法句經(jīng)源流

　　關(guān)於《法句經(jīng)》的源頭問(wèn)題，吳譯本支謙序中說(shuō)得比較清楚，認(rèn)為它是由五部沙門(mén)從佛說(shuō)的十二部經(jīng)、四部阿含經(jīng)中收集四句、六句偈頌而成的。由於不知如何命名，故稱(chēng)為《法句經(jīng)》 （參見(jiàn)第一章）。但是該序并沒(méi)有介紹後來(lái)究竟有哪些佛教經(jīng)典受此經(jīng)影響，這大約與當(dāng)時(shí)有些印度佛教經(jīng)典沒(méi)有傳入中國(guó)有關(guān)。從現(xiàn)行漢譯佛經(jīng)看，晉·法炬和法立譯的《法句譬喻經(jīng)》和姚秦時(shí)沙門(mén)竺佛念譯的《出曜經(jīng)》，顯然是受《法句經(jīng)》影響的產(chǎn)物。另外，呂瀓先生還認(rèn)為，《大莊嚴(yán)經(jīng)論》亦是受《法句經(jīng)》影響的作品，它正是為莊嚴(yán)佛說(shuō)法句而作的。而且，印度部派佛教有部中的「經(jīng)部」譬喻師輩均受《法句經(jīng)》影響①。這是《法句經(jīng)》在印度佛教學(xué)術(shù)史上流變的大致情況。除此之外，《法句經(jīng)》在譯為漢文之後，與中國(guó)的另一部佛經(jīng)《四十二章經(jīng)》的關(guān)系亦很密切。究竟《四十二章經(jīng)》是《法句經(jīng)》的「經(jīng)鈔」，還是獨(dú)立的印度佛經(jīng)，由西域沙門(mén)迦葉摩騰與竺法蘭共譯的，還是一樁沒(méi)有完全了結(jié)的公案。不過(guò)就目前的研究情況來(lái)看，《四十二章經(jīng)》屬偽作的「經(jīng)鈔」的證據(jù)比較令人信服。下面，我就以上所談到的源與流的問(wèn)題略加申述，以就教於方家。
　　法句經(jīng)之源——十二部經(jīng)與四部阿含
　　從現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)研究成果看，所有佛經(jīng)包括十二部經(jīng)及四部阿含，均是佛滅之後 結(jié)集的產(chǎn)物。佛在世時(shí)均無(wú)經(jīng)的成文形式。十二部經(jīng)是指：一、正經(jīng)：二、歌詠：三、記說(shuō)：四、偈他：五、因緣：六、撰錄：七、本起：八、此說(shuō)：九、生處：十、廣解：十一、未曾有法：十二、說(shuō)義。②這十二部經(jīng)，在巴利文本第廿二經(jīng)中則列為九部經(jīng)③。四阿含即是指《長(zhǎng)阿含》、《中阿含》、 《增一阿含》、《雜阿含》。巴利文又分為五阿含。十二部經(jīng)已難窺原貌，但從四阿含中可以大致看出初期佛經(jīng)的大致形式，即一是用來(lái)說(shuō)理的散句，一是總結(jié)散句所說(shuō)的偈頌。《法句經(jīng)·無(wú)常品》第一章所說(shuō)的「操集佛言」，正是「收集」佛所說(shuō)的偈頌部分文字。
　　從四阿含來(lái)看，偈頌既可以是結(jié)論性質(zhì)的，也可以是綜述、譬喻說(shuō)理性質(zhì)的，這部分偈頌往往是重復(fù)散句的說(shuō)理內(nèi)容而更加精煉一些罷了。有些地方押韻，便於記憶。而帶有結(jié)論性質(zhì)的說(shuō)理偈頌，其中一些是比較晦澀的。這兩種形式的偈頌在《法句經(jīng)》中都有。如（無(wú)常品）第一章就在指出「興衰」法之後，用大量的法句去闡述「興衰」法，有純粹的現(xiàn)象敍述和譬喻的偈頌，如「是身何用?恒漏臭處。」這便是現(xiàn)象敍述的形式。而「譬如陶家」章則是譬喻說(shuō)理的形式。這兩種說(shuō)理方式既繼承四阿含的說(shuō)教方式，又開(kāi)啟了後來(lái)「有部」中的「經(jīng)部」譬喻經(jīng)和經(jīng)論兩種經(jīng)典形式。
　　雖說(shuō)《法句經(jīng)》的偈頌均取之「四阿含」（包括十二部經(jīng)），但從現(xiàn)存漢譯的佛 經(jīng)來(lái)看，其取之《增一阿含》的部分最多，取之於《中阿含》的最少：其中有些偈頌在《長(zhǎng)阿含》和《雜阿含》、《增一阿含》中均重出的，也被收集在《法句經(jīng)》中。像《法句經(jīng)·雙要品》的前兩章，幾乎完全取之於《增一阿含》卷五十一（大愛(ài)道般涅盤(pán)品）中的偈頌。只有個(gè)別句子的漢譯略有出入。如（雙品）的第三句為「中心念?lèi)骸梗凇对鲆话⒑分袆t為「心之念?lèi)骸梗海p品）第四句為「即言即行」，《增一阿含》中則為「即行即施」；（雙品）第五、六兩句為「罪苦自追，車(chē)礫於轍」，而《增一阿含》則為「於彼受苦，輪梁於轍」。這種漢譯文字上的差別，實(shí)際上則很難斷定原梵文或巴利文上有什么差別。即使有，也不會(huì)太大。
　　從品的名稱(chēng)來(lái)看，《增一阿含》每品的名稱(chēng)，其簡(jiǎn)明性比較接近《法句經(jīng)》的品名形式，而《長(zhǎng)阿含》、《雜阿含》、《中阿含》在這點(diǎn)上，均與《法句經(jīng)》相差較遠(yuǎn)。在《增一阿含》中，有些品名便被直接地移作《法句經(jīng)》的品名，如《增一阿含》卷四十九（非常品）便被栘入《法句經(jīng)》第一品。而其中的一段偈頌則被編入《法句經(jīng)》第三十二品之中的第三十章（參見(jiàn)「法句」原文），而這一段是頗為難懂的說(shuō)理議論文字。其他如《增一阿含》中蘭一寶品）第二十一中的偈頌入《法句經(jīng)·華香品》第十二：（安般品）中的偈頌入《法句經(jīng)·道利品》第三十八第七章，《增一阿含·慚愧品》第十八入《法句經(jīng)·雙要品》第九的十三和十四兩章，《增一阿含》的（增上品）偈頌人《法句經(jīng)·無(wú)常品》第十九章和（述干品）第一、二、四章。其他各品中的偈頌完完整整地入《法句經(jīng)》的還有很多，在此不能一一例舉。
　　從四部阿含經(jīng)中的偈頌來(lái)看，「一切行無(wú)常，生者必有死，不生則不死，此滅為最樂(lè)」句重復(fù)最多。因此，梵文系統(tǒng)《法句經(jīng)》以（無(wú)常品）作為開(kāi)篇，大約正是編纂者對(duì)「四阿含」精義及偈頌理解後精心安排的，是對(duì)「四阿含」的一次創(chuàng)造性的解釋。因?yàn)樵诒姸嗟摹⒅貜?fù)論證的「四阿含」中，究竟何者最為重要，對(duì)於一般的佛教徒來(lái)說(shuō)頗難掌握，更何況是游離在佛教門(mén)檻之外的其他異教徒及非教徒。因此，編纂出一部簡(jiǎn)明扼要，反映佛教中心思想的著作，在當(dāng)時(shí)就十分需要。不過(guò)，以降伏「心念」，端正「心念」的（雙要品）（或曰（雙品））《法句經(jīng)》，亦是編纂者對(duì)「四阿含」的一種理解，而且也符合「阿含經(jīng)」的精神。因?yàn)樵谒牟堪⒑?jīng)中，關(guān)於降伏「心念」，端正心念和「以心為主」的偈頌亦很多，與佛所倡導(dǎo)的以智慧解脫人生痛苦的思想亦相符。由此，我們可以推測(cè)說(shuō)，在佛經(jīng)結(jié)集之後，對(duì)於原始佛教意旨的理解便開(kāi)始產(chǎn)生重點(diǎn)的偏栘了。或以「無(wú)常」的現(xiàn)象為方便法門(mén)，宣揚(yáng)佛教，吸引教徒：或以「心念」為方便法門(mén)，闡釋佛教，引導(dǎo)人們脫離苦海。而兩個(gè)系統(tǒng)的《法句經(jīng)》卻正好代表了兩種觀(guān)點(diǎn)和兩種宣教方式。盡管《法句經(jīng)》均屬小乘佛教，但這種宣教方式似乎亦可以看作是小乘與大乘區(qū)別的端倪。而且也是受《法句經(jīng)》影響的經(jīng)部靠近初期大乘學(xué)說(shuō)的內(nèi)在思想根芽。
　　法句經(jīng)之流——法句譬喻經(jīng)、出曜經(jīng)和大莊嚴(yán)經(jīng)論
　　從現(xiàn)存漢譯《法句譬喻經(jīng)》、《出曜經(jīng)》的品目及《大莊嚴(yán)經(jīng)論》的具體偈頌來(lái)看，它們均是《法句經(jīng)》系統(tǒng)的後續(xù)佛教經(jīng)典，其中前面兩經(jīng)與《法句經(jīng)》關(guān)系更為直接。
　　《法句譬喻經(jīng)》共三十九品，品目次第與《法句經(jīng)》完全相同，只是其中的（華香品）和（喻愛(ài)欲品）稍有區(qū)別，分為之一和之二兩部分。呂激先生認(rèn)為是法救的作品，《中華大藏經(jīng)》卷第五十二收入《法句譬喻經(jīng)》并未注明是法救著，也即是該經(jīng)的作者存疑。從具體經(jīng)文來(lái)看，《法句譬喻經(jīng)》是專(zhuān)門(mén)為解釋法句而作的，其中編纂了許多故事作為說(shuō)理的材料，目的是使人更好地理解法句所揭示的道理。「譬喻經(jīng)」的形式與「四阿含」相似，即先是用散文句式敍述具體故事或事例，闡明道理，然後便引出偈頌。不過(guò)，《法句譬喻經(jīng)》并非是將《法句經(jīng)》中的每句偈頌都拿來(lái)加以敷衍，而只是選擇其中一些比較易懂的章句加以譬喻說(shuō)理，太理論化、抽象化的偈頌并不是全文照搬，然後解釋。這大約是為了更加通俗易懂的緣故。以（篤信品）為例，《法句經(jīng)》中的前四章共十六句偈頌就沒(méi)有，中間第八章至第十五章的共二十八偈亦沒(méi)有。因此，《法句譬喻經(jīng)》并非是原原本本地解釋《法句經(jīng)》的著作，而是作了一定的刪節(jié)。
　　《出曜經(jīng)》與現(xiàn)在三十九品的《法句經(jīng)》差距要比《法句譬喻經(jīng)》與《法句經(jīng)》的大一些。首先從品目次第上來(lái)說(shuō)，《出曜經(jīng)》是：一、（無(wú)常品）（一、二、下），二、（欲品）；三、（愛(ài)品）：四、（無(wú)放逸品）（上、下）；五、（放逸品）（初、二）：六、（念品）：七、（戒品）：八、（學(xué)品）：九、（誹謗品）（之余）：十、（行品）：十一、（信品）：十二、（沙門(mén)品）：十三、（經(jīng)道品）（之一，之二）：十四、（利養(yǎng)品）（上、下）……直至第三十四品（梵志）（之一，之二），其每品的內(nèi)容及名稱(chēng)，也不盡相同。在《大昆婆沙論》 （唐玄奘譯）的序文中，「鄘拕南」頌的最初品與最後品的順序倒是與《出曜經(jīng)》一致。也許姚秦譯本《出曜經(jīng)》的品目次第及其內(nèi)容，就是「鄔拕南」頌的樣式，因?yàn)猷{拕南的意譯出曜。現(xiàn)在流傳的三十九品《法句經(jīng)》又為後人增補(bǔ)，亦未可知。從姚秦譯本《出曜經(jīng)》看，它主要缺（地獄品）、（仁慈品）、（愚闇品）、（老耄品）、（愛(ài)身品）、（明哲品）：而其中的（廣衍品）之外又有（雜品）（一和二）這又是《法句經(jīng)》所沒(méi)有的品目：其中（馬喻品）即是《法句經(jīng)》的（象喻品）。其他各品的偈頌數(shù)目雖不一樣，但整體上看，基本相同。只是有些品的偈頌特別多，有的品偈頌又很少。以（無(wú)常品）為例，在該品中，《出曜經(jīng)》將分別屬於《法句經(jīng)》中（老耄品）第一章和其他品的偈頌亦編入（無(wú)常品），而且有些偈頌又不是《法句經(jīng)》所有的，是取之於其他佛經(jīng)的。可見(jiàn)，《出曜經(jīng)》雖以《法句經(jīng)》為中心，但亦不是對(duì)《法句經(jīng)》簡(jiǎn)單的敷衍，而是作了一些變動(dòng)。這一方面表明當(dāng)時(shí)可能有多種《法句經(jīng)》文本存在，另一方面也表明譬喻師們是在根據(jù)自己對(duì)佛法精神的理解而作出了新的調(diào)整。
　　關(guān)於《法句經(jīng)》與《大莊嚴(yán)經(jīng)論》的關(guān)系，參見(jiàn)呂瀓先生《印度佛學(xué)源流略講》一書(shū)第三百一十頁(yè)。呂先生認(rèn)為莊嚴(yán)即是引用一些故實(shí)來(lái)發(fā)明《法句經(jīng)》的意義，不是泛泛地喻言。依《正藏經(jīng)》文本看，《大莊嚴(yán)經(jīng)論》乃馬鳴菩薩所造。從鳩摩羅什的譯文來(lái)看，其中的意思并非完全是闡釋《法句經(jīng)》中偈頌的。第一卷雖然亦闡述了如何了生死之苦的思想，但與（無(wú)常品）的關(guān)系并不十分密切，也即是說(shuō)，《大莊嚴(yán)經(jīng)論》還可能受其他佛經(jīng)影響。
　　根據(jù)目前所見(jiàn)到的漢文資料來(lái)看，《法句經(jīng)》在印度佛教史上，主要是影響了部派佛教中有部的「經(jīng)部」譬喻師和議論師，對(duì)大乘佛教及其他各派的佛教影響，目前還沒(méi)有找到資料，故存闕如。
法句經(jīng)與四十二章經(jīng)之關(guān)系
　　關(guān)於《法句經(jīng)》與《四十二章經(jīng)》的關(guān)系問(wèn)題，實(shí)際上由《牟子理惑論》與《四十二章經(jīng)》關(guān)系的論爭(zhēng)引起的。這一問(wèn)題關(guān)系到佛教在中國(guó)流傳及中國(guó)佛教史的面貌。究竟是先有《四十二章經(jīng)》還是先有《法句經(jīng)》，以及《四十二章經(jīng)》是否真是印度的漢譯佛經(jīng)?佛學(xué)界的觀(guān)點(diǎn)還并不一致。爭(zhēng)論的問(wèn)題盡管比較復(fù)雜，但最為根本的分歧我認(rèn)為只有兩個(gè)：第一，《四十二章經(jīng)》的真?zhèn)螁?wèn)題；第二，是否有一個(gè)漢譯古本《四十二章經(jīng)》存在?這兩個(gè)問(wèn)題解決了，兩經(jīng)之間的關(guān)系也就清楚了。
　　堅(jiān)持《四十二章經(jīng)》為真經(jīng)的學(xué)者，主要是認(rèn)為襄楷上疏中引用了《四十二章經(jīng)》中的「浮屠下三宿桑下」 、「天神遺以好女」兩段話(huà)，并相信「經(jīng)序」中「漢明求法」的說(shuō)法，從而斷定《四十二章經(jīng)》為漢明帝時(shí)譯經(jīng)。持反對(duì)意見(jiàn)的學(xué)者認(rèn)為，見(jiàn)之於·《四十二章經(jīng)》的兩句話(huà)，也有可能出於《增一阿含》百六十章，該經(jīng)由安世高譯出。安世高來(lái)華時(shí)間為公元一百四十七年，不久即通曉華語(yǔ)。而他譯經(jīng)最遲不遲於公元一百五十年，裹楷上疏年代為公元一百六十六年，此時(shí)《增一阿含》百六十章已譯出問(wèn)世。我們雖不能斷定襄楷是否看過(guò)《增一阿含》，但至少可以使襄引的話(huà)語(yǔ)出於《四十二章經(jīng)》的觀(guān)點(diǎn)受到懷疑。
　　第二，究竟有沒(méi)有一個(gè)漢古本《四十二章經(jīng)》存在?第一派意見(jiàn)認(rèn)為是有的，認(rèn)為漢古本《四十二章經(jīng)》比較質(zhì)樸，文辭不甚雅順：後來(lái)經(jīng)支謙重譯，變得辭句可觀(guān)了。反對(duì)派的意見(jiàn)認(rèn)為，根本不存在漢古本《四十二章經(jīng)》。該經(jīng)雖不與現(xiàn)行《法句經(jīng)》相似，但卻與（法句經(jīng)序）中所指的葛氏七百偈《法句經(jīng)》面目相似。這部葛氏七百偈《法句經(jīng)》，譯文非常污漫無(wú)際，且有譯者隨意增添的痕跡，這與現(xiàn)存的《四十二章經(jīng)》凌亂狀況極其相似。而且，《四十二章經(jīng)》的風(fēng)格與印度佛經(jīng)嚴(yán)謹(jǐn)風(fēng)格甚下相合，只能是一種「經(jīng)抄」。《四十二章經(jīng)》首先抄自七百偈葛氏《法句經(jīng)》，後來(lái)，當(dāng)秦譯本《出曜經(jīng)》譯為漢文後，又增補(bǔ)重抄潤(rùn)色，從而形成《五十二章經(jīng)》—上千現(xiàn)在可查的《處處經(jīng)》（見(jiàn)附錄）。總之，《四十二章經(jīng)》是《法句經(jīng)》的經(jīng)鈔而非印度佛經(jīng)。
　　根據(jù)我們的初步研究來(lái)看，現(xiàn)存《四十二章經(jīng)》，的確不像印度佛經(jīng)。從其具體內(nèi)容來(lái)看，其中有三分之二鈔自《法句經(jīng)》（或曰與《法句經(jīng)》相重）：但從其思想來(lái)看，既非以「無(wú)常行滅」為核心組織學(xué)說(shuō)，又非以「心念」為核心組織學(xué)說(shuō)，與佛教精神不合。這正表明鈔經(jīng)者還未對(duì)佛教的教旨心領(lǐng)神會(huì)。盡管其中有講人生是苦章，但很少講滅苦及人生滅之樂(lè)的內(nèi)容。從第一章講出家到最後章鄙視五侯尊位和金玉寶貝，恰恰是中國(guó)道家類(lèi)型隱士思想的表現(xiàn)，即使是其中的說(shuō)苦章，也與莊子在（人間世）描寫(xiě)的很相近。因此，我們認(rèn)為這是一個(gè)精通道家思想的人鈔集的佛經(jīng)。是印度佛教傳入中土之後，初步被中國(guó)士人嘗試接受并消化的產(chǎn)物。
　　我們的結(jié)論是：《四十二章經(jīng)》雖不是鈔自維只難共竺將炎譯的《法句經(jīng)》，卻是鈔自法藏系統(tǒng)由葛氏譯出的七百偈《法句經(jīng)》。其最早出現(xiàn)年代不超過(guò)公元三百零六年，不限大約在公元三百四十年左右（采呂激先生之說(shuō)）。季羨林先生在（說(shuō)「出家」）一文中曾說(shuō)④，後漢時(shí)沒(méi)有出家一詞，曹魏時(shí)第一次出現(xiàn)，且僅在康僧鐘譯的（郁伽長(zhǎng)者會(huì)）中（《大正大藏經(jīng)》第十一冊(cè)，頁(yè)四七二下）。後秦時(shí)再一次出現(xiàn)，吳時(shí)「出家」根本沒(méi)出現(xiàn)。而《四十二章經(jīng)》首章即言「辭親出家」，可見(jiàn)其為後秦之後的作品，那么其年代則推遲到三百八十年——四百年之際。這正如（四十二章經(jīng)年代新考）（佚名）作者推論的第三期《四十二章經(jīng)》年代公元三九九年相似⑦。這些論證及證據(jù)表明，《四十二章經(jīng)》非漢明帝求法時(shí)傳來(lái)的第一部佛教經(jīng)典，而只是中國(guó)人用自己固有的文化傳統(tǒng)理解西來(lái)佛教而節(jié)選《法句經(jīng)》的產(chǎn)物。同時(shí)也是《法句經(jīng)》在中國(guó)佛教史產(chǎn)生影響的明證。它所影響的中國(guó)佛教經(jīng)典有《四十二章經(jīng)》和《處處經(jīng)》（又名《五十二章經(jīng)》。）
　　以上便是《法句經(jīng)》在印中佛教史上承源開(kāi)流的大致情況，肯盼方家賜教指正。
　　注釋?zhuān)?
　　①《印度佛教源流略講》第三百零九頁(yè)。呂瀓著，上海人民出版社，一九七九年十月第一版。
　　②、③《經(jīng)典研究論集》第一百四十八頁(yè)，（漢譯「中阿含」屬二切有部」諸證）作者明珠。張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》⑩。
　　④《佛教與中印文化交流》，東方文化叢書(shū)，季羨林著，江西人民出版社，一九九○年十二月第二次印刷。
　　⑤（四十二章經(jīng)與牟子理惑論考辨），張曼濤主編，《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》⑩。

法句經(jīng)解說(shuō)

　　作為早期佛教經(jīng)典的通俗化讀物《法句經(jīng)》，其表面形式雖然十分單純，僅有一些偈頌而無(wú)長(zhǎng)篇的說(shuō)理文字，但其內(nèi)容卻是十分豐富的，而且基本上體現(xiàn)了原始佛教的思想。從第一品（無(wú)常）到第三十九品（吉祥）（梵文系統(tǒng)）的編排體系來(lái)看，《法句經(jīng)》的編纂者是從生死無(wú)常之苦入手，最後要求人們通過(guò)學(xué)習(xí)（佛法），多聞佛教，堅(jiān)守戒律，開(kāi)悟智慧，達(dá)到涅盤(pán)和吉祥的人生境界。這正是符合十二因緣的原始佛教的內(nèi)在理路，表明編纂者是頗費(fèi)心思的在進(jìn)行佛教的通俗化工作。即使是巴利文系統(tǒng)的《法句經(jīng)》以（雙品） （或曰（雙要品））開(kāi)頭，重視［一心」的意義，但其基本思路也符合佛教精神。佛教重視智慧與禪定在解脫人生之苦過(guò)程中的重要性，巴利文系統(tǒng)的《法句經(jīng)》編纂者可能正是從這一角度去理解原始佛教教義的，從而突出了［一心」的作用。
　　無(wú)論是梵文系統(tǒng)的還是巴利文系統(tǒng)的《法句經(jīng)》，雖然在品目數(shù)上有十幾品之差，但其中的基本概念既思想?yún)s大致相同，一些重要的概念、思想均都出現(xiàn)了，如四圣諦中的「苦、集、滅、道」概念，戒定慧概念，心性本凈思想等，在兩種系統(tǒng)的《法句經(jīng)》中都有。因此，兩個(gè)系統(tǒng)的《法句經(jīng)》在基本精神都是一致的，可能是不同編纂者在對(duì)原始佛教思想的側(cè)重點(diǎn)，既其修證方法的序次的理解方面有差別而導(dǎo)致了兩個(gè)系統(tǒng)的版本。為了現(xiàn)代讀者認(rèn)識(shí)的方便，我把《法句經(jīng)》中豐富的內(nèi)容按照三個(gè)方面來(lái)進(jìn)行歸類(lèi)，以便簡(jiǎn)潔明了地把握該經(jīng)典的主要思想。
　　第一，是破俗見(jiàn)，立正見(jiàn)，通過(guò)對(duì)現(xiàn)世價(jià)值體系的否定，從而樹(shù)立起佛教的價(jià)值體系。
　　第二，是從積極方面人手，教導(dǎo)人們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)積極的方式，擺脫世俗的煩惱，進(jìn)而走進(jìn)佛教導(dǎo)給人們的生活境界。
　　第三，是從消極方面人手，教導(dǎo)人們?nèi)绾伪軔合蛏疲獬乐唷?
　　法句經(jīng)的基本內(nèi)容
　　破俗見(jiàn)，立正見(jiàn)
　　破俗見(jiàn)，立正見(jiàn)，是《法句經(jīng)》的重要內(nèi)容，也是《法句經(jīng)》的基本目的。所謂破俗見(jiàn)，即是打破一般人對(duì)現(xiàn)存世界的種種看法，尤其是對(duì)這現(xiàn)象作出的價(jià)值判斷。它的第一破，也是根本之破，便是打破世俗人們「樂(lè)生惡死」的「生死觀(guān)」，提出了「生苦死樂(lè)」的觀(guān)點(diǎn)。第一品的「此滅為樂(lè)」正是《法句經(jīng)》的法眼之一。
　　為什么說(shuō)是「生苦死樂(lè)」呢?因?yàn)橛行蔚纳鼫缤鍪潜厝悔厔?shì)，這便是「興衰之法］。生命猶陶器制品一樣，終久是要?dú)牡模憾揲溨藚s要執(zhí)著於生命的永恒，力求長(zhǎng)壽：這樣生命無(wú)常的趨勢(shì)，事實(shí)與人對(duì)恒常追求的矛盾是人生痛苦的一大原因，且是集中表現(xiàn)之一。其次，人們只知追求長(zhǎng)壽之樂(lè)。殊不知，即使是生命百歲，亦有衰老之時(shí)。當(dāng)生命衰朽之時(shí)，百病叢生，色衰體朽，丑陋不堪，猶如少水之魚(yú)，故爾是苦。最後，生命之苦還表現(xiàn)在對(duì)痛苦的無(wú)法轉(zhuǎn)讓、替代的獨(dú)自承受的過(guò)程之中。衰老、疾病、死亡之苦的折磨，父子兄弟，妻女親戚等皆無(wú)法讓你減輕點(diǎn)滴，人從根本上說(shuō)是徹底孤立無(wú)援的。這些種種的有生之苦，誰(shuí)也無(wú)法回避，也沒(méi)有一個(gè)地方可以回避。人們只有進(jìn)入了滅境，只有超脫生死的苦惱，才能獲得永恒的安寧。這便是《法句經(jīng)》的第一破。
　　《法句經(jīng)》第二破是破除人們不從主體方面尋找原因的「俗見(jiàn)」。世俗的人們總喜歡從他人身上找缺點(diǎn)，總是喜歡指責(zé)他人而不反省自身：總是抱怨他人對(duì)自己的不公正：事實(shí)上，怨於人者，其本身就有「怨」情存於心中：正因?yàn)樽约盒闹杏袗骸⒂斜桑趴偸嵌⒅鴦e人的短處，才親近那邪惡腐臭之物。人之所以被淫浹擊倒，正因?yàn)槠湫闹幸延幸鶝汛嬖凇Ｕ缰V語(yǔ)有云：一個(gè)巴掌拍不響。人只有除去心中之惡，才能見(jiàn)到真正的善：只有端正自己，才能端正別人對(duì)自己的看法。就如蓋房子一樣，自家屋頂嚴(yán)密，則天下大雨不漏：如果自家屋頂不嚴(yán)，則天雨必漏，豈能完全責(zé)怪老天呢?因此，破除世俗中「怨天尤人」之見(jiàn)識(shí)，要求人們從主體「心意」的端正善良出發(fā)，是《法句經(jīng)》第二破的主要內(nèi)容，這在（雙要品）中得到了較集中的體現(xiàn)。
　　《法句經(jīng)》的第三破是世俗人的恩愛(ài)之情，一般的人們，多為愛(ài)欲所牽，下能自拔。《法句經(jīng)》則要人們看破恩愛(ài)，并把恩愛(ài)看作是盛生禍害苦惱的根源；因?yàn)槎鲪?ài)，人生到處節(jié)外生枝；因?yàn)槎鲪?ài)，人間才有離別憂(yōu)愁，悲歡離合。恩愛(ài)，簡(jiǎn)直猶如牢籠地獄，在這裏，人們被緊緊的捆縛禁錮著，難以?huà)昝摗Ｒ虼耍斗ň浣?jīng)》 一再要人們掙脫愛(ài)的束縛，勿為恩愛(ài)之意所染，把恩愛(ài)看作是苦難的根源，走出愛(ài)意之深淵，從而獲得無(wú)量之福。
　　《法句經(jīng)》在第三破的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步地破除對(duì)家居生活方式的貪戀。在《法句經(jīng)》看來(lái)，人生自我都不是真實(shí)的，隨著時(shí)間的晝夜流逝，生命也將一去不復(fù)返，人們?yōu)槭裁催€要對(duì)妻于兒女如此執(zhí)著戀眷呢?手中的財(cái)產(chǎn)又有什么值得留戀的呢?當(dāng)人面對(duì)死亡衰老疾病之時(shí)，沒(méi)有任何親人可以依靠，所有的財(cái)寶亦攜帶下走。因此，人們應(yīng)該及時(shí)地捐棄家居生活，這樣既無(wú)家庭愛(ài)意纏繞，亦無(wú)家庭逝去的種種畏懼。這種對(duì)人間男女親子血緣等倫常感情的破解，是在對(duì)生命執(zhí)著等破解之後進(jìn)一層的否定了世俗的日常生活價(jià)值，從而為它樹(shù)立正見(jiàn)作好最充分地鋪墊。
　　《法句經(jīng)》樹(shù)立的正見(jiàn)主要有三點(diǎn)：第一正見(jiàn)便是確立了「心為法本」的觀(guān)念。在（雙要品）中集中地談了心的作用。 ?心」是最尊貴的，最具有主動(dòng)性的。 ?心」驅(qū)使一切。心中所想是惡，則言語(yǔ)、行為就會(huì)表現(xiàn)出惡：心中所想是善，則言語(yǔ)、行為亦將是善。但心（意）猶如蒼狗白云，瞬息變化，難以捉摸，來(lái)來(lái)往往，了無(wú)邊界，極易放縱逸蕩，放僻淫侈：因此，要「制心」 、「護(hù)意」，切勿隨順?lè)判摹Ｖ菩淖o(hù)意便要定慧兩種法寶。只有當(dāng)心意達(dá)到了「定慧」境界，就可以戰(zhàn)勝種種邪魔之力，就可以從根本上消除人生的禍根。
　　正見(jiàn)之二便是「定慧雙修」，又作「止觀(guān)雙修」，以定發(fā)慧，以慧護(hù)定。而慧於人生來(lái)說(shuō)，其解脫的意義更為積極。慧是人生法寶之一，人若有慧，便可以護(hù)戒（見(jiàn)第五品）：慧也是人生的七種財(cái)富之一，擁有人生智慧便無(wú)論男女，終身不貧；人只有擁有了「慧」才可以達(dá)到超脫的彼岸（第四品（篤信））；如果說(shuō)戒可以使人定，則慧可以使人解（第五品（戒慎））。那么什么才是慧呢?正等正智即是慧，對(duì)人生價(jià)值意義的徹底覺(jué)解，悟到生命本無(wú)常，從而下執(zhí)著俗諦中的萬(wàn)有，自我修行超度便是「慧」。人要達(dá)到自我救贖的目的，必須要「使意為慧」（第十四品（明哲））。人們也只有洞見(jiàn)了所有善惡之行的必然結(jié)局之後，才能心存畏忌，有所為而有所不為，才能不犯眾惡，不違眾善，到老吉慶無(wú)憂(yōu)。
　　「慧」在人生解脫的路徑雖然如此重要，但「慧」又不是憑空產(chǎn)生和生發(fā)出來(lái)的，它只有在禪定之後，心志澄明之時(shí)才能生發(fā)。堅(jiān)決持守戒德，保持禪定心志，做到心志澄明，才能「得成真見(jiàn)」，獲得智慧。因此，定慧雙修，是《法句經(jīng)》樹(shù)立的第二個(gè)正見(jiàn)。
　　《法句經(jīng)》為世俗眾人樹(shù)立的第三個(gè)正見(jiàn)便是人生努力目標(biāo)，即沙門(mén)（出家為僧徒），涅盤(pán)（超度塵世苦難）和吉祥人生。這三個(gè)不同形式的目標(biāo)實(shí)質(zhì)上都是一樣的，即獲得出世的解脫，逃離塵世諸苦。由於人生無(wú)常，且為愛(ài)欲有等所纏所累，故爾是苦：唯有出家，才可以解脫諸苦。人為意欲所牽，無(wú)所適從，心志躁亂，多有煩憂(yōu)，故易墮入輪回或地獄之中，不斷地承受塵世苦難，因而去貪除愛(ài)，心志沈靜，曉了生命的本質(zhì)是獨(dú)立無(wú)倚，這樣便可脫盡塵世的一切牽掛而進(jìn)入涅盤(pán)境界。
　　對(duì)於［吉祥」的人生目標(biāo)，《法句經(jīng)》雖然說(shuō)得特別分散而難以核要其義；但這正是它廣開(kāi)方便之門(mén)的突出表現(xiàn)。所有違背世俗價(jià)值取向而能順從佛之教導(dǎo)的行為都是最最吉祥。它甚至在第十九章中頗為違背佛教宗旨的說(shuō)道：「居孝事父母」。意思是說(shuō)若居住在家孝順父母亦是吉祥。這似乎為佛教在後來(lái)的中國(guó)化過(guò)程中與儒教合流奠定了基礎(chǔ)（當(dāng)然，（吉祥品）是完全出之於原始佛教偈頌，不能完全斷定）。
　　授妙法，進(jìn)大道
　　《法句經(jīng)》在破除俗見(jiàn)，樹(shù)立正見(jiàn)之際，同時(shí)從正反兩個(gè)方面告訴人們?nèi)绾纹瞥滓?jiàn)，進(jìn)入大道。其正面的，或曰積極的方法便是多聞、廣學(xué)、誦一、推慈、篤信、惟念，遜言順辭、愛(ài)身等妙法，從而進(jìn)入大道境界。
　　多聞、廣學(xué)屬於增智益慧的方法。多聞下是隨意地聽(tīng)取各種邪說(shuō)，而是多聞佛法經(jīng)律及甘露之道。通過(guò)對(duì)佛法經(jīng)律的廣泛聆聽(tīng)，破解人生的種種迷惑，辨別世間的種種悍霸，從而獲得觀(guān)照人間的慧眼。多聞的好處還有：第一能加強(qiáng)對(duì)戒律堅(jiān)持的能力：第二能使心智開(kāi)明：第三能除卻人間的煩惱。總之，多聞可以使人們「積聞成圣智］。
　　廣學(xué)亦是開(kāi)闊眼界。可以從自然界中的某些昆蟲(chóng)及軟體動(dòng)物的藏處方式中獲得某種啟示，如煽螺蚌蠹等軟體動(dòng)物及昆蟲(chóng)，它們由於不明長(zhǎng)寐，自隱於不凈之處而自以為得意，卻不知由於內(nèi)心的被擾亂而產(chǎn)於病痛，遭到眾生常常易遭遇災(zāi)難，或被捉，或被燒。人應(yīng)該親近賢人，習(xí)學(xué)正智，學(xué)習(xí)大道，管束身心行，護(hù)守戒德，悟解佛法之精義，從而在學(xué)習(xí)過(guò)程逐步獲得超度。
　　誦一也是學(xué)習(xí)的方法之一，這是更具體地告訴人們?nèi)绾螌W(xué)習(xí)。誦一即是有選擇的學(xué)，下能泛濫無(wú)邊，而應(yīng)該選擇［一要」 、 ［一義」，和［一句」 ，從這「一要］ 、［一義」、［一句」之中熄滅諸念，超度世俗，獲得大道精髓。
　　無(wú)論是多聞、博學(xué)、誦一，這都是向外尋求，獲得智慧之妙法：《法句經(jīng)》還要人們?cè)趦?nèi)在品德：心性修養(yǎng)方面下功夫，即重視人的內(nèi)在體驗(yàn)，培養(yǎng)慈愛(ài)之心和誠(chéng)實(shí)的品德。這可以看作是向內(nèi)尋求的妙法。在這一向內(nèi)尋求的妙法中，推慈是其中重要一法。如（刀杖品）告訴人們，要善於推己及人及物：一切生命之物皆恐懼死亡，畏懼刀杖加身後的疼痛；這種認(rèn)識(shí)可以從自我的感受中推知。由此，我們每個(gè)人應(yīng)該推廣慈愛(ài)眾生，悲憨眾生之心，避免行使刀杖，避免殺戮生靈。如果人能做到下殺生，下杖害眾生，博愛(ài)天下眾生，則所到之處無(wú)所憂(yōu)患，其本人亦可成為沙門(mén)輩中的有道之人。
　　從推慈的積極方法出發(fā)，《法句經(jīng)》又提出了愛(ài)身的方法。這與道家，尤其道教的「長(zhǎng)生久視」的愛(ài)身觀(guān)稍有不同，但亦是善待生命的思想合理延伸。愛(ài)身的方法之一便是節(jié)制欲望，慎守戒律，使生命健康，心理安寧，生活幸福。
　　篤信是要人們從內(nèi)心裏對(duì)佛教佛法保持虔誠(chéng)恭敬，做到持之以恒地布施好善，不憑一時(shí)的感情沖動(dòng)去布施、去行善。要把布施行善看著人生獲取幸福的重要手段和內(nèi)在固有的最高行為準(zhǔn)則：布施了可見(jiàn)的錢(qián)財(cái)，卻獲得了更大的「德財(cái)」，有些「德財(cái)」，不管你是男是女，皆可以終身富有下貧。因?yàn)槟銉?nèi)心世界擁有的慈愛(ài)品德就是人生最大的精神財(cái)富，這筆巨大的精神財(cái)富隨時(shí)都有回報(bào)的可能。
　　惟念是要人們?cè)趦?nèi)心中常常以佛法儈三寶為念，常常認(rèn)識(shí)到生命無(wú)常，勿要貪戀：常常以持戒、布施等法相為念，這樣便可以進(jìn)入涅盤(pán)境界。
　　言遜辭順是要求人們?cè)趦艋哪畹幕A(chǔ)上出言和順柔軟，尊敬他人。言語(yǔ)如甘露，疾怨自滅，自己無(wú)患。這種言遜辭順并非口蜜腹劍，而是至誠(chéng)在其中，符合佛法，符合真諦，符合道義。使內(nèi)心和善與外在甘露言辭統(tǒng)一起來(lái)，做到表裏如一。
　　避邪惡，免輪回
　　《法句經(jīng)》在從正面教授人們進(jìn)入大道之方法的同時(shí)，也教導(dǎo)人們?nèi)绾螐南麡O的方面去避免一些事情，從而在回避的過(guò)程中，在克制的過(guò)程中獲得正面的人生效應(yīng)。這種避免的核心方法便是持戒——即堅(jiān)決地有所下為，拒斥一些切不可為之事：然後在此根本的方法指導(dǎo)下，如何地防貪、避免瞋恚癡，離開(kāi)污垢的塵世：與人相處，勿要粗言惡語(yǔ)：面對(duì)眾生，勿要杖殺，以免引起爭(zhēng)斗，墮入地獄。
　　持戒的根本在於「降心」，在於「守意」，使「心意」勿要恣肆放縱：從內(nèi)心剔除諸惡之念，尅伐之念。除此之外，生活方面勿要飲酒狎妓逸樂(lè)：與人相交，勿要輕率結(jié)友：在沒(méi)有賢善之友之時(shí)，寧可獨(dú)處行善。
　　從觀(guān)的方面看，愚闇?zhǔn)侨松鷳?yīng)該避免的認(rèn)識(shí)狀態(tài)。愚闇?zhǔn)鞘谷水a(chǎn)生苦怨的種子，既慮子財(cái)，又快心作惡：下知布施，卻又廣求：但好美食，不知節(jié)制：徒增懶惰散漫，以致招來(lái)罪禍。因此，避免與愚闇為伍，是人生在智慧方面應(yīng)努力的方向之一。
　　從人生趨向及其目標(biāo)來(lái)看，免墮地獄之苦，是人生最大的方向性抉擇。如要避免遭受地獄之苦，就勿要胡亂言語(yǔ)，勿要?dú)еr別人，勿要言而無(wú)信：勿要作偽證，求賄賂：總之，諸惡莫作，可避地獄之苦。對(duì)於出家之人來(lái)說(shuō)，他下僅要避免以上眾人所為之外，還應(yīng)避免無(wú)戒受供養(yǎng)之行：若是沒(méi)有戒德，卻受他人供養(yǎng)，則其罪十倍，死後生吞熾熱的鐵丸。
　　總之，凡佛教所否定的世俗所為所行所念所處，都是應(yīng)該避免的，只有這樣才能免墮生死之輪回而進(jìn)入涅盤(pán)（或吉祥）之境界。
　　法句經(jīng)的現(xiàn)代意義
　　當(dāng)今世界是科學(xué)技術(shù)價(jià)值，工具理性?xún)r(jià)值至上的時(shí)代。在這種主導(dǎo)價(jià)值取向支配下，人的確創(chuàng)造了比以往更加豐富多彩的物質(zhì)與精神文明。但由於整個(gè)社會(huì)物質(zhì)化的商品豐富化，人們被外在於心靈的物態(tài)消費(fèi)所吸引，使人們往往在獲得自己曾經(jīng)孜孜以求的東西之後，又立即產(chǎn)生新的不滿(mǎn)足，從而使人的內(nèi)在精神和心靈往往處?kù)镀v的奔馳之中。而隨著社會(huì)交通、通訊設(shè)備的進(jìn)步，社會(huì)交往頻率增大，交往的范圍擴(kuò)大，人們經(jīng)常處在一種與陌生人的相處氛圍之中，缺乏深度認(rèn)識(shí)和足夠的親近、信賴(lài)，孤獨(dú)時(shí)常像夢(mèng)魘一般糾纏著人的靈魂。特別是歐洲工業(yè)文明所帶來(lái)的泛歐化的「?jìng)€(gè)體主義」思潮的影響，突出地強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的權(quán)利及其生存空間的意義，相對(duì)地忽視了社會(huì)協(xié)調(diào)和個(gè)人與個(gè)人之間相互忍讓?zhuān)黾恿松鐣?huì)沖突的機(jī)會(huì)，加劇了沖突的程度：人對(duì)自然控制能力地增強(qiáng)，使人表面上獲得了眾多好處，但卻使人與自然生態(tài)之間的關(guān)系緊張起來(lái)。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的種種問(wèn)題，《法句經(jīng)》中所提出的某些方法，雖然不能從根本上解決這些問(wèn)題，但它至少可以提供一條更加開(kāi)闊的解決問(wèn)題思路。如向死而生，約束生命，勿為欲望所制：自我拯救，寧獨(dú)而勿向外濫求；篤信守一，不為其他誘惑所動(dòng)：積善修福，勿要向社會(huì)過(guò)多的索取，而應(yīng)多作奉獻(xiàn)：推己及人，慈愛(ài)眾生：這些思想雖然僅是從個(gè)人角度去解決社會(huì)問(wèn)題，很難起到廣泛的直接效應(yīng)：但卻也是改善社會(huì)及人類(lèi)生存環(huán)境眾多方法之一。設(shè)若社會(huì)群體中的絕大多數(shù)成員皆有較高的生活智慧，知曉人生的真正的價(jià)值意義，管束自己做應(yīng)該做的事情，下做那些損人利己的事情，則社會(huì)問(wèn)題也就少了不少。我們認(rèn)為，《法句經(jīng)》中的某些偈頌作為現(xiàn)代人的自我教育，通俗的格言以及自我心理咨詢(xún)的無(wú)言老師，無(wú)疑是十分恰當(dāng)并能勝任的。
　　向死而生，約束生命，追求健康、幸福
　　盡管現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)一再地揭示了生命必然滅亡的道理，而且也在利用各種手段防止疾病侵?jǐn)_，維護(hù)人的身體健康，增進(jìn)人類(lèi)生活的幸福。但科學(xué)并沒(méi)有，也不可能窮盡人的生命的整體意義。它雖揭示了死亡的必然性，卻并未透徹底地，精細(xì)闡述人如何面對(duì)死亡：它雖然在相當(dāng)大的程度上減輕了人類(lèi)的肉體痛苦，卻對(duì)人的精神與心靈痛苦無(wú)能為力。科學(xué)對(duì)死亡作出了事實(shí)判斷，但對(duì)死亡的價(jià)值判斷卻留給了哲學(xué)與宗教。作為佛教的早期通俗經(jīng)典《法句經(jīng)》，也正是以其對(duì)死亡的價(jià)值判斷而獲得了其現(xiàn)代性的意義。
　　在《法句經(jīng)》的第一品就首言生死問(wèn)題。它將生命的死亡現(xiàn)象稱(chēng)之為「興衰法］，而給出的價(jià)值判斷是「此滅為樂(lè)」。相對(duì)於永恒的存在來(lái)說(shuō)，人的生命存在可謂是朝菌惠蛄，夫生輒死之輩。別看眼前社會(huì)是如此繁華，多姿多彩，但這些東西都會(huì)轉(zhuǎn)眼即逝的：親人朋友常相聚會(huì)，但離別之苦即在眼前：正當(dāng)少年意氣奮發(fā)之時(shí)，轉(zhuǎn)眼之間老病即至：而當(dāng)你生命面臨死亡，承受疾病之時(shí)，外在所有的一切對(duì)你說(shuō)來(lái)都失去了意義，親人朋友沒(méi)有任何人可以分擔(dān)你的痛苦：原來(lái)的熱鬧與繁華皆是假相，原來(lái)的親人朋友并不能分擔(dān)你的孤獨(dú)。在這個(gè)世界上，并沒(méi)有什么可以讓你牽掛的，并沒(méi)有什么東西真正屬於你的：就連生命本身也是這樣，它本是被「老與死」這位牧人放牧的牛羊，一步步向著死亡的屠宰場(chǎng)走去。離開(kāi)人世，走向死亡，實(shí)質(zhì)上是走向解脫，就像涸轍之魚(yú)走向大海，怎么不是一件快樂(lè)之事呢?因此，向死而生，其實(shí)質(zhì)并不完全是一般人認(rèn)為的厭世主義觀(guān)點(diǎn)，而是給生命的歸宿提供一個(gè)樂(lè)觀(guān)的積極去向，從而對(duì)晝夜流逝的生命事實(shí)存在作出積極判斷，而無(wú)須擔(dān)憂(yōu)死亡的來(lái)臨。
　　向死而生，人們才能真正地體味出生命的自足，生命的高貴與尊嚴(yán)。人可以沒(méi)有很多的財(cái)寶，可以沒(méi)有很高的地位，甚至可以沒(méi)有親人朋友而坦然安然獨(dú)處善道，生活下去。因?yàn)槿说拇嬖诒举|(zhì)在死亡之時(shí)凸顯出其「獨(dú)自」性。這種「獨(dú)自」性正是其自足性、完美性的集中體現(xiàn)。人下必在名利場(chǎng)上盡情馳騁，為獲得而狂喜，為失去而深憂(yōu)：只要把世情的得失與生命的自足，與死亡的偉大相比較，就會(huì)明白孰輕孰重?就會(huì)恬淡地面對(duì)世間的榮辱毀譽(yù)。人無(wú)須貪於攝取，癡於愛(ài)有，瞠於所侮：沒(méi)有疾病的折磨，心靈平靜不擾即是快樂(lè)：現(xiàn)實(shí)的富貴榮華，煊赫聲勢(shì)，在死亡降臨時(shí)都將化為烏有。因此，人在活著時(shí)，真正要關(guān)注的不是一味地馳騁名利，而是應(yīng)該善待生命，以愉快寧?kù)o的心靈迎接死亡的來(lái)臨。
　　向死而生，實(shí)際上要人們看重生命存在的意義而非徒有生命的軀殼。現(xiàn)代科技發(fā)達(dá)，各種保健品層出不窮，確使人類(lèi)的壽命平均延長(zhǎng)了不少。但人如若不知生命的價(jià)值意義究竟為何，則雖有百歲之壽，猶如祭祀上帝的公牛，徒生膘肥，最終送給死亡屠宰。那么，面對(duì)死亡的必然結(jié)局，生命的價(jià)值意義究竟何在呢?首先在於他擁有布施持戒之德：布施可使他人受惠：持戒既可使自己獲得安定心意，亦可以在有所不為的選擇之中，使他人獲得某種道德的啟示，從而隨順戒德，趨向善道。這便是《法句經(jīng)》在第十二品——（華香）中所言：栴檀之木多香，青蓮之華芳香，但都下如持戒之德更香。這種德香使人可以轉(zhuǎn)向善道。其次在於他能以抽象的意義——道為終極追求目標(biāo)，超越具體的感性欲望束縛，超越個(gè)人的一己所求，為蒼生眾物尋求安寧處所，把利身利他結(jié)合起來(lái)。只有這樣，個(gè)人的健康、長(zhǎng)壽才獲得了生的意義。若能明白生命的這層意義，雖生一日，猶勝百歲，正如中國(guó)的孔圣人所言：朝晨聞道，傍晚可死。對(duì)生命的高質(zhì)量追求，勝過(guò)對(duì)生命存在形式的追求。當(dāng)人把生命的意義追求放在首位，他就會(huì)超越生死的窘迫，而一心一意地從事自己所選定的事業(yè)，就不會(huì)感到人生路途的漫長(zhǎng)，就不會(huì)恐懼生命時(shí)間的短促。這便是獲得了吉祥，這便是進(jìn)入了「涅盤(pán)」。
　　因此，向死而生，實(shí)質(zhì)上是約束生命在應(yīng)該有為的事業(yè)之上而勿生枝蔓，他下僅追求身軀的生理健康，而更注意追求精神的健康。這種精神的健康便在於目標(biāo)專(zhuān)一，心意集中，在對(duì)專(zhuān)一目標(biāo)的關(guān)注過(guò)程中，忘卻老死之憂(yōu)，避開(kāi)了老死之憂(yōu)。
　　慎獨(dú)守戒、自我救贖
　　在一個(gè)交往十分頻繁的現(xiàn)代社會(huì)，提出慎獨(dú)守戒的現(xiàn)實(shí)意義似乎是令人懷疑的。實(shí)則不然，無(wú)論是從個(gè)人的職業(yè)技能的形成，還是從個(gè)人的道德修養(yǎng)的提高來(lái)看，慎獨(dú)守戒更具有前所未有的意義。行業(yè)分工的精細(xì)化需要有精湛技術(shù)，專(zhuān)門(mén)技術(shù)之人，這種人才的培養(yǎng)正是在選擇定方向之後「慎獨(dú)守戒」，才能培養(yǎng)出來(lái)。如果東瞧瞧、西看看，朝三暮四，被層出下窮的新職業(yè)行業(yè)所迷惑，那將是一事無(wú)成。從個(gè)人的道德修養(yǎng)的培育來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)極容易把人牽引進(jìn)一個(gè)沒(méi)有個(gè)性化的流行文化品格之中，十分忽略對(duì)個(gè)人內(nèi)在獨(dú)處品格的培育。最不能忍耐寂寞的是現(xiàn)代人，最容易從眾的是現(xiàn)代人，就連學(xué)術(shù)亦不例外。這極易使人類(lèi)喪失意義的確定感而導(dǎo)致人類(lèi)價(jià)值系統(tǒng)的徹底崩潰。因此，慎獨(dú)守戒雖是一種個(gè)人品德修養(yǎng)問(wèn)題，實(shí)際上關(guān)系到整個(gè)人類(lèi)價(jià)值系統(tǒng)的成毀與否。能夠?qū)б祟?lèi)價(jià)值取向幾百年乃至上千年的思惟成果，無(wú)一下是在「慎獨(dú)守戒」的品德支撐下而獲得的。
　　當(dāng)然，「愼獨(dú)守戒」決不等於自我封閉，孤陋寡聞：它只是要求人們慎與人處，勿要濫交濁友，動(dòng)搖心志。因?yàn)槿穗H交往如染，染於香則香，染於臭則臭：而如今社會(huì)交往頻率特大，有些避之若下及，甚至處?kù)侗粍?dòng)交往之中，在這種生存環(huán)境相對(duì)污濁的情況下，慎獨(dú)守戒不是更顯得重要嗎?在《法句經(jīng)》中，慎獨(dú)守戒并不排斥擇善友賢，它只是用一種消極的方式而達(dá)致積極效果的道德培育行為，在我們當(dāng)今社會(huì)仍有它的現(xiàn)實(shí)意義。
　　人所共知，現(xiàn)代社會(huì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，個(gè)人的權(quán)利和社會(huì)的理性以公開(kāi)合法化的文化形式，為世人所接受、所承認(rèn)、所推崇。因此，個(gè)人的社會(huì)活動(dòng)空間空前擴(kuò)大，理性幾乎是無(wú)所下在。而這種理性的實(shí)質(zhì)正是整個(gè)社會(huì)的功利心態(tài)所導(dǎo)引出的效率觀(guān)念及其活動(dòng)方式：社會(huì)因?yàn)楸焕硇苑指疃w上呈現(xiàn)出一種非理性的特徵。這樣，具有相當(dāng)權(quán)利和較大自由的個(gè)人在社會(huì)生活中，更加前所未有的感到了飄浮無(wú)根的荒謬與失落。上帝既然已經(jīng)死了，那么救贖人類(lèi)的唯一希望便落在人類(lèi)自己的身上。因此，《法句經(jīng)》所倡導(dǎo)的自我救贖思想，自我超度的思想，正能切合現(xiàn)代人的要求。西歐的存在主義大師之一——薩特，不也是在倡導(dǎo)人自己對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)嗎?事實(shí)上，人和人類(lèi)到了今天這個(gè)時(shí)代，也只能是自己救贖自己了。當(dāng)你享有了自己管束自己的權(quán)利，根據(jù)自己的愛(ài)好選擇生存方式，可以離開(kāi)父母；可以與上司頂撞、爭(zhēng)吵，然後離去，另謀他職：可以在家睦不和時(shí)享有離婚的權(quán)利：但這些因權(quán)利而享有的自由卻也伴隨著孤獨(dú)無(wú)依：而這種孤獨(dú)無(wú)依似乎是不應(yīng)該存有的，它仿佛是人類(lèi)的過(guò)錯(cuò)帶來(lái)的人間過(guò)失。這便是以往諸多文化所帶給現(xiàn)代人的最糟糕的根深蒂固意識(shí)。而實(shí)際上，佛教通過(guò)對(duì)死亡現(xiàn)象解悟而得出的生命本孤獨(dú)的認(rèn)識(shí)，早已揭示了人生的重要奧秘，而且提出了「自我救贖」的主張，這不能不說(shuō)是現(xiàn)代人的一大福音，而且也是《法句經(jīng)》的重要現(xiàn)代意義之一。
　　「自我救贖」 ，就是要通過(guò)對(duì)生命意義的證悟，獲得人生的大智慧，從而超度人生的各種煩惱。自我救贖，就是要通過(guò)調(diào)理心意，使自己能對(duì)許多個(gè)人無(wú)法一時(shí)改變的社會(huì)現(xiàn)象采取「忍」的態(tài)度，從合理性的角度去理解諸如「廣告大戰(zhàn)」的令人生厭現(xiàn)象。自我救贖就是通過(guò)對(duì)人生意義的徹悟之後，勇敢地承擔(dān)起自己所處角色的義務(wù)與道義。當(dāng)你身為人父人夫，就應(yīng)去慈愛(ài)他人，犧牲自己：當(dāng)你身為人子，就應(yīng)該去盡孝事親：余者類(lèi)推。當(dāng)你選擇了牧師、儈尼、人師的工作時(shí)，你就應(yīng)該承擔(dān)起該所負(fù)有的社會(huì)義務(wù)：而且要像《法句經(jīng)》告誡比丘（尼）勿要無(wú)戒受供養(yǎng)一樣，所有職業(yè)上的從業(yè)人員亦應(yīng)有無(wú)功不受祿的道德主體的覺(jué)解。這樣，我們的社會(huì)就會(huì)少一些怨恨，少一些爭(zhēng)斗而多一些和順安寧。
　　　積善修福，勿要多取
　　《法句經(jīng)》十分強(qiáng)調(diào)人在世上積善修福的重要性，反對(duì)貪婪多取。它認(rèn)為一切善果與福份，不是靠主體憑借強(qiáng)力奪取的，而是靠主體長(zhǎng)期的修煉而自然獲得的。這種「自然福報(bào)」的思想對(duì)於當(dāng)今社會(huì)功利心特別強(qiáng)烈的人們來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一劑瀉毒劑。現(xiàn)代社會(huì)人們特別急於求成，因而盜竊他人成果以為已有的行為在各行各業(yè)都頻繁發(fā)生，「假冒」這一現(xiàn)代社會(huì)普遍現(xiàn)象正是在功利心驅(qū)使下的一種必然疾病，人們已經(jīng)缺乏積小成大的耐心了，恨不得把社會(huì)上所有好的東西都占為己有。浮躁蔓延於整個(gè)社會(huì)的各階層之中。提倡「積善修福」的漸進(jìn)獲取的人生享有思想觀(guān)念，在當(dāng)今社會(huì)仍然有現(xiàn)實(shí)意義。人們應(yīng)當(dāng)為社會(huì)作出更多的貢獻(xiàn)而後再求回報(bào)，不應(yīng)在沒(méi)有貢獻(xiàn)時(shí)而妄想占有非份的美好。假若整個(gè)人類(lèi)從開(kāi)初就是索取大於貢獻(xiàn)，則人類(lèi)就是一片荒蕪。因此，《法句經(jīng)》規(guī)勸世人「勿要多取」的箴言仍有現(xiàn)代意義。
　　《法句經(jīng)》認(rèn)為：積善修福是件自利利人且又於己無(wú)損的行為，它可以導(dǎo)致雙向得利。這種「互利」 、 「雙向有利」的思想，對(duì)於當(dāng)今新型的商業(yè)行為模型和國(guó)際交往方式亦有啟發(fā)。不要把利人就看作是損己。利人與利已是可以統(tǒng)一的。我們?cè)诮o別人好處時(shí)，實(shí)際上別人也會(huì)以另一種方式，在另一種場(chǎng)合回報(bào)你自己的。尤其是在現(xiàn)代的商業(yè)活動(dòng)中，不必把競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手看作是仇敵：現(xiàn)代公共關(guān)系學(xué)便透徹底地闡明了這種互惠互利的關(guān)系。當(dāng)今的國(guó)際政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系亦應(yīng)貫徹這種利己利人的互利思想，把個(gè)人的道德修養(yǎng)方式、處世的原則放大到人類(lèi)的交往之中。
　　《法句經(jīng)》還特別強(qiáng)調(diào)，積善修福的道德行為，從主觀(guān)動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)下應(yīng)希望得到回報(bào)，尤其不能想得到立即回報(bào)，也即是說(shuō)十分強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)的純粹性和善之本體上的必然律令特征。這既是千百年來(lái)人類(lèi)道德哲學(xué)的基本思想，亦是近現(xiàn)代道德哲學(xué)自康德以來(lái)所一再推崇的思想。這可以說(shuō)是一個(gè)亙古彌新的思想，也是《法句經(jīng)》的時(shí)代意義之一。
　　慈悲眾生，善推萬(wàn)物
　　現(xiàn)代社會(huì)太注重自己個(gè)人的權(quán)利與利益，精於計(jì)算一己之得失：人類(lèi)太重視自己的享樂(lè)與自由，忘卻了自身所依托的自然界及其中的眾多生靈。因此，人類(lèi)之間沖突愈演愈烈，而人的自然生態(tài)環(huán)境亦日趨惡劣。改變這一下利的生存狀態(tài)，其途徑固然很多，但《法句經(jīng)》所揭示的「推慈」方法，亦不失為一種有效的方法，它使人能從每個(gè)個(gè)體的生命存在的感受層次上，獲得切身慈愛(ài)眾生的感知而非被灌輸?shù)睦硇哉J(rèn)知，使人們更能知覺(jué)自愿地踐行具有理性特徵的各種環(huán)境保護(hù)法。
　　由於近代民族國(guó)家的興起，各國(guó)皆為自己的利益精打細(xì)算，導(dǎo)致世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)和軍事競(jìng)賽，世界戰(zhàn)爭(zhēng)的潛在危機(jī)仍然存在。這種沖突的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)便是歐洲和西亞局部地區(qū)的戰(zhàn)火此伏彼起，使得大量的無(wú)辜生靈遭受災(zāi)難。戰(zhàn)爭(zhēng)的血與火沖突實(shí)際上是人心的自私自利放大表現(xiàn)，而且也是沒(méi)有慈愛(ài)之心的表現(xiàn)。當(dāng)人對(duì)待萬(wàn)物不尊重其具有靈性的存在，不像愛(ài)護(hù)自身一樣愛(ài)護(hù)萬(wàn)物，也就必然地難以慈愛(ài)人類(lèi)。暴殄天物之心就會(huì)培育殘害同類(lèi)之意。人類(lèi)在今天比以往任何時(shí)候更需要愛(ài)。最近一段時(shí)間裏，著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生曾說(shuō)，人類(lèi)需要孔子，需要孔子的仁愛(ài)精神。我說(shuō)當(dāng)今社會(huì)更需要的是佛陀精神，需要佛的慈悲萬(wàn)物，博愛(ài)眾生的精神。這亦是《法句經(jīng)》在今日所具有的教化意義。
　　除了以上幾個(gè)方面以外，《法句經(jīng)》的現(xiàn)代意義還可以從多角度的去闡述。比如說(shuō)，它突出的強(qiáng)調(diào)「正意」的重要性，把「我心有怨」之「怨」發(fā)掘出來(lái)，認(rèn)為主體對(duì)客體的「怨」與主體自我意識(shí)中的「怨」具有對(duì)應(yīng)關(guān)系，若我心無(wú)怨，何嘗又去對(duì)別人怨恨惱怒呢?因此，在調(diào)適現(xiàn)代人際沖突時(shí)，提供了更為廣闊的思路。我們對(duì)客觀(guān)生存環(huán)境不滿(mǎn)，除了客觀(guān)環(huán)境本身存在諸種缺陷之外，還與主體心念中先驗(yàn)虛設(shè)的過(guò)高期望有關(guān)。我們下僅要改造客觀(guān)環(huán)境，同時(shí)亦要端正我們心中意念，從而更好的使人與現(xiàn)實(shí)的環(huán)境統(tǒng)一起來(lái)，減少心中煩惱。
　　最後，《法句經(jīng)》這種通俗的思想、品德以及人性修養(yǎng)教課書(shū)的形式，值得現(xiàn)代人，尤其是那些從事於挽救世風(fēng)的學(xué)人注意。這部早期佛教經(jīng)典的啟蒙讀物，以通俗、易讀、易記、易懂的偈頌形式，宣演深?yuàn)W博大的佛教精義，勸諭世人，把數(shù)量龐大的阿含經(jīng)及十二部經(jīng)濃縮簡(jiǎn)化，成為習(xí)學(xué)佛教不可逾越的破蒙讀品。我們今天就十分缺乏這種濃縮中西哲學(xué)、宗教精神的通俗讀物，也缺乏濃縮中西科學(xué)、文化精神的通俗讀物：這究竟是現(xiàn)代社會(huì)缺乏法救式的文化大德人物，還是現(xiàn)代人不層於這種高雅哲學(xué)、宗教、文化的通俗化工作呢?我個(gè)人認(rèn)為這可能是當(dāng)今社會(huì)分工太精細(xì)的過(guò)失。學(xué)術(shù)與文化研究學(xué)科化、學(xué)院化、專(zhuān)門(mén)化，使它們一步一步地遠(yuǎn)離了人生。一些文學(xué)家、小說(shuō)家出於商業(yè)利潤(rùn)需要炮制出的「流俗文化」更使人心濁浪翻滾。我們的學(xué)術(shù)文化研究與創(chuàng)作，似乎亦可以朝通俗化靠近一些，朝教化人生的方向靠一點(diǎn)。這大約亦可以說(shuō)是《法句經(jīng)》所展示的現(xiàn)代意義吧!

法句經(jīng)附錄

　　法句經(jīng)序
　　曇鉢偈者，眾經(jīng)之要義。曇之言法：鉢者，句也。而《法句經(jīng)》別有數(shù)部，有九百偈，或七百偈及五百偈。偈者，經(jīng)語(yǔ)，猶詩(shī)頌也。是佛見(jiàn)事而作，非一時(shí)言，各有本末，布在諸經(jīng)。佛一切智，厥性大仁，愍傷天下，出興于世，開(kāi)現(xiàn)道義。所以，解人凡十二部經(jīng)，總括其要?jiǎng)e為數(shù)部，四部阿含。佛去世後，阿難所傳，卷無(wú)大小，皆稱(chēng)聞如是，處佛所在，究暢其說(shuō)。是後，五部沙門(mén)各自鈔眾經(jīng)中四句、六句之偈，比次其義，條別為品：於十二部經(jīng)靡下斟酌，無(wú)所適名，故曰法句。
　　夫諸經(jīng)為法言。法句者，猶法言也。近世葛氏傳七百偈，偈義致深，譯人出之，頗使其渾，惟佛難值，其法難聞，又諸佛興皆在天竺。天竺言語(yǔ)與漢異音，云其書(shū)為天書(shū)，語(yǔ)為天語(yǔ)。名物不同，傳實(shí)下易。唯昔藍(lán)調(diào)安侯世高都尉佛調(diào)，釋梵為晉，實(shí)得其體，斯已難繼。後之傳者，雖下能審，猶尚貴其實(shí)，粗得大趣。始者，維只難出自天竺，以黃武三年，來(lái)適武昌，仆從受此五百偈本，請(qǐng)其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢。其所傳言，或得梵語(yǔ)，或以義出，音近質(zhì)直。仆初嫌其為詞不雅。維只難曰：「佛言依其義，不用飾：取其法，不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，令易曉勿失厥義，是則為善。」座中咸曰：「老氏稱(chēng)：『美言不信，信言不美。』仲尼亦云：『書(shū)不盡言，言下盡意。』明圣人意深邃無(wú)極。」今傳梵義，實(shí)宜徑達(dá)，是以自偈受譯人口因順本旨，不加文飾。譯所下解，即闕下傳。故有脫失、多不出者。然此雖詞樸而旨深，文約而義博。事均眾經(jīng)，章有本故，句有義說(shuō)。其在天竺，始進(jìn)業(yè)者下學(xué)法句，謂之越序。此乃始進(jìn)者之鴻漸，深入者之奧藏也。可以啟蒙辯惑，誘人自立，學(xué)之功微而所包者廣，寔可謂妙要也哉！昔傳此時(shí)有所下出，會(huì)將炎來(lái)，更從諮問(wèn)，受此偈等。復(fù)得十三品，并校往古有所增定。第其品目，合為一部，三十九篇。大凡偈七百五十二章，都凡一萬(wàn)四千五百八十字。庶有補(bǔ)益，共廣聞焉。