種觀念為秘密。相反的，他們還經(jīng)常不斷地反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經(jīng)接受這兩種在一切宗教中極為重要的觀念，他一定會公開宣布，如同他談?wù)撈渌挛镆粯?，而不會將它們秘藏起來，以留待他圓寂二千五百年后的人來發(fā)現(xiàn)。
可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的‘我’毀滅，神經(jīng)就緊張了起來。佛對這一點并不是不知道。
有一個比丘有一次問佛：‘世尊！是否有人因為發(fā)現(xiàn)身內(nèi)無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？’
‘有的，比丘！’佛答道。‘有人執(zhí)持這種見解：“宇宙就是神我，我死后即將與之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠?！碑?dāng)他聽到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）......消滅‘渴（愛）’，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：“我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。”于是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內(nèi)找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的?！z注十﹞
在別的經(jīng)里，佛也說過：‘比丘們?。∵@個沒有“我”也沒有“我所”的意念，對于無識的凡夫是駭人的。’﹝注十一﹞
想在佛教中找出一個‘我’來的人，是這樣辯論的：‘誠然，佛將眾生分析為色受想行識，并說這五者中沒有一樣是“我”。但是他并沒有說除了五蘊之外，人身內(nèi)或其他地方，就完全沒有“我”了?！?/DIV>
這種立論有兩種站不住的理由：
第一：根據(jù)佛說，眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經(jīng)中，佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。
第二：佛曾在不只一部經(jīng)中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：
在巴利文《法句經(jīng)》中，有三首偈極關(guān)重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全經(jīng)中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
第一、第二兩偈中有道：
‘一切有為的事物，都是無常的（諸行無常）?！约啊磺杏袨榈氖挛铮际强嗟模ㄖT行皆苦）?！?/DIV>
第三偈卻道：‘一切法都是沒有“我”的（諸法無我）?！z注十二﹞
這里請?zhí)貏e注意，在第一、二偈中所使用的是‘有為的事物（行）’一詞，但在第三偈中則改用‘法’字了。為什么第三偈不也和一、二偈一樣地用‘行’（有為的事物）而要用‘法’字呢？整個的關(guān)鍵就在這里。
原來，行﹝注十三﹞的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和肉體的都在內(nèi)）。假如第三偈也說：‘一切行（有為的事物）都是沒有我的’，那末有人也許會想：雖然有為的事物中無我，但在有為的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個‘我’吧！就是為了避免這種誤會，所以第三偈中才用了‘法’字。
‘法’字的意義比‘行’字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術(shù)語的涵義，比‘法’字更廣的了。它不僅包括有為的事物，也包括了無為的‘絕對性’與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個‘法’字中。因此，根據(jù)此一申義，‘諸法無我’很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或離開五蘊依然無我。﹝注十四﹞無論在人（補特伽羅）或法中，都沒有我。大乘佛教的態(tài)度亦復(fù)如是。在這點上，與上座部一般無二。不僅強調(diào)法無我，也強調(diào)人無我。
在《中部經(jīng)》中的《阿勒葛度帕瑪經(jīng)》Alagaddupama-sutta（譯者注：約相當(dāng)于漢譯《中阿含》第二零零《阿梨吒經(jīng)》里，佛向弟子們說：‘比丘們??！你們可以接受靈魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱便不再生起。但是，比丘們啊！你們見到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？’
‘當(dāng)然沒有啰，世尊！’
‘好極了，比丘們。比丘們??！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲苦惱便不再生起?！z注十五﹞
如果曾經(jīng)有過為佛所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節(jié)經(jīng)文里予以闡釋，因為他曾要比丘們接受不會產(chǎn)生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法，這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然制造各種問題，隨之產(chǎn)生一連串的憂悲、苦惱、災(zāi)難、困擾等等。
在同一經(jīng)中，佛接下去又說：‘比丘們??！我以及與我有關(guān)的任何事物（我所）既然確確實實是不可得的，所謂“宇宙就是神我（靈魂）；我死后就成為神我，常住不變，亙古長存，我將如是存在以迄永遠”的臆見，豈不是十十足足的愚癡？’﹝注十六﹞
這里，佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這么一件東西，乃是再愚蠢不過的事。
想在佛教中找‘我’的人，也舉出若干例子。這些例子，先是他們把它翻譯錯了，之后又加以曲解。一個有名的例子，就是《法句經(jīng)》第十二章第四節(jié)，也就是第一六零偈。他將原文的Atta hi attano natho先譯成‘“我”是我的主宰’，然后又將偈文解釋為大‘我’是小我的主宰。
先說，這翻譯根本不正確。此地的Atta并不是含有靈魂意義的‘我’。在巴利文中，atta一字除了在少數(shù)情形下，特指哲學(xué)里的靈魂實有論（有我論）如前文所見者外，通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經(jīng)》第十二章這句偈文里以及其它許多地方，它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。﹝注十七﹞
其次， natho的意義，并不是‘主宰’，而是依怙、支援、救助、保護。﹝注十八﹞因此，Atta hi attano natho的真正意義，是‘人當(dāng)自作依怙’或‘人當(dāng)自助（支援自己）’。這話與任何形而上的靈魂或‘我’都不相干。它的意義很簡單，只是：人應(yīng)當(dāng)依*自己，不可依賴他人。如此而已。
另一個想將‘我’的觀念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃經(jīng)》中被斷章取義的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝注十九﹞這句子的字義是‘以你自己作為你的島嶼（支應(yīng)）而安住，以你自己作為你的依怙，而不以任何其它的人作為你的皈依處。’﹝注二十﹞那些想在佛教中見到‘我’的人，卻將attadipa和att-asarana 兩字曲解為‘以“我”為明燈’，‘以“我”為皈依’。﹝注二十一﹞
我們將無法了解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性，除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。
佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子里，離他的圓寂（般涅槃）剛好三個月。當(dāng)時他年已八十，正患重病，瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣布這一噩耗，遽爾死去，是不當(dāng)?shù)?。因此，他鼓起勇氣，決心忍受一切痛苦，克服他的疾病而復(fù)元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之后，有一天坐在戶外一處濃蔭之下，他最忠勤的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，就說：‘世尊，我曾照顧世尊的健康，我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關(guān)僧團的教誨之前，是不會逝世的?！?/DIV>
于是，佛充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：‘阿難?。∩畧F對我還有什么企求呢！我以將法（真理）不分顯密統(tǒng)統(tǒng)教給了你們。關(guān)于真理，如來掌中并無隱秘。當(dāng)然啰，阿難，如果有人認為他應(yīng)當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)僧團，僧團應(yīng)當(dāng)依*他，他自應(yīng)留下遺教?？墒侨鐏聿]有這種念頭。那末，他為什么要為僧團留下遺命呢？我現(xiàn)在已經(jīng)年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，須*修理方能繼續(xù)使用。同樣的，在我看來，如來的色身，也只有*修理才能繼續(xù)活下去。因此，阿難??！應(yīng)當(dāng)以你們自己為島嶼（支應(yīng)）而安住，以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依；以法為你們的島嶼（支應(yīng)），以法為你們的皈依，不以任何他物為你們的皈依處?！z注二十二﹞
佛向阿難說這些話的意向，是十分明顯的。阿難本來非常憂郁。他認為他們大師死了，他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應(yīng)該依*自己，依*他所傳授的‘法’，而不依*任何他人或物。在這里提出一個形而上的神我、自我的問題，實在是太離譜了。
接著，佛還向阿難解釋一個人應(yīng)如何成為自己的島嶼或依怙，一個人應(yīng)如何以‘法’為自己的島嶼和依怙：要養(yǎng)成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態(tài)，時時刻刻無不了然洞照（四念處）。﹝注二十三﹞在此，佛也完全沒有談到神我或自我。
另外，還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次，佛從波羅奈到優(yōu)樓頻螺去，在途中一座樹林里的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林里野餐。有一個未婚的王子，帶了一名*女同來。當(dāng)其他的人正在尋歡的時候，這*女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她，他們看見佛坐在樹下，就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們?yōu)榱耸裁词聝?。他們說明原委之后，佛就問他們：‘年輕人啊！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋找你們自己？那一樣對你們更有利啊？’﹝注二十四﹞
這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司里來，實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛于是叫他們坐下，并為他們說法。在有案可稽的原文經(jīng)典里，佛對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。
關(guān)于游方者婆嗟種問佛是否有神我，佛緘口不答一事，已有人寫了許多文章。故事是這樣的：
婆嗟種來到佛處，問道：
‘可敬的喬答摩?。∩裎沂怯械膯幔俊?/DIV>
佛緘口不答。
‘那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎？’
佛還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。
這游方者走后，阿難問佛為什么不回答婆嗟種的問題。佛解釋自己的立場說：
‘阿難，游方者婆嗟種問我：“有我嗎？”如果我答：“有的”，那末，阿難，我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。
‘同時，阿難，游方者問我：“沒有我嗎？”如果我答：“沒有！”那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。﹝注二十五﹞
‘再說，阿難，婆嗟種問我：“有我嗎？”如果我答“有的！”這答案與我所知“一切法無我”﹝注二十六﹞符合嗎？’
‘當(dāng)然不符啰！世尊。’
‘還有，阿難，游方者問我：“沒有我嗎？”如果我答：“沒有！”那將使得本來已經(jīng)糊里糊涂的婆嗟種﹝注二十七﹞越攪越糊涂了。他就會這樣想：以前我倒還有一個神我（我）﹝注二十八﹞，而今卻沒有了。’﹝注二十九﹞
佛陀為什么保持緘默，現(xiàn)在該很明白了。但如我們將全部背景，和佛對付問題及問話人的態(tài)度，也考慮在內(nèi)，就會更加明白。可惜這種態(tài)度完全為討論這問題的人所忽略了。
佛并不是一座計算機，不管什么人問什么樣的問題，他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導(dǎo)師，充滿了慈悲與智慧。他并不是為了炫耀自己的才智知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。﹝注三十﹞
根據(jù)佛說，對付問題有四種方式：（一）某些問題必須直截了當(dāng)?shù)幕卮?；（二）某些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題須以反問為答覆；（四）最后，有一類問題須予以擱置。﹝注三十一﹞
擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆嗟種來問佛世界是否有常的時候，佛就是這樣告訴他的。﹝注三十二﹞他對羈舍子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對于有無神我的問題，他可不能同樣地答覆，因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說‘有我’，因為它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說‘沒有我’，因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認﹝注三十三﹞他本來已經(jīng)為一則類似的問題所困惑。他尚未到能了解‘無我’的地步。因此，在這種特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是最明智之舉。
尤其不可忘懷的是：佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的游方者來訪問佛陀，這也并不是第一次。智悲雙運的導(dǎo)師，曾為這困惑的求法人煞費心機，并對他表示深切的關(guān)懷。在巴利文原典中，多處都提到這位游方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們，三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然為了這些問題而十分煩悶，幾乎到了著魔的程度。﹝注三十四﹞佛的緘默，對婆嗟種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。﹝注三十五﹞
有些人以為‘我’就是一般所謂的‘心’或知覺（識）。但是佛說，與其認心、思想（意）或知覺（識）為我，毋寧認色身為我，反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化為速。﹝注三十六﹞
造成‘我’的觀念，是一種模模糊糊的‘我存在’的感覺。這‘我’的觀念，并沒有可以與之相應(yīng)的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《雜部經(jīng)》﹝注三十七﹞中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談?wù)撨@一問題的會話，深能發(fā)人猛省。
這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有‘我’或任何與‘我’有關(guān)的事物（我所）。差摩迦回說：‘沒有。’于是，那群比丘們就說，假如這樣，他應(yīng)當(dāng)已經(jīng)是一位離塵絕垢的阿羅漢了?？墒牵钅﹀茸猿须m然他在五蘊中求‘我’與‘我所’不可得，‘但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們?。￡P(guān)于五取蘊，我有一種“我存在”的感覺，但我并不能了了分明的見到“這就是我存在”。’接下去，差摩迦解釋他所稱為‘我存在’的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種‘我存在’的感覺，卻無法了了分明的見到‘這就是“我存在”。’﹝注三十八﹞
他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顏色香，也不是花粉香，而是花的香。
差摩迦進一步解釋說，甚至已證初階圣果的人，仍然保有‘我存在’的感覺。但是后來他向前進步的時候，這種‘我存在’的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學(xué)藥品氣味，在箱子里放了一段時間之后，就會消失一樣。
這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發(fā)力之強，根據(jù)原典記載，他們所有的人，包括差摩迦自己在內(nèi)，在議論完結(jié)之時，都成了離塵絕垢的阿羅漢，終于將‘我存在’鏟除了。
根據(jù)佛的教誨，執(zhí)持‘無我’的見解（斷見）與執(zhí)持‘有我’的見解（常見）是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏，兩者都是從‘我存在’的妄見生起的。對于無我問題的正確立場，是不要執(zhí)著任何意見或見地，應(yīng)客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心意的造作。觀察這所謂‘我’和‘眾生’，只是精神與肉體的綜合，在因果律的限制下，互為依存，剎那流變。在整個生存界內(nèi)，絕無一物是恒常不變、亙古常新的。
當(dāng)然，這就產(chǎn)生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業(yè)報的又是誰呢？沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：‘我已經(jīng)教過你了，比丘們?。∫谝磺刑帯⒁磺惺?、一切物中見緣起。’﹝注三十九﹞
佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應(yīng)被視為消極的或斷滅的。和涅槃一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，產(chǎn)生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好：‘無我性乃是事實?！z注四十﹞
注釋：
一：見一九二二年阿陸葛瑪版人品第四頁以次各頁以及巴利文學(xué)會版《中部經(jīng)》第一集第一六七頁以次各頁。
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