凈土思想淵源于佛陀時代的念佛與生天思想。它是佛陀為未得道成佛、眷戀五欲的人們所施的解脫現實痛苦的方便說法，盡管佛教史上有關于彌勒的兜率凈土、阿閦佛的東方妙喜凈土之說，但在中國凈土史上，本愿他力的阿彌陀佛之西方極樂凈土成為普遍俗化的法門。自北魏曇鸞提倡口念阿彌陀佛始，凈土一系即以其“易行道”而流傳開去。至明末，經過幾代凈土大師的理論完善和修行實踐，凈土宗成為明未佛教復興僅有的幾個宗派之一，且明末出現了弘揚凈土的兩大宗師，蓮池袾宏與藕益智旭。事實上，自宋以降，念佛之凈土思想已融于天臺、禪、律等諸宗教門中，成為各家依止的普遍的修行方法。在明末高僧中，順應時代思想趨勢，凈土也成為高僧大德佛學思想的一部分。憨山德清（1546——1623）是明末四大高僧之一，他雖是個禪者，但思想中包含了豐富的凈土思想，并有其獨特的表達。

　　一、憨山的凈土修行和論述

　　憨山的母親是一位虔誠的佛教徒，憨山7 歲便被送往故鄉的寺廟讀書。據《憨山年譜》記載，“九歲，讀書寺中，聞僧念觀音經，久之能誦”。19歲，憨山于報恩寺剃度出家，“乃專心念佛，日夜不斷。未幾，一日夢中見阿彌陀佛現身立于空中”。20歲，云谷法匯禪師向他“開示審實念佛公案，從此參究，一念不移”。32歲，“因思父母罔極之恩，且念法多障，因見南岳思（青原行思）大師發愿文，遂發心刺血泥金，書寫《大方廣佛華嚴經》”。33歲始“刻意書經，無論點劃大小，每落一筆，念佛一聲”，并夢見彌勒兜率天，受彌勒接見，72歲，在云棲法堂說《念佛切要》，“結草廬山……閉關謝緣，效遠公六時刻香代漏，專事凈業”。（注：以上諸引皆見《憨山老人夢游集》卷五十三、五十四《自敘年譜》，以下引只注卷數。）在憨山修行過程中，始于參禪（憨山曾在盤山和五臺山修行禪定功夫），終于凈業，反映了明末普遍的凈土歸向。
   
　　憨山有關凈土的論述有：《示優婆塞結社念佛》、《示參禪念佛法》、《示念佛切要》、《示印西凈公專修凈土》、《示修凈土法門》、《示念佛參禪切要》、《答德王問凈土法門》、《答僧海印禪凈雙修二問》、《結社念佛修四十八愿同生凈土文》等。另外，憨山有關凈土思想也散落于他的《法語》、《書問》等卷中。
   
　　憨山之推行凈土法門，其原因在于：其一，在佛說修行出生死方便法門中，唯有念佛求生凈土最為捷要。憨山認為《華嚴經》、《法華經》、《大乘起信論》等無不以凈土為指歸，而佛教史上諸大師馬嗚、龍樹以及五代永明延壽等極力主張凈土一門，禪宗諸祖雖未明言凈土，但悟心即出生死，出生死即歸凈土。此在說明凈土的提倡，古來有之，具有權威性。其二，凈土法門就其本身的理念來講，具有和合禪教，圓攝頓漸的特質。憨山認為：“佛說法門雖多，其要有性相二宗。以其機有大小，教有頓漸之設，末后分為禪教二門。教則引三根，禪則頓悟一心……若凈土一門，普被三根。頓漸齊入，無機不攝，所謂橫超三界，是為最圣法門。”（注：卷二十，《凈土指歸序》。）其三，明心見性，當下即悟的禪宗，在其發展成熟過程中，弊病叢生。禪徒尊參禪為向上事，忽視戒律，口口談空，心心落有，好名之輩則以古德成語作口舌便利，禪門日衰，而凈土則是拯救禪林時弊的最好方法。在憨山看來，禪在六祖以前均以當下即悟得解脫，青原以下，便以參話頭明心見性，但這種直接當下的修悟方法只有上上根人才能實現，并且需要善知識時時調護、提撕、堪驗，方成正路。宋元以后，禪道調弊，不唯善知識減少，禪定更難以實現，遭人棄丟，而凈土修行只需持名念佛即出生死，是易行一路，既適合上根人，更適合中下根人以及在家居士修行。

　　二、唯心凈土及往生之正因

　　憨山思想的一大特點是融合。對于傳統文化儒釋道三大系，他倡導三教合一；在佛法上則提倡禪教一致、性相一源。就凈土思想而言，憨山秉承永明延壽的觀點，主張禪凈雙修，并且以“唯心凈土”作為禪凈雙修的理論基礎。
   
　　在佛說的經典中，“凈土”在《阿彌陀經》等經中是作為一種功德莊嚴的對象被描述的。如《阿彌陀經》說彼國有“七重欄，七重羅網，七重行樹”以及常有天樂，有種種奇妙雜色之鳥等，是一個沒有人間苦惱、超脫生死輪回的極樂世界。《華嚴經》、《維摩詰經》在講到凈土時說：“三界所存，唯是一心”，“隨其心凈則佛土凈”。盡管這只是佛陀隨機立說，方便開示，但由于僧徒對經典的理解有異，關于凈土的理解實際上即表現出傾向于妙有實相、本愿他力的西方凈土之“凈土究竟論者”和傾向于真空、自力的唯心凈土之“禪宗究竟論者”。自永明延壽禪師始倡禪凈雙修、調和禪凈之后，唯心凈土就成為歷代禪師的用力處。
   
　　憨山本著禪者立場，以為佛教的宗旨，單以一心為宗，此心本來圓滿，光明廣大，了無纖塵，眾生與佛本是一體，皆是如來藏清凈妙明真心所現。眾生與佛的轉換只在迷與悟的一念之間。據此，凈土自是唯心所造，即“唯心凈土”。他說：“今所念之佛，即自性彌陀，所求凈土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企于十萬億國之外，別有凈土之歸耶？”（注：卷二，《示優婆塞結念佛社》。）憨山從兩個方面來闡明凈土不在心外，于心外求凈土而不可得。
   
　　其一，“唯心凈土只在一念凈想所感變”。憨山認為一切世界為“想”所持，“想”又分為染想和凈想。娑婆世界的構成即在于染想，“以眾生日用念念染想，但造生死苦業”。（注：卷十八，《答袁滄孺使君》。）參禪的目的就是要去掉“染想”，以恢復本來具有的如來藏圓滿真心。凈土的獲得在于“凈想”，“凈念相繼，得三摩地”。（注：《楞嚴經•大勢至菩薩念佛圓通章》。）以“凈想”更換“染想”便得往生凈土。憨山說：“今要出苦故，念念凈想，想佛凈土。”凈想勝則染想消，染想消則凈想純，凈想純則變穢土為凈土。（注：卷十八，《答袁滄孺使君》。）在憨山看來，并未有實體的凈土世界，經中所謂娑婆世界之西越十萬億佛土有極樂國乃是佛陀要人知有所歸向，是方便說法而已。就一念凈穢來說，“目前日用行履，步步頭頭，皆是凈土，豈有十萬億之遙耶”？（注：卷十八，《答袁滄孺使君》。）“唯心凈土者，專在一念凈想所感變耳”。（注：卷十八，《答袁滄孺使君》。）凡夫俗子之所以遠求極樂，蓋在于不知“即穢是凈”的道理。顯然，憨山的唯心凈土不離于禪宗的“即心即佛”。
   
　　然而，憨山并不是一個純粹的禪者，為了避免重蹈狂禪的“執理迷事”，走向虛無主義，憨山并不否認西方凈土作為修行歸向的存在。他在描述西方凈土時說：“以此國中，但受諸樂，故名極樂。以彼佛國絕無穢污，故名凈土。無有女人，蓮花化生，故無生苦。壽命無極，故無老死苦。……以彼國土，七寶莊嚴，故無瓦礫荊棘便利不凈。種種清凈，全不同此世界。”（注：卷十，《答山東德王問》。）憨山認為《阿彌陀經》所說的極樂世界是實實在在的事實，但這樣的極樂世界并非外在于主體的實有，仍是人心想的結果，求生彼國更無他法，乃是“一念往生”。憨山以山野少年作喻。他說，譬如一個少年聽《華嚴經》，當聽到五臺山萬年冰雪，便想到五臺山去住。一旦有此想法，少年日思夜想，久而久之，便會覺得自己眼前有座雪山，行住坐臥皆在此山中，即便是身過鬧市，也只覺得是在山中行走。念佛往生也是如此。以念佛觀想凈土境界，久之，則日常行往坐臥便在凈土之中，耳聽的只是念佛的聲音。這樣堅持念下去，臨終時，一切世間雜念都不現，唯有一念阿彌陀佛，目前便現凈土境界或蓮花，阿彌陀佛與諸佛接引，當下便登極樂之地。憨山所謂心想凈土乃是一種心理幻覺。憨山自己有時也以夢與覺來喻凈土與穢土。他說：“如人想淫夢有欲事。然欲事雖假，在夢不無即以為真。若人白日專想凈土，則夜夢化臺寶地，極樂境界受用自在。”（注：卷十八，《答袁滄孺使君》。）并未有所謂十萬億國的遠近之分，凈土是“想澄成國土”。（注：卷十八，《答袁滄孺使君》。）往生西方實乃是“生則決定生，去則實不去”（注：卷十八，《答袁滄孺使君》。）。
   
　　其二，“凈土一門，無論悟與不悟，但修必得者，皆由自心”（注：卷二十，《凈土指歸序》。）。憨山將凈土修行之人分為四種根基。第一種人是上上根人，如禪宗諸祖等，修的是自性彌陀，沒有不歸向凈土的。第二種中下之士，這些人修持凈戒、專心注念，臨終必得往生。盡管往生有去來之相，但所謂彌陀相好，寶樹華臺實由自心的感現，如夢一般非從外來。第三種人，即愚夫愚婦，這些人一方面自己修十善、持五戒，專心念佛；另一方面佛力加持，“愿與念接，自心與佛，默默相應，雖凈土之境未現，而往生之功已成”。“實由自心冥感之力，亦非外也”。（注：卷二十，《凈土指歸序》。）第四種人，是十惡之輩。這些人臨終已將墜地獄，但就在將墜的剎那間，為苦逼極，脫苦心切，極苦之心而成念力，佛力加持，念與佛相應。刀山便化為寶樹，火鍋化為蓮池。此種凈土之境也是由“自心全體轉變之功，實非外得。”（注：卷二十，《凈土指歸序》。）無論根基厚淺，往生凈土實由心起，故憨山斷言：“三界萬法，未有一法不從心生；凈穢之境，未有一境不從心現。所以凈土一門，無論悟與不悟，上智下愚之士，但修必得者，皆由自心，斯則唯心凈土之旨”。（注：卷二十，《凈土指歸序》。）
   
　　上述四種人，前兩種人慧根深厚，靠自力可以往生，但后兩種人由于慧根淺，必須靠“他力”加持。為了避免誤認為佛力外在于心體，憨山引入般若空觀理論，認為佛體如空，自心空凈，心與佛本體一如，故能冥一。愚人唯假一念愿力，自心的佛與自心的空凈合一，凈土之境頓現。可見，佛力與自力都是自心的產物。
   
　　憨山極力主張凈土的唯心之旨，而罕言西方凈土的實有。一方面固然是堅守禪者心佛不二的唯心觀念；另一方面，面對晚明十分盛行的念佛往生的凈土信仰，憨山始終保持著清醒的頭腦，一再強調修行解脫中主體自力的主導作用，以避免空口念佛造成另一極端，堅持智慧體語，超越現實痛苦的不可或缺性。
   
　　晚明佛教叢林的“唯心凈土，自性彌陀”思想，十分流行，其理據即是《維摩詰經》的“隨其心凈，則佛土凈”以及《華嚴經》的“應觀法界性，一切唯心造”。認為只要明白自己原有的清凈心是本具的佛性，心土不二，心佛不二，則往生凈土實是生自己心中的凈土；得見彌陀是見自性本具的彌陀，所以往生等于無生。早在永明延壽時，他就從二諦圓融的角度指出，禪徒之誤以為沒有西方凈土是存有取舍之念，未能無執。他說：“愚者為所縛，聞生即作生解，聞無生即作無生解，不知生即無生。……佛法不離二，從真統俗，無俗不真，從俗統真，萬法宛爾。”（注：《萬善同歸集》，《大藏經》諸宗部五，第四十八冊。）蓮池在《凈土不可言無》一文中也從心境不二的本體論立論斥責西方無生論者是“執心斥境”：“即心即境，終無心外之境；即境即心，亦無境外之心。即境全是心，何須定執心而斥境；撥境言心，未為達也。”（注：《竹窗隨筆二》，《云棲法匯》。）蓮池雖然在本體體悟的高度化解了往生與無生的阻隔，但究其分析理路，未能明了。而在憨山，觀想成了西方極樂妙有的心理基礎。憨山是從心理分析著手以夢與幻的心理活動闡釋往生。當憨山言生即無生，去即不去時，就同袾宏依據心性論基礎上本體與現象相互觀照的心境不二區別開來，在一定程度上滿足了邏輯與分析的需求。但心體無念、性體無生的根本仍是禪宗真常心性和般若性空相結合的義理思想。同時，神秀北宗禪“觀心看凈”修行立場所主張的凈心念佛、念佛凈心的漸修頓悟對德清的影響也十分明顯。
   
　　如何通達凈土？憨山提出以念佛觀想為正行，以持戒、發愿、布施、修諸福田功德為助因，“如是修行，若不往生，則佛墜妄語矣”。（注：卷九，《示修凈土法門》。）
   
　　所謂念佛，就是“先切斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛以為命根，念念不忘，心心不斷。……若念至一心不亂，則臨命終時，凈土境界現前，當然不被生死拘留，則阿彌陀佛放光接引。”（注：卷九，《示修凈土法門》。）憨山的念佛法門即是禪觀，故而他主張念佛加上觀想，最稱穩當。
   
　　憨山于持名、觀像、觀想、實相四種念佛法門中取稱名與觀想，以觀想念佛與持名念佛相互依托。憨山認為，在持名念佛的同時，于十六觀中隨取一觀，時時默想，想自己眼前一大蓮花，狀如車輪，華狀分明；想自己坐于蓮花之中；想佛放光來照自身。如此日思夢想，日久天長，臨終時即有觀音、勢至、阿彌陀佛接引。“觀想”即是通過心理作用，以想作境，境隨念起，如此長久，念與境不二。
   
　　就凈業修持的諸助因來說，憨山尤其重視“持戒”在念佛往生中的重要輔助功能。他說：“經云若凈佛土，當凈自心。唯今修行凈業，必以凈心為本。要凈自心，第一先要戒根清凈”。（注：卷九，《示修凈土法門》。）具體來說，就是要戒除身三、口四、意三十惡業，做到不殺、不盜、不淫、不妄言、不綺語、不兩舌、不貪嗔。如此三業冰青，戒根清凈，然后發愿念佛，方是正道。

　　三、參究念佛

　　在凈土工夫論上，憨山提倡禪凈雙修。他說：“參禪看話頭一路，最為明心切要，但近世下手者稀，一以根鈍，又無古人死心，無善知識抉擇，多落邪見。是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。”（注：卷五《示劉存赤》。）然而，參禪注重明心見性，著眼于當下現實以及自力解脫，念佛則關注于臨終時的往生，以本愿他力為解脫之力；并且參禪是先悟后修，念佛是先修后悟。如何在理論上使兩種修持方法合而為一，實為一難題。僧人海印就曾應這個問題求教于憨山。憨山從悟心于悟佛的本無二致以及參禪與念佛的殊途同歸等方面來融攝禪凈。
   
　　從“唯心凈土”的本體論來看，心與土不二，參禪與念佛相資為用。憨山認為參禪在于離妄想，念佛于專凈想，故參禪未悟之時，“非念佛無以凈自心”，心凈即是悟。悟心后仍然要念佛，“非悟佛無以成正覺”。念佛念到一心不亂，煩惱消失，自心明了即是悟。因此，念佛即是參禪，參禪即是念佛。
   
　　就修行解脫的用力處和歸向處看，參禪與念佛也有共同的旨趣。憨山在描述參禪看話頭的疑情工夫時指出：“從前諸祖教人看話頭，如庭前柏子樹、麻三斤、乾矢橛……等公案，隨提一則蘊在胸中，默默參究，借此塞斷意根，使妄想不行，久久話頭得力，忽然地一聲，如冷灰豆爆，將無明業識窠臼，一拶百碎。”這是將一則無意義的話作話頭咬定，以阻塞、割斷妄想之根，迫使意識將內外一切妄想、心境放下，做到“外息諸緣，內心無喘”。（注：卷十，《答山東德王問》。）久之，話頭得力處，便幡然了悟，出脫生死境地。念佛法門則“單提一聲阿彌陀佛作話頭，就于提處即下疑情，審問者念佛的是誰。再提再審，審之又審，見者念佛的畢是誰。如此，靠定話頭，一切妄想雜念當下頓斷如斬亂絲”。（注：卷九《示念佛參禪切要》。）這種功夫的佳境是“忽然打破漆桶，頓見本來面目。身心世界當下平沈，如空華影落，十方圓成，成一大光明藏”。（注：卷九《示念佛切要》。）念佛只是話頭禪的一種變通方式，是以阿彌陀佛作為話頭的念佛禪而已，話頭禪和念佛禪所下疑情的并不在話頭或阿彌陀佛本身。而是通過話頭和念佛的提撕、審察以凈除業識，了脫生死。憨山指出，古人說話頭就象敲門瓦子一樣，只是敲開門要見屋里人，而不是在門外做活，依話頭起疑情。其疑不在話頭而生死根底；念佛起疑情不是疑佛是誰，而是所念的是誰。兩者都是割斷意念的產生。
   
　　盡管參禪與念佛有諸多共同之處，都是解脫生死的方便法門，但兩者畢竟有所差異。就修行實踐的入手來看，念佛更為簡易，是“易行道”。憨山分析了眾生解脫生死的心態，認為參禪是離妄想，念佛是專凈想，眾生由于久久沉溺于妄想之中，習氣深厚，要想去掉妄想，否定或摒棄現有的生活狀態和情感欲念相當困難。念佛在于凈想，在于肯定無苦的極樂世界，這是眾生夢寐以求的理想，人們心理較容易接受這一指向。再者，只有上根人才能當下即悟，大多數人則未能悟。這些未能當下即悟之人，只要一心念佛，即可乘愿力以往生，花開見佛，立證菩提。所以憨山說“參究難悟，念佛易成”。
   
　　針對有的凈土信仰者“一概示人念佛，更無他語”，流于形式主義的空口念佛，憨山指出執持名號只是念佛的外在形式而已，念佛本為出生死，前者是因，后者是果。如果不從根本上認識到生死之本在于人的愛欲，并以一念斷之，則念佛只是空求往生西方，念佛與生死兩不相關，念佛只是一邊念，生死只是一邊長。故而，憨山強調：“念佛人，第一要知為生死心切，要斷生死心切，要在生死根株上念念斬斷。……如此念念真切，刀刀見血，這般用心，若不出生死，則佛墮妄語矣。”（注：卷九《示念佛切要》。）
   
　　為了將自己所理解的念佛與一般形式上的執持名號區別開來，憨山以“參究念佛”來指示他的凈土修行。所謂參究念佛就是以參究之心來念佛。具體來說，就是以一聲阿彌陀佛作話頭參究，“但提一聲佛來，即疑審者是誰，深深覷究，此佛向何處起，念的畢竟是誰？如此疑來疑去，參之又參，久久得力，忽然了悟”。（注：卷十一，《答湖州僧海印》。）參究念佛貫穿著參禪者的一整套參究工夫：疑情、提撕、審察，實乃是禪宗的修證法門。憨山自己也說：“此為念佛審實公案與參究話頭原無兩樣，畢竟要參到一念不生之地，是為凈念。止觀云，若心馳散，應當攝來歸于正念，正念者，無念乃凈念。”（注：卷十一，《答湖州僧海印》。）憨山會通南北禪宗，參禪念佛通過正念通達無念而融攝歸一。
   
　　在明末高僧中，有著普遍的歸向凈土的趨勢，但以何種立場以及如何修正凈土皆因各人的理解而有差異，反映了明末叢林凈土思想的多樣性和復雜性，憨山、蓮池、藕益可作代表。在禪凈關系上，憨山和蓮池均站在禪宗究竟論立場歸于凈土。然而，憨山在禪凈兩者的輕重上不分彼此，以相資為用，互補為善；蓮池則攝禪歸凈，以往生為歸宿。藕益力主消禪歸凈，視凈土為至極圓頓法門。在修證方法上，憨山和蓮池都以禪者身份參究念佛，注重在能念所念的念上反觀，體察究審，以明自心。但具體實踐中，憨山取念佛與觀想為正行，蓮池則只取稱名與實相，不許觀像和觀想，以稱名念佛直貫實相念佛，由事一心而達理一心。藕益則站在天臺宗立場立論，認為念佛三昧為三昧中王者，以持名念佛為簡易至穩當，且能涵攝參禪與止觀，故念佛往生只需持名即可，無需參究。由憨山、蓮池、藕益，反映出明末佛教由禪宗逐漸發展成為普世性凈土信仰的邏輯過程。