湛然時期，各宗興起，風行天下，在皇帝和士大夫的扶持下，蔚為大觀。如玄奘(602-664)創立的唯識宗、法藏(643-712)創立的華嚴宗、道宣(596-667)創立的律宗、善導(613-681)創立的凈土宗、“開元三大士”（善無畏、金剛智、不空）創立的真言密宗，慧能(638-713)為代表的南宗禪、神秀（？－706）為代表的北宗禪。在湛然看來，當時各家各派的興起已經對天臺造成了重大的影響。他們提出的理論確實有獨到之處，加上有人宣弘，朝廷鼓勵支持，所以形成了繁榮的局面。相形之下，天臺的獨特地位消解了。問題在于，這些學派并沒有超越天臺的完美理論，由于他們的出現和興盛，天臺的圓教義理反而被淹沒。
為了使天臺圓教義理不至于沉沒于無音之中，湛然以重振天臺為己任，用舍我其誰的勇氣和努力對各家各派的思想做了分析和批評，一方面注解天臺三大部，張揚天臺止觀理論；一方面著作《法華五百問論》以質難慈恩宗窺基的《法華玄贊》，作《金剛錍》對治華嚴宗的陰翳蒙蔽，以求彰顯天臺教觀。
與對華嚴和唯識的批判相比，湛然對禪宗的聲討是隱晦的。這不僅表現在湛然沒有明確批評禪宗的專著，只在字里行間隱藏著零星的批評禪宗的敘述，而且表現在有時湛然的態度甚至有點含乎其辭，以致于后世學者對湛然批評禪宗的態度爭論不休，形成了不同的看法。本文擬對于這種現象及其形成原因作一淺略的探討，以求教于大方之家。
一
湛然之前的天臺宗有兩個主要的根據地，都是智顗(538-598)大師所開建：一是天臺國清祖庭，相對來說比較零落；另一則是玉泉寺，活躍著不少有影響的大師，是唐代天臺宗的一個支脈。
據《佛祖統紀》所說，湛然早年游學浙東，從玄朗學天臺教觀。玄朗去世后，在東南諸地大弘天臺學，晚年才歸天臺。《國清寺志》記錄，湛然于唐代宗大歷年間(766－779)為國清寺住持，其著書立說、講經說法的重要時期都是在東南各地。我們可以看到，湛然時期，天臺國清寺系的力量并非局限于天臺祖庭——國清寺，傳播天臺止觀的中心也不限于國清寺，而是在以江浙為核心的東南各地。
天臺自灌頂之后，國清祖庭冷落，與其他各宗的熱鬧相比，天臺只是維系門庭而已；而玉泉系雖然獲得了皇帝和士大夫的青睞，但又多兼習各宗，尤其熱中于律、凈土，對于天臺教義沒有發揚。而禪宗勢力正風起云涌，玉泉與北宗禪同處一室，不僅相安，而且因神秀的緣故玉泉成為禪宗重鎮，雙方也互有交涉；南宗禪則大張旗鼓地進行弘法傳教活動，勢力遍及天臺宗各傳習地。湛然擔當起中興天臺的責任，勢必要面對與禪宗關系的梳理。
二
在湛然之前，國清寺系已經有了與禪宗，尤其是南宗禪的接觸。八祖左溪玄朗在從慧威受學之前，曾經兩六祖弟子印宗禪師商榷秘要，相互推許，（注：［南宋］士衡撰《天臺九祖傳》，《大正藏》第五十一卷，第102頁。）又與玄覺為至交。玄覺本宗天臺，后與東陽玄策同詣禪宗六祖慧能。《六祖壇經》記載，玄覺見慧能，有“一宿覺”之故事。《佛祖統紀》中玄朗有“招覺山居”，玄覺作復友人書，盡管在禪觀念上有所不同，玄朗堅持天臺止觀，而玄覺成為禪宗史上很有影響的人物，但天臺與禪之交會是很明顯的。《景德傳燈錄》和《佛祖統紀》中更云玄覺是因左溪玄朗的激勵而與東陽神策（即玄策）同詣慧能。東陽玄策，《宋高僧傳•玄覺傳》、《佛祖統紀》作“東陽策禪師”，《景德傳燈錄》作“婺州玄策”，其師事六祖慧能，游方至河朔，與曾謁五祖弘忍，庵坐二十年（《祖堂集》作十年）的智隍禪師有一段對話，使智隍禪師醍醐灌頂，促使智隍禪師后來到慧能處得印可。玄策后來歸金華傳法。玄策和玄覺一同參訪慧能，是時，玄策已是六祖弟子。其生卒年不詳，《南華史略》作668-746年。（注：釋傳正主編《南華史略》第124頁，中國社會科學出版社，2002年10月版。）《祖堂集》未提兩人同行事，但說明玄覺是因神策之勸而去見慧能。并提及兩人初會時，神策年近六十有余，而玄覺為三十一歲（即706年左右）。以此推算，神策應比玄覺年長三十歲左右，即645年左右生人。
湛然的啟蒙老師是方巖和尚。荊溪曾自述其經歷如下：
開元十六年，首游浙東，尋師訪道。至二十年，于東陽金華，遇方巖和尚，示以天臺教門，授止觀等本。遂求于左溪大師，蒙誨以大旨。自惟識昧，凡所聞見，皆紀于紙墨。暨至德中，移隸此寺。乾元以來，攢成卷軸，蓋欲自防迷謬，而四方道流，偶復傳寫。今自衰疾，諸無所任，留此本兼玄疏兩記共三十卷，以寄此藏，儻于先師遺文，碑補萬一，則不負比來之誠。幸眾共守護，以貽后學。大歷十二年祀孟秋，沙門湛然記。（注：［南宋］士衡撰《天臺九祖傳》，《大正藏》第五十一卷，第103頁。）
《佛祖統紀》卷七也說“年十七（睿宗景云二年生，至玄宗開元十五年當十七歲）訪道浙右。遇金華方巖。授以止觀之法”。這里的金華方巖是否就是方巖玄策呢？開元二十年（732年）時，玄策應是87高齡了。但皎然《湖州佛川寺故大師塔銘并序》中則稱佛川慧明(697-780)為“方巖策公”弟子，“能公傳方巖策公，乃永嘉覺荷澤會之同學也”（注：《全唐文》卷九一七，中華書局。），并說佛川“西詣方巖，頓開心地”。可見方巖策公應該就是金華玄策、婺州玄策，也就是《祖堂集》所說的老宿神策。
玄策晚年回到金華傳法，或許是看到湛然更適合于天舌學，所以授之以天臺止觀。這種應機教化的態度也與唐代的游學引薦的風氣很吻合。《佛祖統紀》卷二十二中說“金華方巖和尚。荊溪未入僧時。曾從之受止觀（應是左溪門入）。”（注：《佛祖統紀》卷22，《大正藏》第49卷，第245頁下。）已經不確定方巖和尚的師承，只是猜測其曾授湛然天臺止觀，因而應該是左溪玄朗的弟子。但尚不能否定方巖和尚可能就是玄策的斷定。
三
有學者指出，湛然批評南宗針對的是整個禪宗，而非專對南宗。《止觀義例》中指出禪宗的禪法是暗證，證而無教作根據，這是對整個禪宗的攻擊，南北宗都包括在內了。（注：徐文明：《此湛然非彼湛然》，《世界宗教研究》1999年第2期。）
有學者則以獨孤及《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘并序》中記載：“長老比丘釋湛然，誦經于靈塔之下，與澗松俱老，痛先師名氏未經邦國焉，與禪眾寺大律師澄俊，同寅葉恭，亟以為請。會是歲嵩山大比丘釋惠融至自廣陵，勝業寺大釋開悟至自廬江，俱篆我禪師后七葉之遺訓，自相與嘆，塔之不命，號之不崇……”判定湛然既出面維護普寂七祖地位，說明北宗勢力滲透到浙東地區。天臺宗與禪宗南宗相左而傾向北宗，這在前有湛然的老師玄朗與尊崇曹溪的玄覺在禪觀念上有嚴重分歧，在后有湛然為普寂請命正統，所以這種傾向是一以貫之的。并且，南宗禪與天臺宗的對立，始終沒有消除。（注：杜繼文：《中國禪宗通史》，第197-198頁，江蘇古籍出版社1993年版；徐文明博士則考證這里為普寂請命正統的長老比丘釋湛然不是天臺宗的湛然，是另有其人。）
確實，湛然批評的對象由于湛然沒有說明而顯得有些含混。但是我們考慮到這樣的事實：一方面，正如湛然一再強調的，天臺學是以《法華經》為旨歸，《法華經》重視的是“會三歸一”的圓融性，在智顗時，就試圖用海納百川的氣度把各家思想、各種禪法組織、含攝于其教觀體系中。北宗禪、南宗禪從禪法思想上來說，都沒有越出天臺禪學的洋洋大觀之外。有學者可以從天臺的“歷緣對境，舉足下足，無非道場”，“一色一香，無非中道”、“世間一切洽生產業皆與實相不相違背”等看出，經過智顗系統化的天臺佛學，在某種程度上甚至亦預示了禪宗的未來發展。（注：董平：《天臺宗研究》第197頁，上海古籍出版社，2002年版。）而圭峰宗密(780-841)則批判天臺止觀謂與北宗禪同是漸修法門，不知頓悟之義。宗密在其三宗三教判，將禪法分為息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯其性宗的三階段，分頓門與漸門的二門。天臺止觀，其理雖有一分當于泯絕無寄宗，但悟修的實際，皆不出于息妄心宗。不知頓悟，是漸修的法門。因而，無論北宗還是南宗的禪法，兩者都能找到與天臺宗的共通融攝處。另一方面，湛然對于禪宗的這種含混可能也來自于與華嚴、唯識不同，禪宗沒有體系化的理論力著，更沒有洋洋灑灑的釋經詮典之作，也沒有像華嚴那樣把自己的思想矛頭直指天臺。即便如此，我們也可以從湛然的只言片語和字里行間發現其指向。
首先，湛然指出了天臺和禪宗相承有優劣之分。《止觀義例》卷上說：
設使印度一圣來儀，未若兜率二生垂降。故東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要，故獨自詩云：獨自精其實離聲明，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生，獨自作問我心中何所著，推檢四運并無生，千端萬累何能縛？況復三觀本宗瓔珞，補處大士金口親承，故知一家教門遠稟佛經，復與大士宛如符契，況所用義旨以法華為宗骨，以《智論》為指南，以《大經》為扶疏，以《大品》為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成，觀心為經，諸法為緯，織成部帙，不與他同。（注：《止觀義例》卷上，《大正藏》第46卷，第452頁下。）
無論是禪宗甫宗還是北宗，都標榜自己的禪法是來自南北朝時期的菩提達摩。湛然認為，達摩來華傳法，確實是禪宗值得驕傲的祖承。但是，天臺之教有三大淵源，比禪宗之傳承優異，可以一目了然。第一，天臺之旨，獨契于傅大士之教。東陽傅大士，傳說是彌勒菩薩之化身，尚且行一心三觀，四運推簡，其“獨自詩”中明確地把三觀一心、推檢四運作為自己修行的重要內容，何況世間利鈍根基不同，鈍根之人更不可能離三觀而獨自悟性了；第二，湛然指出，三觀之說出自《瓔珞經》，是親自如來相承；第三，天臺之教是融攝了各經論之教旨而組織起來的。當時禪宗雖已有法系之爭，如北宗或以神秀或以法如為繼承弘忍之后的六祖，而神會則堅決主張以慧能為六祖，但其完整的二十八祖的傳承世系始于唐貞元十七年(801)智炬編撰的《寶林傳》，并為后來各種燈史所繼承，此時還未明確形成，所以，湛然只在傳承上做了一個簡單的比較，以示自己的優勝，別無詳論。但后來臺禪兩家在“定祖”問題上的諍論，湛然可謂萌芽。
其次，湛然對禪宗的批評雖然是含攝了南北二宗的。后世可能由于南宗已經遠遠蓋過了北宗，成為社會上影響最大的宗派，也是對天臺威脅最大的門派，所以，多把湛然的批判矛頭指向了南宗。《宋高僧傳•湛然傳》描述湛然承當天臺中興之重任的背景時，指出：
（然）每以智者破斥南北之后，百余年間，學佛之士，莫不自謂雙弘定慧，圓照一乘，初無單輪、只翼之弊。而自唐以來，傳衣缽者起于庾嶺，談法界、闡名相者盛于長安，是三者皆以道行卓犖，名播九重，為帝王師范，故得侈大其學，自名一家。然而宗經弘論，判釋無歸。講《華嚴》者唯尊我佛，讀《唯識》者不許他經，至于教外別傳，但任胸臆而已。師追援其說，辯而論之，曰《金顗》，曰《義例》，皆孟子尊孔道、辟楊墨之辭。識者謂荊溪不生，則圓義將永沉矣！
這里我們所看到的對禪宗的描述“傳衣缽者起于庚嶺”，是明確指向南宗的。元代沙門懷則《天臺傳佛心印記》也以“直指人心、見性成佛”為湛然所批評的禪宗的鮮明標志，而“直指人心、見性成佛”正是南宗的特色思想。
四
關于湛然對禪宗思想的批判，我們首先要關注的是天臺自認為與其他宗派相區別并優越于他宗的要點到底是什么？把天臺思想的基本點與禪宗相比較，我們可以看到，湛然的破立是鮮明的，可表現在以下幾點：
1.用性具善惡對斥性起及性唯具善
宋代天臺宗山家派代表人物四明知禮在《觀音玄義記》卷二說：“只‘具’一字，彌顯今宗，以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他皆莫測”，（注：知禮：《觀音玄義記》卷二，《大正藏》第34卷，第905頁上。）性具是天臺區別于其他宗派的重要標志，它包括兩方面，一是“性具”，二是性不僅“具善”，也“具惡”。
湛然的性具思想是在繼承了智顗的實相論的基礎上又有所發展。智顗用“三千互具”揭示了宇宙事相的自然具足、互攝互涵，又用“三諦圓融”呈現了性理不二，并最終用當下相即的思想融攝了諸法與實相。湛然在他的著述中忠實地把握了這一點，并視之為天臺區別于其他宗派的標志。在《止觀輔行傳弘訣》中，他回答他人提問“一心既具，但觀于心，何須觀具”時，指出：“一家觀門永異諸說，賅攝一切十方三世，若凡若圣，一切因果者，良由觀具。”（注：湛然：《止觀輔行傳弘訣》卷五之二，《大正藏》第46卷，第289頁下。）但湛然在解釋性具理論時，引進了《大乘起信論》的真如隨緣不變的思想：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。”（注：湛然：《金剛顗》，《大正藏》第46卷，第782頁下。）明確提出真如和萬法本體無差，只是從不變的本體角度，一切諸法當體就是真如實相；而從隨緣而起的現象角度看，一切諸法都是真如隨緣的產物。真如和萬法是二而不二、不二而二的關系。
盡管湛然引入了《大乘起信論》的思想，但這只是為了更好地把握性具理論，他把智顗未曾展開的當相當處思想張揚開來，形成了“當體實相論”，強調萬法當體即實相。如此，進一步來說，在心性論上，湛然強調了“性具善惡”尤其是“佛性具惡”的思想。從而與當時的各大宗振包括禪宗劃清了門界。
元代天臺宗人虎溪懷則在《天臺傳佛心印記》中指出：“今家性具之功，功在性惡”，把“性惡”說視為天臺宗對佛教理論的獨特貢獻，確乎如此。根據性具的理論，一切宇宙事物和現象都是本來具足的，諸法實相相即不二，那么，諸法不離善惡染凈，實相自然也具足善惡染凈。智顗在他的著作中反復強調“無明即法性，法性即無明”。而其他宗派的大多是不贊同這種思想的。湛然非常推祟這種佛性論學說，把它視作理解圓教義理的關健：“如來不斷性惡，闡提不斷性善，點此一點，眾滯自銷。”（注：湛然：《止觀輔行傳弘訣》卷五之三，《大正藏》第46卷，第296頁上。）
湛然對于“性具惡”的強調，當然不是僅僅針對禪宗的，但與禪宗的佛性論形成了鮮明的對照。元代沙門懷則在《天臺傳佛心印記》中性惡具有的修行意義做了進一步的剖析，也許是因為后世禪宗盛行，懷則的這種剖析更多地以禪宗為矢的，把湛然的言外之意展開了：
雖云煩惱即菩提，生死即涅槃，鼠唧鳥空，有言無旨，必須翻九界修惡，證佛界性善。以至直指人心、見性成佛、即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。故有人云，修證即不無，染污即不得，此乃獨立標清凈法身，以為教外別傳之宗。……又復不了性惡即佛性異名，煩惱心、生死色皆無佛性。煩惱心無佛性故，相宗謂定性二乘，極惡闡提不成佛；生死色無佛性故，彼性宗謂墻壁瓦礫不成佛，須破九界煩惱生死修惡，顯佛界性善佛性。（注：懷則：《天臺傳佛心印記》，《大正藏》第46卷，第935頁下。）
在懷則看來，湛然的“無情有性”說和“性惡”說是駁斥他宗理論，尤其是禪宗思想的最有效武器。像禪宗北宗所主張的“拂塵看凈”，不容許有本來具煩惱之存在，是表面工夫，無法真正得到解脫。他們“不了性惡即佛性異名”，只知真心成佛，不知妄心成佛。因此，他們雖然也說：“煩惱即菩提，生死即涅槃”，但是實際上只是“指真即真”，與說“菩提即菩提，涅槃即涅槃”并無兩樣。只有懂得“性具惡法”、“性惡即佛性異名”，才能真正明白煩惱菩提相即的含義。禪宗在實相論上也是認同“真如緣起”的，強調實相的純凈無染、純善無惡，因而只講“性起”，不講“性具”。縱然講“性具”，也是只講“性具善”，不講“性具惡”。因而不能真正地明白解脫之道，也就無法達到真正的解脫。
2.用“無情有性”對斥“無情無性”
湛然對天臺中興的巨大貢獻之一就是把“無情有性”作為性具思想的邏輯推演張揚出來，成為天臺學的一面旗幟。他關于“無情有性”的思想集中體現在《金剛錍》中，其他如《止觀義例》、《十不二門》、《止觀輔行傳弘訣》等著述中也有論述。他在重視理具的同時，也重視“緣起”。他吸收了《大乘起信論》的思想，又落實于性的不變，心的隨緣，發揮而至“無情有性”的思想。《金剛錍》中說：
一者：示迷元從性變，二者：示性令其改迷，是故且云：無情有性，若分大小，則隨緣不變之說，出自大教。……萬法是真如，由不變故，真如是萬法，由隨緣故。……真如之體，何專于彼我，是則無有無波之水，未有不濕之波，在濕詎間于混澄，為波自分于清濁，雖有清有濁，而一性無殊。（注：湛然：《金剛錍》，《大正藏》第46卷，第782頁中。）
本來性因迷而變，如能明性即可改迷。真如與萬法，不變與隨緣，兩者同是實相，故心、佛、眾生三無差別。眾生的理具，和諸佛的修成，就是實相理性之實現，和理具的現實狀態之流露而已。
3.湛然高舉智顗倡導的教觀并重、止觀雙修思想，對治禪宗“暗證”之“單輪只翼”。
湛然主張教觀不可偏廢：一方面，人們應該“引教證觀”；另一方面，應該“觀與經合”。（注：《止觀大意》，《大正藏》第46卷，第459頁中。）即“凡修觀者必依于教”，應“內順觀道，外扶教門，依而修行，必不空過。”（注：《止觀大意》，《大正藏》第46卷，第461頁下。）天臺之教法與觀法都是有經典根據的，天臺“以《法華》為宗骨，以《大論》為指南，以《大經》為扶疏，以《大品》為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。觀心為經，諸法為緯，織成部帙，不與他同。”（注：《止觀義例》卷上，《大正藏》第46卷，第453頁上。）絕不是像禪宗那樣置經籍于不顧，妄自“以心傳心”。
湛然批判禪宗不立文字、不重經教的做法是“暗證”、“但任胸臆”，猶如單輪只翼，失去了行者的次第證道，唯靠觀法單傳，是無法實現真正的解脫的。而臺家的教觀，如鳥之雙翼，車之雙輪。天臺宗以“醍醐最上”之“《法華》為宗骨”，對于不同根基的人提供了圓融的次第法門，又歸入一乘圓教，是最具圓義的，因而為眾生開示悟入佛之知見計，應大大張揚。湛然在《止觀義例》中指出，《法華》顯示了開示悟入的宗旨，引導人們取得佛之知見，證得實相，因而“始末皆依《法華》”（注：《止觀義例》卷上，〈大正藏〉第46卷，第447頁中。）；但是，正行同時又必須以《涅槃》為扶助。在湛然看來，佛陀在世時，尚且要以《涅槃》教化眾生，末代鈍根，若無《涅槃》之扶助，會導致“正行傾覆”。如來說教，是針對不同根基的人而言的，有主有輔，兩者相輔相成“方能遠運”（注：《止觀義例》卷上，《大正藏》第46卷，第447頁中。）。
后來湛然之俗家弟子梁肅在《天臺止觀統例》中多以各類禪僧為抨擊對象，反對他們“自立為祖，繼祖為家，反經非圣”（注：梁肅：《天臺止觀統例》，《佛祖統紀》卷49，《大正藏》第49卷，第439頁下。），嚴重違背佛教宗旨。《天臺法門議》（即梁肅《智者大師傳論》）中，再次指責“啟禪觀者或以無佛、無法，何罪、何善之化化之”（注：梁肅：《智者大師傳論》，《佛祖統紀》卷四九，《大正藏》第四十九卷。），缺乏對佛教的正信。而天臺之教，與禪宗之“教外別傳，不立文字”有別，主張即文字達觀、守語默還源，“即身心而指定慧，即言說而詮解脫”。（注：梁肅：《天臺禪林寺碑》，《佛祖統記》卷四九，《大正藏》第四十九卷。）這應是與梁肅時期禪宗尤其是南宗禪更為繁盛有很大關系。
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