法句經源流
關於《法句經》的源頭問題，吳譯本支謙序中說得比較清楚，認為它是由五部沙門從佛說的十二部經、四部阿含經中收集四句、六句偈頌而成的。由於不知如何命名，故稱為《法句經》 （參見第一章）。但是該序并沒有介紹後來究竟有哪些佛教經典受此經影響，這大約與當時有些印度佛教經典沒有傳入中國有關。從現行漢譯佛經看，晉·法炬和法立譯的《法句譬喻經》和姚秦時沙門竺佛念譯的《出曜經》，顯然是受《法句經》影響的產物。另外，呂瀓先生還認為，《大莊嚴經論》亦是受《法句經》影響的作品，它正是為莊嚴佛說法句而作的。而且，印度部派佛教有部中的「經部」譬喻師輩均受《法句經》影響①。這是《法句經》在印度佛教學術史上流變的大致情況。除此之外，《法句經》在譯為漢文之後，與中國的另一部佛經《四十二章經》的關系亦很密切。究竟《四十二章經》是《法句經》的「經鈔」，還是獨立的印度佛經，由西域沙門迦葉摩騰與竺法蘭共譯的，還是一樁沒有完全了結的公案。不過就目前的研究情況來看，《四十二章經》屬偽作的「經鈔」的證據比較令人信服。下面，我就以上所談到的源與流的問題略加申述，以就教於方家。
法句經之源——十二部經與四部阿含
從現代佛教學術研究成果看，所有佛經包括十二部經及四部阿含，均是佛滅之後 結集的產物。佛在世時均無經的成文形式。十二部經是指：一、正經：二、歌詠：三、記說：四、偈他：五、因緣：六、撰錄：七、本起：八、此說：九、生處：十、廣解：十一、未曾有法：十二、說義。②這十二部經，在巴利文本第廿二經中則列為九部經③。四阿含即是指《長阿含》、《中阿含》、 《增一阿含》、《雜阿含》。巴利文又分為五阿含。十二部經已難窺原貌，但從四阿含中可以大致看出初期佛經的大致形式，即一是用來說理的散句，一是總結散句所說的偈頌。《法句經·無常品》第一章所說的「操集佛言」，正是「收集」佛所說的偈頌部分文字。
從四阿含來看，偈頌既可以是結論性質的，也可以是綜述、譬喻說理性質的，這部分偈頌往往是重復散句的說理內容而更加精煉一些罷了。有些地方押韻，便於記憶。而帶有結論性質的說理偈頌，其中一些是比較晦澀的。這兩種形式的偈頌在《法句經》中都有。如（無常品）第一章就在指出「興衰」法之後，用大量的法句去闡述「興衰」法，有純粹的現象敍述和譬喻的偈頌，如「是身何用?恒漏臭處。」這便是現象敍述的形式。而「譬如陶家」章則是譬喻說理的形式。這兩種說理方式既繼承四阿含的說教方式，又開啟了後來「有部」中的「經部」譬喻經和經論兩種經典形式。
雖說《法句經》的偈頌均取之「四阿含」（包括十二部經），但從現存漢譯的佛 經來看，其取之《增一阿含》的部分最多，取之於《中阿含》的最少：其中有些偈頌在《長阿含》和《雜阿含》、《增一阿含》中均重出的，也被收集在《法句經》中。像《法句經·雙要品》的前兩章，幾乎完全取之於《增一阿含》卷五十一（大愛道般涅盤品）中的偈頌。只有個別句子的漢譯略有出入。如（雙品）的第三句為「中心念惡」，在《增一阿含》中則為「心之念惡」：（雙品）第四句為「即言即行」，《增一阿含》中則為「即行即施」；（雙品）第五、六兩句為「罪苦自追，車礫於轍」，而《增一阿含》則為「於彼受苦，輪梁於轍」。這種漢譯文字上的差別，實際上則很難斷定原梵文或巴利文上有什么差別。即使有，也不會太大。
從品的名稱來看，《增一阿含》每品的名稱，其簡明性比較接近《法句經》的品名形式，而《長阿含》、《雜阿含》、《中阿含》在這點上，均與《法句經》相差較遠。在《增一阿含》中，有些品名便被直接地移作《法句經》的品名，如《增一阿含》卷四十九（非常品）便被栘入《法句經》第一品。而其中的一段偈頌則被編入《法句經》第三十二品之中的第三十章（參見「法句」原文），而這一段是頗為難懂的說理議論文字。其他如《增一阿含》中蘭一寶品）第二十一中的偈頌入《法句經·華香品》第十二：（安般品）中的偈頌入《法句經·道利品》第三十八第七章，《增一阿含·慚愧品》第十八入《法句經·雙要品》第九的十三和十四兩章，《增一阿含》的（增上品）偈頌人《法句經·無常品》第十九章和（述干品）第一、二、四章。其他各品中的偈頌完完整整地入《法句經》的還有很多，在此不能一一例舉。
從四部阿含經中的偈頌來看，「一切行無常，生者必有死，不生則不死，此滅為最樂」句重復最多。因此，梵文系統《法句經》以（無常品）作為開篇，大約正是編纂者對「四阿含」精義及偈頌理解後精心安排的，是對「四阿含」的一次創造性的解釋。因為在眾多的、重復論證的「四阿含」中，究竟何者最為重要，對於一般的佛教徒來說頗難掌握，更何況是游離在佛教門檻之外的其他異教徒及非教徒。因此，編纂出一部簡明扼要，反映佛教中心思想的著作，在當時就十分需要。不過，以降伏「心念」，端正「心念」的（雙要品）（或曰（雙品））《法句經》，亦是編纂者對「四阿含」的一種理解，而且也符合「阿含經」的精神。因為在四部阿含經中，關於降伏「心念」，端正心念和「以心為主」的偈頌亦很多，與佛所倡導的以智慧解脫人生痛苦的思想亦相符。由此，我們可以推測說，在佛經結集之後，對於原始佛教意旨的理解便開始產生重點的偏栘了。或以「無常」的現象為方便法門，宣揚佛教，吸引教徒：或以「心念」為方便法門，闡釋佛教，引導人們脫離苦海。而兩個系統的《法句經》卻正好代表了兩種觀點和兩種宣教方式。盡管《法句經》均屬小乘佛教，但這種宣教方式似乎亦可以看作是小乘與大乘區別的端倪。而且也是受《法句經》影響的經部靠近初期大乘學說的內在思想根芽。
法句經之流——法句譬喻經、出曜經和大莊嚴經論
從現存漢譯《法句譬喻經》、《出曜經》的品目及《大莊嚴經論》的具體偈頌來看，它們均是《法句經》系統的後續佛教經典，其中前面兩經與《法句經》關系更為直接。
《法句譬喻經》共三十九品，品目次第與《法句經》完全相同，只是其中的（華香品）和（喻愛欲品）稍有區別，分為之一和之二兩部分。呂激先生認為是法救的作品，《中華大藏經》卷第五十二收入《法句譬喻經》并未注明是法救著，也即是該經的作者存疑。從具體經文來看，《法句譬喻經》是專門為解釋法句而作的，其中編纂了許多故事作為說理的材料，目的是使人更好地理解法句所揭示的道理。「譬喻經」的形式與「四阿含」相似，即先是用散文句式敍述具體故事或事例，闡明道理，然後便引出偈頌。不過，《法句譬喻經》并非是將《法句經》中的每句偈頌都拿來加以敷衍，而只是選擇其中一些比較易懂的章句加以譬喻說理，太理論化、抽象化的偈頌并不是全文照搬，然後解釋。這大約是為了更加通俗易懂的緣故。以（篤信品）為例，《法句經》中的前四章共十六句偈頌就沒有，中間第八章至第十五章的共二十八偈亦沒有。因此，《法句譬喻經》并非是原原本本地解釋《法句經》的著作，而是作了一定的刪節。
《出曜經》與現在三十九品的《法句經》差距要比《法句譬喻經》與《法句經》的大一些。首先從品目次第上來說，《出曜經》是：一、（無常品）（一、二、下），二、（欲品）；三、（愛品）：四、（無放逸品）（上、下）；五、（放逸品）（初、二）：六、（念品）：七、（戒品）：八、（學品）：九、（誹謗品）（之余）：十、（行品）：十一、（信品）：十二、（沙門品）：十三、（經道品）（之一，之二）：十四、（利養品）（上、下）……直至第三十四品（梵志）（之一，之二），其每品的內容及名稱，也不盡相同。在《大昆婆沙論》 （唐玄奘譯）的序文中，「鄘拕南」頌的最初品與最後品的順序倒是與《出曜經》一致。也許姚秦譯本《出曜經》的品目次第及其內容，就是「鄔拕南」頌的樣式，因為鄘拕南的意譯出曜。現在流傳的三十九品《法句經》又為後人增補，亦未可知。從姚秦譯本《出曜經》看，它主要缺（地獄品）、（仁慈品）、（愚闇品）、（老耄品）、（愛身品）、（明哲品）：而其中的（廣衍品）之外又有（雜品）（一和二）這又是《法句經》所沒有的品目：其中（馬喻品）即是《法句經》的（象喻品）。其他各品的偈頌數目雖不一樣，但整體上看，基本相同。只是有些品的偈頌特別多，有的品偈頌又很少。以（無常品）為例，在該品中，《出曜經》將分別屬於《法句經》中（老耄品）第一章和其他品的偈頌亦編入（無常品），而且有些偈頌又不是《法句經》所有的，是取之於其他佛經的。可見，《出曜經》雖以《法句經》為中心，但亦不是對《法句經》簡單的敷衍，而是作了一些變動。這一方面表明當時可能有多種《法句經》文本存在，另一方面也表明譬喻師們是在根據自己對佛法精神的理解而作出了新的調整。
關於《法句經》與《大莊嚴經論》的關系，參見呂瀓先生《印度佛學源流略講》一書第三百一十頁。呂先生認為莊嚴即是引用一些故實來發明《法句經》的意義，不是泛泛地喻言。依《正藏經》文本看，《大莊嚴經論》乃馬鳴菩薩所造。從鳩摩羅什的譯文來看，其中的意思并非完全是闡釋《法句經》中偈頌的。第一卷雖然亦闡述了如何了生死之苦的思想，但與（無常品）的關系并不十分密切，也即是說，《大莊嚴經論》還可能受其他佛經影響。
根據目前所見到的漢文資料來看，《法句經》在印度佛教史上，主要是影響了部派佛教中有部的「經部」譬喻師和議論師，對大乘佛教及其他各派的佛教影響，目前還沒有找到資料，故存闕如。
法句經與四十二章經之關系
關於《法句經》與《四十二章經》的關系問題，實際上由《牟子理惑論》與《四十二章經》關系的論爭引起的。這一問題關系到佛教在中國流傳及中國佛教史的面貌。究竟是先有《四十二章經》還是先有《法句經》，以及《四十二章經》是否真是印度的漢譯佛經?佛學界的觀點還并不一致。爭論的問題盡管比較復雜，但最為根本的分歧我認為只有兩個：第一，《四十二章經》的真偽問題；第二，是否有一個漢譯古本《四十二章經》存在?這兩個問題解決了，兩經之間的關系也就清楚了。
堅持《四十二章經》為真經的學者，主要是認為襄楷上疏中引用了《四十二章經》中的「浮屠下三宿桑下」 、「天神遺以好女」兩段話，并相信「經序」中「漢明求法」的說法，從而斷定《四十二章經》為漢明帝時譯經。持反對意見的學者認為，見之於·《四十二章經》的兩句話，也有可能出於《增一阿含》百六十章，該經由安世高譯出。安世高來華時間為公元一百四十七年，不久即通曉華語。而他譯經最遲不遲於公元一百五十年，裹楷上疏年代為公元一百六十六年，此時《增一阿含》百六十章已譯出問世。我們雖不能斷定襄楷是否看過《增一阿含》，但至少可以使襄引的話語出於《四十二章經》的觀點受到懷疑。
第二，究竟有沒有一個漢古本《四十二章經》存在?第一派意見認為是有的，認為漢古本《四十二章經》比較質樸，文辭不甚雅順：後來經支謙重譯，變得辭句可觀了。反對派的意見認為，根本不存在漢古本《四十二章經》。該經雖不與現行《法句經》相似，但卻與（法句經序）中所指的葛氏七百偈《法句經》面目相似。這部葛氏七百偈《法句經》，譯文非常污漫無際，且有譯者隨意增添的痕跡，這與現存的《四十二章經》凌亂狀況極其相似。而且，《四十二章經》的風格與印度佛經嚴謹風格甚下相合，只能是一種「經抄」。《四十二章經》首先抄自七百偈葛氏《法句經》，後來，當秦譯本《出曜經》譯為漢文後，又增補重抄潤色，從而形成《五十二章經》—上千現在可查的《處處經》（見附錄）。總之，《四十二章經》是《法句經》的經鈔而非印度佛經。
根據我們的初步研究來看，現存《四十二章經》，的確不像印度佛經。從其具體內容來看，其中有三分之二鈔自《法句經》（或曰與《法句經》相重）：但從其思想來看，既非以「無常行滅」為核心組織學說，又非以「心念」為核心組織學說，與佛教精神不合。這正表明鈔經者還未對佛教的教旨心領神會。盡管其中有講人生是苦章，但很少講滅苦及人生滅之樂的內容。從第一章講出家到最後章鄙視五侯尊位和金玉寶貝，恰恰是中國道家類型隱士思想的表現，即使是其中的說苦章，也與莊子在（人間世）描寫的很相近。因此，我們認為這是一個精通道家思想的人鈔集的佛經。是印度佛教傳入中土之後，初步被中國士人嘗試接受并消化的產物。
我們的結論是：《四十二章經》雖不是鈔自維只難共竺將炎譯的《法句經》，卻是鈔自法藏系統由葛氏譯出的七百偈《法句經》。其最早出現年代不超過公元三百零六年，不限大約在公元三百四十年左右（采呂激先生之說）。季羨林先生在（說「出家」）一文中曾說④，後漢時沒有出家一詞，曹魏時第一次出現，且僅在康僧鐘譯的（郁伽長者會）中（《大正大藏經》第十一冊，頁四七二下）。後秦時再一次出現，吳時「出家」根本沒出現。而《四十二章經》首章即言「辭親出家」，可見其為後秦之後的作品，那么其年代則推遲到三百八十年——四百年之際。這正如（四十二章經年代新考）（佚名）作者推論的第三期《四十二章經》年代公元三九九年相似⑦。這些論證及證據表明，《四十二章經》非漢明帝求法時傳來的第一部佛教經典，而只是中國人用自己固有的文化傳統理解西來佛教而節選《法句經》的產物。同時也是《法句經》在中國佛教史產生影響的明證。它所影響的中國佛教經典有《四十二章經》和《處處經》（又名《五十二章經》。）
以上便是《法句經》在印中佛教史上承源開流的大致情況，肯盼方家賜教指正。
注釋：
①《印度佛教源流略講》第三百零九頁。呂瀓著，上海人民出版社，一九七九年十月第一版。
②、③《經典研究論集》第一百四十八頁，（漢譯「中阿含」屬二切有部」諸證）作者明珠。張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》⑩。
④《佛教與中印文化交流》，東方文化叢書，季羨林著，江西人民出版社，一九九○年十二月第二次印刷。
⑤（四十二章經與牟子理惑論考辨），張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》⑩。
法句經解說
作為早期佛教經典的通俗化讀物《法句經》，其表面形式雖然十分單純，僅有一些偈頌而無長篇的說理文字，但其內容卻是十分豐富的，而且基本上體現了原始佛教的思想。從第一品（無常）到第三十九品（吉祥）（梵文系統）的編排體系來看，《法句經》的編纂者是從生死無常之苦入手，最後要求人們通過學習（佛法），多聞佛教，堅守戒律，開悟智慧，達到涅盤和吉祥的人生境界。這正是符合十二因緣的原始佛教的內在理路，表明編纂者是頗費心思的在進行佛教的通俗化工作。即使是巴利文系統的《法句經》以（雙品） （或曰（雙要品））開頭，重視［一心」的意義，但其基本思路也符合佛教精神。佛教重視智慧與禪定在解脫人生之苦過程中的重要性，巴利文系統的《法句經》編纂者可能正是從這一角度去理解原始佛教教義的，從而突出了［一心」的作用。
無論是梵文系統的還是巴利文系統的《法句經》，雖然在品目數上有十幾品之差，但其中的基本概念既思想卻大致相同，一些重要的概念、思想均都出現了，如四圣諦中的「苦、集、滅、道」概念，戒定慧概念，心性本凈思想等，在兩種系統的《法句經》中都有。因此，兩個系統的《法句經》在基本精神都是一致的，可能是不同編纂者在對原始佛教思想的側重點，既其修證方法的序次的理解方面有差別而導致了兩個系統的版本。為了現代讀者認識的方便，我把《法句經》中豐富的內容按照三個方面來進行歸類，以便簡潔明了地把握該經典的主要思想。
第一，是破俗見，立正見，通過對現世價值體系的否定，從而樹立起佛教的價值體系。
第二，是從積極方面人手，教導人們如何通過積極的方式，擺脫世俗的煩惱，進而走進佛教導給人們的生活境界。
第三，是從消極方面人手，教導人們如何避惡向善，免除生死之苦。
法句經的基本內容
破俗見，立正見
破俗見，立正見，是《法句經》的重要內容，也是《法句經》的基本目的。所謂破俗見，即是打破一般人對現存世界的種種看法，尤其是對這現象作出的價值判斷。它的第一破，也是根本之破，便是打破世俗人們「樂生惡死」的「生死觀」，提出了「生苦死樂」的觀點。第一品的「此滅為樂」正是《法句經》的法眼之一。
為什么說是「生苦死樂」呢?因為有形的生命滅亡是必然趨勢，這便是「興衰之法］。生命猶陶器制品一樣，終久是要毀壞的：而愚闇之人卻要執著於生命的永恒，力求長壽：這樣生命無常的趨勢，事實與人對恒常追求的矛盾是人生痛苦的一大原因，且是集中表現之一。其次，人們只知追求長壽之樂。殊不知，即使是生命百歲，亦有衰老之時。當生命衰朽之時，百病叢生，色衰體朽，丑陋不堪，猶如少水之魚，故爾是苦。最後，生命之苦還表現在對痛苦的無法轉讓、替代的獨自承受的過程之中。衰老、疾病、死亡之苦的折磨，父子兄弟，妻女親戚等皆無法讓你減輕點滴，人從根本上說是徹底孤立無援的。這些種種的有生之苦，誰也無法回避，也沒有一個地方可以回避。人們只有進入了滅境，只有超脫生死的苦惱，才能獲得永恒的安寧。這便是《法句經》的第一破。
《法句經》第二破是破除人們不從主體方面尋找原因的「俗見」。世俗的人們總喜歡從他人身上找缺點，總是喜歡指責他人而不反省自身：總是抱怨他人對自己的不公正：事實上，怨於人者，其本身就有「怨」情存於心中：正因為自己心中有惡、有鄙，才總是盯著別人的短處，才親近那邪惡腐臭之物。人之所以被淫浹擊倒，正因為其心中已有淫浹存在。正如諺語有云：一個巴掌拍不響。人只有除去心中之惡，才能見到真正的善：只有端正自己，才能端正別人對自己的看法。就如蓋房子一樣，自家屋頂嚴密，則天下大雨不漏：如果自家屋頂不嚴，則天雨必漏，豈能完全責怪老天呢?因此，破除世俗中「怨天尤人」之見識，要求人們從主體「心意」的端正善良出發，是《法句經》第二破的主要內容，這在（雙要品）中得到了較集中的體現。
《法句經》的第三破是世俗人的恩愛之情，一般的人們，多為愛欲所牽，下能自拔。《法句經》則要人們看破恩愛，并把恩愛看作是盛生禍害苦惱的根源；因為恩愛，人生到處節外生枝；因為恩愛，人間才有離別憂愁，悲歡離合。恩愛，簡直猶如牢籠地獄，在這裏，人們被緊緊的捆縛禁錮著，難以掙脫。因此，《法句經》 一再要人們掙脫愛的束縛，勿為恩愛之意所染，把恩愛看作是苦難的根源，走出愛意之深淵，從而獲得無量之福。
《法句經》在第三破的基礎上，進一步地破除對家居生活方式的貪戀。在《法句經》看來，人生自我都不是真實的，隨著時間的晝夜流逝，生命也將一去不復返，人們為什么還要對妻于兒女如此執著戀眷呢?手中的財產又有什么值得留戀的呢?當人面對死亡衰老疾病之時，沒有任何親人可以依靠，所有的財寶亦攜帶下走。因此，人們應該及時地捐棄家居生活，這樣既無家庭愛意纏繞，亦無家庭逝去的種種畏懼。這種對人間男女親子血緣等倫常感情的破解，是在對生命執著等破解之後進一層的否定了世俗的日常生活價值，從而為它樹立正見作好最充分地鋪墊。
《法句經》樹立的正見主要有三點：第一正見便是確立了「心為法本」的觀念。在（雙要品）中集中地談了心的作用。 ?心」是最尊貴的，最具有主動性的。 ?心」驅使一切。心中所想是惡，則言語、行為就會表現出惡：心中所想是善，則言語、行為亦將是善。但心（意）猶如蒼狗白云，瞬息變化，難以捉摸，來來往往，了無邊界，極易放縱逸蕩，放僻淫侈：因此，要「制心」 、「護意」，切勿隨順放心。制心護意便要定慧兩種法寶。只有當心意達到了「定慧」境界，就可以戰勝種種邪魔之力，就可以從根本上消除人生的禍根。
正見之二便是「定慧雙修」，又作「止觀雙修」，以定發慧，以慧護定。而慧於人生來說，其解脫的意義更為積極。慧是人生法寶之一，人若有慧，便可以護戒（見第五品）：慧也是人生的七種財富之一，擁有人生智慧便無論男女，終身不貧；人只有擁有了「慧」才可以達到超脫的彼岸（第四品（篤信））；如果說戒可以使人定，則慧可以使人解（第五品（戒慎））。那么什么才是慧呢?正等正智即是慧，對人生價值意義的徹底覺解，悟到生命本無常，從而下執著俗諦中的萬有，自我修行超度便是「慧」。人要達到自我救贖的目的，必須要「使意為慧」（第十四品（明哲））。人們也只有洞見了所有善惡之行的必然結局之後，才能心存畏忌，有所為而有所不為，才能不犯眾惡，不違眾善，到老吉慶無憂。
「慧」在人生解脫的路徑雖然如此重要，但「慧」又不是憑空產生和生發出來的，它只有在禪定之後，心志澄明之時才能生發。堅決持守戒德，保持禪定心志，做到心志澄明，才能「得成真見」，獲得智慧。因此，定慧雙修，是《法句經》樹立的第二個正見。
《法句經》為世俗眾人樹立的第三個正見便是人生努力目標，即沙門（出家為僧徒），涅盤（超度塵世苦難）和吉祥人生。這三個不同形式的目標實質上都是一樣的，即獲得出世的解脫，逃離塵世諸苦。由於人生無常，且為愛欲有等所纏所累，故爾是苦：唯有出家，才可以解脫諸苦。人為意欲所牽，無所適從，心志躁亂，多有煩憂，故易墮入輪回或地獄之中，不斷地承受塵世苦難，因而去貪除愛，心志沈靜，曉了生命的本質是獨立無倚，這樣便可脫盡塵世的一切牽掛而進入涅盤境界。
對於［吉祥」的人生目標，《法句經》雖然說得特別分散而難以核要其義；但這正是它廣開方便之門的突出表現。所有違背世俗價值取向而能順從佛之教導的行為都是最最吉祥。它甚至在第十九章中頗為違背佛教宗旨的說道：「居孝事父母」。意思是說若居住在家孝順父母亦是吉祥。這似乎為佛教在後來的中國化過程中與儒教合流奠定了基礎（當然，（吉祥品）是完全出之於原始佛教偈頌，不能完全斷定）。
授妙法，進大道
《法句經》在破除俗見，樹立正見之際，同時從正反兩個方面告訴人們如何破除俗見，進入大道。其正面的，或曰積極的方法便是多聞、廣學、誦一、推慈、篤信、惟念，遜言順辭、愛身等妙法，從而進入大道境界。
多聞、廣學屬於增智益慧的方法。多聞下是隨意地聽取各種邪說，而是多聞佛法經律及甘露之道。通過對佛法經律的廣泛聆聽，破解人生的種種迷惑，辨別世間的種種悍霸，從而獲得觀照人間的慧眼。多聞的好處還有：第一能加強對戒律堅持的能力：第二能使心智開明：第三能除卻人間的煩惱。總之，多聞可以使人們「積聞成圣智］。
廣學亦是開闊眼界。可以從自然界中的某些昆蟲及軟體動物的藏處方式中獲得某種啟示，如煽螺蚌蠹等軟體動物及昆蟲，它們由於不明長寐，自隱於不凈之處而自以為得意，卻不知由於內心的被擾亂而產於病痛，遭到眾生常常易遭遇災難，或被捉，或被燒。人應該親近賢人，習學正智，學習大道，管束身心行，護守戒德，悟解佛法之精義，從而在學習過程逐步獲得超度。
誦一也是學習的方法之一，這是更具體地告訴人們如何學習。誦一即是有選擇的學，下能泛濫無邊，而應該選擇［一要」 、 ［一義」，和［一句」 ，從這「一要］ 、［一義」、［一句」之中熄滅諸念，超度世俗，獲得大道精髓。
無論是多聞、博學、誦一，這都是向外尋求，獲得智慧之妙法：《法句經》還要人們在內在品德：心性修養方面下功夫，即重視人的內在體驗，培養慈愛之心和誠實的品德。這可以看作是向內尋求的妙法。在這一向內尋求的妙法中，推慈是其中重要一法。如（刀杖品）告訴人們，要善於推己及人及物：一切生命之物皆恐懼死亡，畏懼刀杖加身後的疼痛；這種認識可以從自我的感受中推知。由此，我們每個人應該推廣慈愛眾生，悲憨眾生之心，避免行使刀杖，避免殺戮生靈。如果人能做到下殺生，下杖害眾生，博愛天下眾生，則所到之處無所憂患，其本人亦可成為沙門輩中的有道之人。
從推慈的積極方法出發，《法句經》又提出了愛身的方法。這與道家，尤其道教的「長生久視」的愛身觀稍有不同，但亦是善待生命的思想合理延伸。愛身的方法之一便是節制欲望，慎守戒律，使生命健康，心理安寧，生活幸福。
篤信是要人們從內心裏對佛教佛法保持虔誠恭敬，做到持之以恒地布施好善，不憑一時的感情沖動去布施、去行善。要把布施行善看著人生獲取幸福的重要手段和內在固有的最高行為準則：布施了可見的錢財，卻獲得了更大的「德財」，有些「德財」，不管你是男是女，皆可以終身富有下貧。因為你內心世界擁有的慈愛品德就是人生最大的精神財富，這筆巨大的精神財富隨時都有回報的可能。
惟念是要人們在內心中常常以佛法儈三寶為念，常常認識到生命無常，勿要貪戀：常常以持戒、布施等法相為念，這樣便可以進入涅盤境界。
言遜辭順是要求人們在凈化心念的基礎上出言和順柔軟，尊敬他人。言語如甘露，疾怨自滅，自己無患。這種言遜辭順并非口蜜腹劍，而是至誠在其中，符合佛法，符合真諦，符合道義。使內心和善與外在甘露言辭統一起來，做到表裏如一。
避邪惡，免輪回
《法句經》在從正面教授人們進入大道之方法的同時，也教導人們如何從消極的方面去避免一些事情，從而在回避的過程中，在克制的過程中獲得正面的人生效應。這種避免的核心方法便是持戒——即堅決地有所下為，拒斥一些切不可為之事：然後在此根本的方法指導下，如何地防貪、避免瞋恚癡，離開污垢的塵世：與人相處，勿要粗言惡語：面對眾生，勿要杖殺，以免引起爭斗，墮入地獄。
持戒的根本在於「降心」，在於「守意」，使「心意」勿要恣肆放縱：從內心剔除諸惡之念，尅伐之念。除此之外，生活方面勿要飲酒狎妓逸樂：與人相交，勿要輕率結友：在沒有賢善之友之時，寧可獨處行善。
從觀的方面看，愚闇是人生應該避免的認識狀態。愚闇是使人產生苦怨的種子，既慮子財，又快心作惡：下知布施，卻又廣求：但好美食，不知節制：徒增懶惰散漫，以致招來罪禍。因此，避免與愚闇為伍，是人生在智慧方面應努力的方向之一。
從人生趨向及其目標來看，免墮地獄之苦，是人生最大的方向性抉擇。如要避免遭受地獄之苦，就勿要胡亂言語，勿要毀謗別人，勿要言而無信：勿要作偽證，求賄賂：總之，諸惡莫作，可避地獄之苦。對於出家之人來說，他下僅要避免以上眾人所為之外，還應避免無戒受供養之行：若是沒有戒德，卻受他人供養，則其罪十倍，死後生吞熾熱的鐵丸。
總之，凡佛教所否定的世俗所為所行所念所處，都是應該避免的，只有這樣才能免墮生死之輪回而進入涅盤（或吉祥）之境界。
法句經的現代意義
當今世界是科學技術價值，工具理性價值至上的時代。在這種主導價值取向支配下，人的確創造了比以往更加豐富多彩的物質與精神文明。但由於整個社會物質化的商品豐富化，人們被外在於心靈的物態消費所吸引，使人們往往在獲得自己曾經孜孜以求的東西之後，又立即產生新的不滿足，從而使人的內在精神和心靈往往處於疲憊的奔馳之中。而隨著社會交通、通訊設備的進步，社會交往頻率增大，交往的范圍擴大，人們經常處在一種與陌生人的相處氛圍之中，缺乏深度認識和足夠的親近、信賴，孤獨時常像夢魘一般糾纏著人的靈魂。特別是歐洲工業文明所帶來的泛歐化的「個體主義」思潮的影響，突出地強調了個人的權利及其生存空間的意義，相對地忽視了社會協調和個人與個人之間相互忍讓，增加了社會沖突的機會，加劇了沖突的程度：人對自然控制能力地增強，使人表面上獲得了眾多好處，但卻使人與自然生態之間的關系緊張起來。面對現代社會的種種問題，《法句經》中所提出的某些方法，雖然不能從根本上解決這些問題，但它至少可以提供一條更加開闊的解決問題思路。如向死而生，約束生命，勿為欲望所制：自我拯救，寧獨而勿向外濫求；篤信守一，不為其他誘惑所動：積善修福，勿要向社會過多的索取，而應多作奉獻：推己及人，慈愛眾生：這些思想雖然僅是從個人角度去解決社會問題，很難起到廣泛的直接效應：但卻也是改善社會及人類生存環境眾多方法之一。設若社會群體中的絕大多數成員皆有較高的生活智慧，知曉人生的真正的價值意義，管束自己做應該做的事情，下做那些損人利己的事情，則社會問題也就少了不少。我們認為，《法句經》中的某些偈頌作為現代人的自我教育，通俗的格言以及自我心理咨詢的無言老師，無疑是十分恰當并能勝任的。
向死而生，約束生命，追求健康、幸福
盡管現代科學知識一再地揭示了生命必然滅亡的道理，而且也在利用各種手段防止疾病侵擾，維護人的身體健康，增進人類生活的幸福。但科學并沒有，也不可能窮盡人的生命的整體意義。它雖揭示了死亡的必然性，卻并未透徹底地，精細闡述人如何面對死亡：它雖然在相當大的程度上減輕了人類的肉體痛苦，卻對人的精神與心靈痛苦無能為力。科學對死亡作出了事實判斷，但對死亡的價值判斷卻留給了哲學與宗教。作為佛教的早期通俗經典《法句經》，也正是以其對死亡的價值判斷而獲得了其現代性的意義。
在《法句經》的第一品就首言生死問題。它將生命的死亡現象稱之為「興衰法］，而給出的價值判斷是「此滅為樂」。相對於永恒的存在來說，人的生命存在可謂是朝菌惠蛄，夫生輒死之輩。別看眼前社會是如此繁華，多姿多彩，但這些東西都會轉眼即逝的：親人朋友常相聚會，但離別之苦即在眼前：正當少年意氣奮發之時，轉眼之間老病即至：而當你生命面臨死亡，承受疾病之時，外在所有的一切對你說來都失去了意義，親人朋友沒有任何人可以分擔你的痛苦：原來的熱鬧與繁華皆是假相，原來的親人朋友并不能分擔你的孤獨。在這個世界上，并沒有什么可以讓你牽掛的，并沒有什么東西真正屬於你的：就連生命本身也是這樣，它本是被「老與死」這位牧人放牧的牛羊，一步步向著死亡的屠宰場走去。離開人世，走向死亡，實質上是走向解脫，就像涸轍之魚走向大海，怎么不是一件快樂之事呢?因此，向死而生，其實質并不完全是一般人認為的厭世主義觀點，而是給生命的歸宿提供一個樂觀的積極去向，從而對晝夜流逝的生命事實存在作出積極判斷，而無須擔憂死亡的來臨。
向死而生，人們才能真正地體味出生命的自足，生命的高貴與尊嚴。人可以沒有很多的財寶，可以沒有很高的地位，甚至可以沒有親人朋友而坦然安然獨處善道，生活下去。因為人的存在本質在死亡之時凸顯出其「獨自」性。這種「獨自」性正是其自足性、完美性的集中體現。人下必在名利場上盡情馳騁，為獲得而狂喜，為失去而深憂：只要把世情的得失與生命的自足，與死亡的偉大相比較，就會明白孰輕孰重?就會恬淡地面對世間的榮辱毀譽。人無須貪於攝取，癡於愛有，瞠於所侮：沒有疾病的折磨，心靈平靜不擾即是快樂：現實的富貴榮華，煊赫聲勢，在死亡降臨時都將化為烏有。因此，人在活著時，真正要關注的不是一味地馳騁名利，而是應該善待生命，以愉快寧靜的心靈迎接死亡的來臨。
向死而生，實際上要人們看重生命存在的意義而非徒有生命的軀殼。現代科技發達，各種保健品層出不窮，確使人類的壽命平均延長了不少。但人如若不知生命的價值意義究竟為何，則雖有百歲之壽，猶如祭祀上帝的公牛，徒生膘肥，最終送給死亡屠宰。那么，面對死亡的必然結局，生命的價值意義究竟何在呢?首先在於他擁有布施持戒之德：布施可使他人受惠：持戒既可使自己獲得安定心意，亦可以在有所不為的選擇之中，使他人獲得某種道德的啟示，從而隨順戒德，趨向善道。這便是《法句經》在第十二品——（華香）中所言：栴檀之木多香，青蓮之華芳香，但都下如持戒之德更香。這種德香使人可以轉向善道。其次在於他能以抽象的意義——道為終極追求目標，超越具體的感性欲望束縛，超越個人的一己所求，為蒼生眾物尋求安寧處所，把利身利他結合起來。只有這樣，個人的健康、長壽才獲得了生的意義。若能明白生命的這層意義，雖生一日，猶勝百歲，正如中國的孔圣人所言：朝晨聞道，傍晚可死。對生命的高質量追求，勝過對生命存在形式的追求。當人把生命的意義追求放在首位，他就會超越生死的窘迫，而一心一意地從事自己所選定的事業，就不會感到人生路途的漫長，就不會恐懼生命時間的短促。這便是獲得了吉祥，這便是進入了「涅盤」。
因此，向死而生，實質上是約束生命在應該有為的事業之上而勿生枝蔓，他下僅追求身軀的生理健康，而更注意追求精神的健康。這種精神的健康便在於目標專一，心意集中，在對專一目標的關注過程中，忘卻老死之憂，避開了老死之憂。
慎獨守戒、自我救贖
在一個交往十分頻繁的現代社會，提出慎獨守戒的現實意義似乎是令人懷疑的。實則不然，無論是從個人的職業技能的形成，還是從個人的道德修養的提高來看，慎獨守戒更具有前所未有的意義。行業分工的精細化需要有精湛技術，專門技術之人，這種人才的培養正是在選擇定方向之後「慎獨守戒」，才能培養出來。如果東瞧瞧、西看看，朝三暮四，被層出下窮的新職業行業所迷惑，那將是一事無成。從個人的道德修養的培育來看，現代社會極容易把人牽引進一個沒有個性化的流行文化品格之中，十分忽略對個人內在獨處品格的培育。最不能忍耐寂寞的是現代人，最容易從眾的是現代人，就連學術亦不例外。這極易使人類喪失意義的確定感而導致人類價值系統的徹底崩潰。因此，慎獨守戒雖是一種個人品德修養問題，實際上關系到整個人類價值系統的成毀與否。能夠導引人類價值取向幾百年乃至上千年的思惟成果，無一下是在「慎獨守戒」的品德支撐下而獲得的。
當然，「愼獨守戒」決不等於自我封閉，孤陋寡聞：它只是要求人們慎與人處，勿要濫交濁友，動搖心志。因為人際交往如染，染於香則香，染於臭則臭：而如今社會交往頻率特大，有些避之若下及，甚至處於被動交往之中，在這種生存環境相對污濁的情況下，慎獨守戒不是更顯得重要嗎?在《法句經》中，慎獨守戒并不排斥擇善友賢，它只是用一種消極的方式而達致積極效果的道德培育行為，在我們當今社會仍有它的現實意義。
人所共知，現代社會自啟蒙運動以來，個人的權利和社會的理性以公開合法化的文化形式，為世人所接受、所承認、所推崇。因此，個人的社會活動空間空前擴大，理性幾乎是無所下在。而這種理性的實質正是整個社會的功利心態所導引出的效率觀念及其活動方式：社會因為被理性分割而整體上呈現出一種非理性的特徵。這樣，具有相當權利和較大自由的個人在社會生活中，更加前所未有的感到了飄浮無根的荒謬與失落。上帝既然已經死了，那么救贖人類的唯一希望便落在人類自己的身上。因此，《法句經》所倡導的自我救贖思想，自我超度的思想，正能切合現代人的要求。西歐的存在主義大師之一——薩特，不也是在倡導人自己對自己的行為負責嗎?事實上，人和人類到了今天這個時代，也只能是自己救贖自己了。當你享有了自己管束自己的權利，根據自己的愛好選擇生存方式，可以離開父母；可以與上司頂撞、爭吵，然後離去，另謀他職：可以在家睦不和時享有離婚的權利：但這些因權利而享有的自由卻也伴隨著孤獨無依：而這種孤獨無依似乎是不應該存有的，它仿佛是人類的過錯帶來的人間過失。這便是以往諸多文化所帶給現代人的最糟糕的根深蒂固意識。而實際上，佛教通過對死亡現象解悟而得出的生命本孤獨的認識，早已揭示了人生的重要奧秘，而且提出了「自我救贖」的主張，這不能不說是現代人的一大福音，而且也是《法句經》的重要現代意義之一。
「自我救贖」 ，就是要通過對生命意義的證悟，獲得人生的大智慧，從而超度人生的各種煩惱。自我救贖，就是要通過調理心意，使自己能對許多個人無法一時改變的社會現象采取「忍」的態度，從合理性的角度去理解諸如「廣告大戰」的令人生厭現象。自我救贖就是通過對人生意義的徹悟之後，勇敢地承擔起自己所處角色的義務與道義。當你身為人父人夫，就應去慈愛他人，犧牲自己：當你身為人子，就應該去盡孝事親：余者類推。當你選擇了牧師、儈尼、人師的工作時，你就應該承擔起該所負有的社會義務：而且要像《法句經》告誡比丘（尼）勿要無戒受供養一樣，所有職業上的從業人員亦應有無功不受祿的道德主體的覺解。這樣，我們的社會就會少一些怨恨，少一些爭斗而多一些和順安寧。
積善修福，勿要多取
《法句經》十分強調人在世上積善修福的重要性，反對貪婪多取。它認為一切善果與福份，不是靠主體憑借強力奪取的，而是靠主體長期的修煉而自然獲得的。這種「自然福報」的思想對於當今社會功利心特別強烈的人們來說，無疑是一劑瀉毒劑。現代社會人們特別急於求成，因而盜竊他人成果以為已有的行為在各行各業都頻繁發生，「假冒」這一現代社會普遍現象正是在功利心驅使下的一種必然疾病，人們已經缺乏積小成大的耐心了，恨不得把社會上所有好的東西都占為己有。浮躁蔓延於整個社會的各階層之中。提倡「積善修福」的漸進獲取的人生享有思想觀念，在當今社會仍然有現實意義。人們應當為社會作出更多的貢獻而後再求回報，不應在沒有貢獻時而妄想占有非份的美好。假若整個人類從開初就是索取大於貢獻，則人類就是一片荒蕪。因此，《法句經》規勸世人「勿要多取」的箴言仍有現代意義。
《法句經》認為：積善修福是件自利利人且又於己無損的行為，它可以導致雙向得利。這種「互利」 、 「雙向有利」的思想，對於當今新型的商業行為模型和國際交往方式亦有啟發。不要把利人就看作是損己。利人與利已是可以統一的。我們在給別人好處時，實際上別人也會以另一種方式，在另一種場合回報你自己的。尤其是在現代的商業活動中，不必把競爭對手看作是仇敵：現代公共關系學便透徹底地闡明了這種互惠互利的關系。當今的國際政治關系、經濟關系亦應貫徹這種利己利人的互利思想，把個人的道德修養方式、處世的原則放大到人類的交往之中。
《法句經》還特別強調，積善修福的道德行為，從主觀動機來說下應希望得到回報，尤其不能想得到立即回報，也即是說十分強調道德動機的純粹性和善之本體上的必然律令特征。這既是千百年來人類道德哲學的基本思想，亦是近現代道德哲學自康德以來所一再推崇的思想。這可以說是一個亙古彌新的思想，也是《法句經》的時代意義之一。
慈悲眾生，善推萬物
現代社會太注重自己個人的權利與利益，精於計算一己之得失：人類太重視自己的享樂與自由，忘卻了自身所依托的自然界及其中的眾多生靈。因此，人類之間沖突愈演愈烈，而人的自然生態環境亦日趨惡劣。改變這一下利的生存狀態，其途徑固然很多，但《法句經》所揭示的「推慈」方法，亦不失為一種有效的方法，它使人能從每個個體的生命存在的感受層次上，獲得切身慈愛眾生的感知而非被灌輸的理性認知，使人們更能知覺自愿地踐行具有理性特徵的各種環境保護法。
由於近代民族國家的興起，各國皆為自己的利益精打細算，導致世界范圍內的經濟競爭和軍事競賽，世界戰爭的潛在危機仍然存在。這種沖突的現實表現便是歐洲和西亞局部地區的戰火此伏彼起，使得大量的無辜生靈遭受災難。戰爭的血與火沖突實際上是人心的自私自利放大表現，而且也是沒有慈愛之心的表現。當人對待萬物不尊重其具有靈性的存在，不像愛護自身一樣愛護萬物，也就必然地難以慈愛人類。暴殄天物之心就會培育殘害同類之意。人類在今天比以往任何時候更需要愛。最近一段時間裏，著名社會學家費孝通先生曾說，人類需要孔子，需要孔子的仁愛精神。我說當今社會更需要的是佛陀精神，需要佛的慈悲萬物，博愛眾生的精神。這亦是《法句經》在今日所具有的教化意義。
除了以上幾個方面以外，《法句經》的現代意義還可以從多角度的去闡述。比如說，它突出的強調「正意」的重要性，把「我心有怨」之「怨」發掘出來，認為主體對客體的「怨」與主體自我意識中的「怨」具有對應關系，若我心無怨，何嘗又去對別人怨恨惱怒呢?因此，在調適現代人際沖突時，提供了更為廣闊的思路。我們對客觀生存環境不滿，除了客觀環境本身存在諸種缺陷之外，還與主體心念中先驗虛設的過高期望有關。我們下僅要改造客觀環境，同時亦要端正我們心中意念，從而更好的使人與現實的環境統一起來，減少心中煩惱。
最後，《法句經》這種通俗的思想、品德以及人性修養教課書的形式，值得現代人，尤其是那些從事於挽救世風的學人注意。這部早期佛教經典的啟蒙讀物，以通俗、易讀、易記、易懂的偈頌形式，宣演深奧博大的佛教精義，勸諭世人，把數量龐大的阿含經及十二部經濃縮簡化，成為習學佛教不可逾越的破蒙讀品。我們今天就十分缺乏這種濃縮中西哲學、宗教精神的通俗讀物，也缺乏濃縮中西科學、文化精神的通俗讀物：這究竟是現代社會缺乏法救式的文化大德人物，還是現代人不層於這種高雅哲學、宗教、文化的通俗化工作呢?我個人認為這可能是當今社會分工太精細的過失。學術與文化研究學科化、學院化、專門化，使它們一步一步地遠離了人生。一些文學家、小說家出於商業利潤需要炮制出的「流俗文化」更使人心濁浪翻滾。我們的學術文化研究與創作，似乎亦可以朝通俗化靠近一些，朝教化人生的方向靠一點。這大約亦可以說是《法句經》所展示的現代意義吧!
法句經附錄
法句經序
曇鉢偈者，眾經之要義。曇之言法：鉢者，句也。而《法句經》別有數部，有九百偈，或七百偈及五百偈。偈者，經語，猶詩頌也。是佛見事而作，非一時言，各有本末，布在諸經。佛一切智，厥性大仁，愍傷天下，出興于世，開現道義。所以，解人凡十二部經，總括其要別為數部，四部阿含。佛去世後，阿難所傳，卷無大小，皆稱聞如是，處佛所在，究暢其說。是後，五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義，條別為品：於十二部經靡下斟酌，無所適名，故曰法句。
夫諸經為法言。法句者，猶法言也。近世葛氏傳七百偈，偈義致深，譯人出之，頗使其渾，惟佛難值，其法難聞，又諸佛興皆在天竺。天竺言語與漢異音，云其書為天書，語為天語。名物不同，傳實下易。唯昔藍調安侯世高都尉佛調，釋梵為晉，實得其體，斯已難繼。後之傳者，雖下能審，猶尚貴其實，粗得大趣。始者，維只難出自天竺，以黃武三年，來適武昌，仆從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得梵語，或以義出，音近質直。仆初嫌其為詞不雅。維只難曰：「佛言依其義，不用飾：取其法，不以嚴。其傳經者，令易曉勿失厥義，是則為善。」座中咸曰：「老氏稱：『美言不信，信言不美。』仲尼亦云：『書不盡言，言下盡意。』明圣人意深邃無極。」今傳梵義，實宜徑達，是以自偈受譯人口因順本旨，不加文飾。譯所下解，即闕下傳。故有脫失、多不出者。然此雖詞樸而旨深，文約而義博。事均眾經，章有本故，句有義說。其在天竺，始進業者下學法句，謂之越序。此乃始進者之鴻漸，深入者之奧藏也。可以啟蒙辯惑，誘人自立，學之功微而所包者廣，寔可謂妙要也哉！昔傳此時有所下出，會將炎來，更從諮問，受此偈等。復得十三品，并校往古有所增定。第其品目，合為一部，三十九篇。大凡偈七百五十二章，都凡一萬四千五百八十字。庶有補益，共廣聞焉。
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