天臺(tái)宗是我國隋唐期間出現(xiàn)的第一個(gè)佛教宗派，具有明顯的中國民族化特點(diǎn)，又以特有的教理和實(shí)踐而盛行于世，它建立以后，形成了豐富的天臺(tái)文化現(xiàn)象。歷史上一直有教內(nèi)教外、學(xué)者大德不斷地研究闡釋天臺(tái)教理及其文化，融匯各家，惠澤后人。本文對(duì)20世紀(jì)中國大陸研究天臺(tái)宗的情況做一綜述，重點(diǎn)介紹20世紀(jì)下半個(gè)世紀(jì)的研究情況。
一
中國佛教進(jìn)入本世紀(jì)以來，曾一度復(fù)興。唯識(shí)學(xué)理論受到方內(nèi)方外的眾多人士注意，推崇唯識(shí)成為一度流行的思潮。在教界，僧侶多以禪凈雙修為務(wù)，教在禪宗，修在凈土，蔚為中國當(dāng)代佛教的主流。但是許多學(xué)者大德在宣講、演釋佛法時(shí)，都表現(xiàn)了融匯各宗的特點(diǎn)，研習(xí)宣講天臺(tái)宗的宗經(jīng)《法華經(jīng)》的大有人在，例如著名高僧太虛、虛云曾多次開講《法華》宴席。僧人法忍、圣蓮、妙見等人也以《法華》為終身所持。這一時(shí)期以天臺(tái)宗為己任，形成教演天臺(tái)、行傳凈土的僧人也有不少，最著名的是臺(tái)宗傳人敏羲、諦閑、倓虛幾人，他們以天臺(tái)祖庭為基地，遵四明大師遺教，扇三觀四教之風(fēng)，使天臺(tái)宗的影響南覆上海、寧波，北達(dá)黑龍江、長(zhǎng)春等地。其他臺(tái)宗的重要弟子還有武岡正安、臺(tái)南式海、樂清行祖、新昌興慈、衡山智（山營）、永嘉靜權(quán)、上虞寶靜、溫嶺靜安等人。他們都是矢志天臺(tái)，追隨智者的臺(tái)宗法門龍象，與諦閑和倓虛等人一起為中興天臺(tái)付出畢生的精力。他們廣開言教，宣說止觀，精研義理，培養(yǎng)后學(xué)，著述不綴，先后撰了不少天臺(tái)宗的佛教著作。這些著作主要有：寶靜《修習(xí)止觀坐禪法要講述》；倓虛《天臺(tái)傳佛心印記釋要》、《始終心要義記》；諦閑《大乘止觀述記》、《教觀綱宗講義》、《始終心要解略抄》等。在俗人里也有著名的居士?jī)A心天臺(tái)。江寧江味農(nóng)曾在上海開講《大乘止觀》，并認(rèn)為止觀在般若中最為至要。臺(tái)祖南岳慧思大師的《大乘止觀》是中國佛教撰述的瑰寶，要研習(xí)智者大師的《摩訶止觀》必先通達(dá)《大乘止觀》。還撰述了《大乘止觀親聞?dòng)洝罚U述了自己的看法。嘉興范古農(nóng)依諦閑法師受戒，并隨從聽講，通達(dá)天臺(tái)教義，興辦報(bào)刊，宣傳佛教。學(xué)者也有對(duì)天臺(tái)佛教做研究之人。著名佛教學(xué)者、哲學(xué)家謝無量是為始作俑者。1916年他出版的現(xiàn)代中國較早的一部佛學(xué)理論著作—《佛學(xué)大綱》之第三章中，曾對(duì)天臺(tái)教義做過扼要介紹。此書在5年內(nèi)曾再版4次，有重要的影響。著名學(xué)者黃懺華在所著的《中國佛教史》、《佛教各宗大意》中專門列講了天臺(tái)宗的情況。另一著名佛教學(xué)者、居士蔣維喬也在其著的《中國佛教史》卷二中對(duì)天臺(tái)宗的代表人物及其著作做了重點(diǎn)介紹。總之，到1950年以前，經(jīng)佛教界和學(xué)術(shù)界的努力，對(duì)天臺(tái)佛教的研究取得了較大的成績(jī)，人們對(duì)天臺(tái)佛教有了很多了解，出版了一些天臺(tái)研究的專著，給后出的研究打下了基礎(chǔ)。但是也應(yīng)指出，在整個(gè)中國佛教研究的層面上看，天臺(tái)佛教研究是不夠的，與當(dāng)時(shí)較有影響的唯識(shí)學(xué)、禪宗和凈土宗的研究相比，差之較遠(yuǎn)。
1949年中華人民共和國成立，現(xiàn)代中國的佛教和佛學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)期。新成立的中國佛教協(xié)會(huì)創(chuàng)辦了會(huì)刊《現(xiàn)代佛學(xué)》，經(jīng)常登載一些學(xué)術(shù)研究文章或譯文。著名佛教學(xué)者呂澂就曾在上面發(fā)表過《天臺(tái)宗》一文，作者介紹了天臺(tái)宗的主要思想來源，臺(tái)宗慧思、智顗諸祖的實(shí)相說及判教思想。這篇文章是50年代大陸佛學(xué)有關(guān)天臺(tái)宗研究的一篇較重要的文章之一。60年代著名佛教學(xué)者、哲學(xué)家任繼愈先生出版了《漢唐佛教思想論集》一書，此為我國學(xué)者系統(tǒng)地用馬克思、列寧主義立場(chǎng)觀點(diǎn)和方法來研究佛教的較早的專著。書中專列了《天臺(tái)宗哲學(xué)思想略論》一章，對(duì)天臺(tái)宗創(chuàng)立的背景、天臺(tái)教祖的生平與著作、天臺(tái)教義的哲學(xué)內(nèi)容及其特點(diǎn)等做了詳盡的分析，勾勒了天臺(tái)思想的發(fā)展脈絡(luò)，厘清了一些線索。這些首創(chuàng)的研究，改變了以往研究佛教多有在教言教的傾向，從而使佛學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)新的階段，開辟了新的道路，有著重要的意義和影響。1957年以后，我國的政治生活發(fā)生了偏差，“左”的影響干擾了宗教信仰自由政策的貫徹，佛教被當(dāng)作封建迷信和唯心主義而受到不公正的對(duì)待，我國的佛學(xué)研究得不到正常的發(fā)展，成果微乎其微，上述的呂澂、任繼愈的成果既是鳳毛麟角之作，也是僅有的幾篇著述之一，可是它們的價(jià)值卻很重要，代表了當(dāng)時(shí)新中國的最高研究水平。
1976年中國政府和共產(chǎn)黨實(shí)行了撥亂反正，宗教信仰自由政策得到了貫徹落實(shí)。學(xué)術(shù)界也實(shí)行了百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)方針。佛學(xué)研究成為一門跨學(xué)科的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的一支奇葩和作為中國傳統(tǒng)文化中一個(gè)重要組成部分再次受到人們的注視，近年來成為文史哲研究領(lǐng)域中的一個(gè)熱點(diǎn)，至今仍然不衰。
這一時(shí)期天臺(tái)佛教研究仍然是老一輩學(xué)者執(zhí)牛耳。除了任繼愈的《漢唐佛教思想論集》再次修訂再版外，呂澂出版了《中國佛學(xué)源流略講》，湯用丹的遺著《隋唐佛教史稿》也整理刊行。此外還有郭朋的《隋唐佛教》，嚴(yán)北溟的《中國佛教哲學(xué)簡(jiǎn)史》，周叔迦的《周叔迦佛學(xué)論著集》，方立天的《中國佛教與傳統(tǒng)文化》和高振農(nóng)的《中國佛教》等書，佛教界也出版了《中國佛教》（四卷本）。這些佛學(xué)著作都辟有專章，講說天臺(tái)佛教，雖然各家的觀點(diǎn)不一，有些甚至是相互對(duì)立的觀點(diǎn)，但是它們的出版，繁榮了佛學(xué)研究，將天臺(tái)佛教的研究推向了一個(gè)新的時(shí)期。
在老一輩學(xué)者的指導(dǎo)下，年青學(xué)者也成長(zhǎng)而出，撰寫了不少有見地的天臺(tái)佛教文論，陳兵的《佛教禪學(xué)與東方文明》詳論了天臺(tái)止觀法門。王雷泉發(fā)表了止觀學(xué)說評(píng)價(jià)的重要文章。潘桂明研究了圓融哲學(xué)，又出版了《智顗評(píng)傳》。王志遠(yuǎn)專攻宋代天臺(tái)佛學(xué)，出版了《宋初天臺(tái)佛學(xué)窺豹》一書。此書是新中國建立后第一本天臺(tái)佛教的專著，因此有開拓性和填補(bǔ)空白的意義。學(xué)者曾其海撰寫過介紹天臺(tái)宗的專著數(shù)本，張風(fēng)雷撰寫了《智顗評(píng)傳》一書。朱封鰲校勘了智者的著作。在教界里也有許多青年僧材從事天臺(tái)佛教的研究。僧人了法、首愚、成敬等人撰寫了這方面的文章。1988年以天臺(tái)宗祖庭為基地的天臺(tái)山地區(qū)成立了“天臺(tái)文化研究會(huì)”，聯(lián)絡(luò)了全國的學(xué)者，旨在研究、宏揚(yáng)天臺(tái)文化。中國大陸有了第一個(gè)專門從事天臺(tái)文化的民間學(xué)術(shù)團(tuán)體，改變了過去學(xué)術(shù)界和教界的學(xué)者、僧人單一研究的方式，團(tuán)結(jié)和調(diào)動(dòng)了全國的研究力量，這是現(xiàn)代中國天臺(tái)研究學(xué)術(shù)史的一件壯舉，意義深遠(yuǎn)。天臺(tái)文化研究會(huì)的周琦、林克智、丁錫賢、任林豪、朱封鰲、曾其海、金祖明、夏云城、連曉嗚、鄭薦平等學(xué)者們還積極撰寫文章，研究介紹天臺(tái)文化，曾在《東南文化•天臺(tái)文化專號(hào)》（1990年增刊號(hào)、1994年增刊號(hào)、1998年增刊號(hào)）發(fā)表了上百篇論述天臺(tái)佛教文化的文章，這也是我國學(xué)術(shù)界集中發(fā)表天臺(tái)研究成果的又一主要論文集和代表作，有力地推動(dòng)了這方面的研究。與此同時(shí)，天臺(tái)地區(qū)的佛教界創(chuàng)辦了《臺(tái)州佛教》，宣傳特色的天臺(tái)佛教文化。臺(tái)州師專也利用熟悉當(dāng)?shù)匚幕膬?yōu)勢(shì)，積極開展活動(dòng)。天臺(tái)國清寺佛學(xué)院和普陀山佛學(xué)院都以專研天臺(tái)為教內(nèi)特色。至今天臺(tái)山地區(qū)的學(xué)者和僧人已經(jīng)成為當(dāng)今中國天臺(tái)佛教研究的主要力量，在中國學(xué)術(shù)界中有著重要的地位。最近普陀山成立的佛教文化研究所，以研究天臺(tái)為其特色，并出版了《正法研究》論文集，有相當(dāng)篇幅是討論天臺(tái)佛教的文章。此外，還有一些散在各地的學(xué)者也對(duì)天臺(tái)佛教做了研究。總之，從1985年以后，中國對(duì)天臺(tái)佛教的研究日漸增多，據(jù)筆者所見，有關(guān)天臺(tái)佛教的學(xué)術(shù)論文已達(dá)數(shù)百篇。此外在1993年和1997年在天臺(tái)山地區(qū)分別召開了兩次天臺(tái)文化討論會(huì)，1997年湖北當(dāng)陽玉泉寺召開了一次討論會(huì)，2000年河南光山縣召開了一次研討會(huì)，這些會(huì)議對(duì)推動(dòng)天臺(tái)佛教的研究發(fā)展功不可沒。
二
天臺(tái)文化具有鮮明的個(gè)性和特色，它起于道教，盛于佛教，囊括三教，具體表現(xiàn)為“天臺(tái)宗”為代表的佛教文化，對(duì)中國文化及日本、朝鮮等國的文化發(fā)展起過積極的作用。天臺(tái)宗的法統(tǒng)說開華嚴(yán)、唯識(shí)、禪宗的法統(tǒng)之先河。其判教說對(duì)華嚴(yán)宗的“五教十宗”和禪宗的“教外別傳”判教理論建立起過先導(dǎo)作用。華嚴(yán)宗的圓融無礙思想明顯受到了天臺(tái)宗的“三諦圓融”說影響。中國盛行的菩薩戒和觀音崇拜也與天臺(tái)宗倡導(dǎo)有關(guān)。天臺(tái)宗的“觀”、“教”并重幾乎成為以往中國佛教的一個(gè)共同理論。
天臺(tái)山是中國佛教史上具有民族特色的佛教宗派天臺(tái)宗的發(fā)源地之一。它所構(gòu)建的龐大的理論體系對(duì)其他各宗各派產(chǎn)生了直接的影響。學(xué)者認(rèn)為，天臺(tái)宗是在隋唐時(shí)期南北佛教互相融和及補(bǔ)充的形勢(shì)下出現(xiàn)的，“是南北朝佛學(xué)教風(fēng)在隋唐統(tǒng)一后的新歷史條件下融和的表現(xiàn)。”但是為什么偏偏要選擇天臺(tái)，而不在其他地方出現(xiàn)同樣宗派，許多學(xué)者只是說因智者在此棲隱而得名。周琦、連曉鳴卻從地理環(huán)境方面做了論證，認(rèn)為“天臺(tái)山歷來為釋道雙修之名山，且地處東南海隅，遠(yuǎn)離政治中心，是理想的棲隱之地。”佛教屬典型的東方內(nèi)省型文化，需要一個(gè)與其“出世”哲學(xué)相適應(yīng)的封閉型的自然地理環(huán)境，天臺(tái)山正好具備了這一特點(diǎn)，故受到了智者大師的青睞。河南學(xué)者王照權(quán)、孫順霖、韓成之、袁宗文等運(yùn)用實(shí)地考證與史志記載相結(jié)合的方式，對(duì)光山縣的大蘇山慧思道場(chǎng)作了研究，指出從北齊天寶五年(554)慧思結(jié)庵志州大蘇山14年之久，現(xiàn)在仍有摩崖石刻留存，智者曾在此隨慧思受法多年，再結(jié)合道岸建寺植唐柏，宋乾興御賜題額“敕賜梵天寺”，蘇軾所作詩并序及后人題詠，可以說明大蘇山也是天臺(tái)宗的發(fā)祥地之一。此外，湖北當(dāng)陽玉泉寺智者大師曾在此創(chuàng)作了“天臺(tái)三大部”中的兩部，也是天臺(tái)宗的祖庭，所以天臺(tái)宗的創(chuàng)立涉及了南北兩方，參加光山會(huì)議的學(xué)者認(rèn)為，實(shí)事求是地說，天臺(tái)宗的建立過程是：發(fā)祥于大蘇山，經(jīng)過當(dāng)陽和南岳的演進(jìn)，終于天臺(tái)山。這個(gè)觀點(diǎn)較之過去的傳統(tǒng)說法更加完善，是近年來關(guān)涉天臺(tái)宗研究的一個(gè)重要成果。
近年來學(xué)術(shù)界對(duì)天臺(tái)宗人物的研究比較多的是三祖慧思、四祖智顗、五祖灌頂、九祖湛然以及知禮等人。由于這些人物是臺(tái)宗史上承先啟后和繼往開來者，故對(duì)他們的研究主要側(cè)重于佛教思想的理論以及他們與社會(huì)政治的關(guān)系。
對(duì)天臺(tái)譜系中所說的二祖慧文、三祖慧思在天臺(tái)創(chuàng)立史上所起的作用，大多學(xué)者認(rèn)為“天臺(tái)宗學(xué)說的淵源，可上溯至南岳慧思和北齊慧文”。也有人認(rèn)為從宗派上講，“事實(shí)上，慧文同天臺(tái)宗也沒有什么關(guān)系。慧思同天臺(tái)宗的關(guān)系也并不多，更說不上深。”天臺(tái)宗人將他們尊為祖師，是出于九祖門人梁肅之手而確定下來，或是宋僧志磐的“加工”而成。楊曾文、張風(fēng)雷、呂有祥等人研究了慧思的學(xué)說，指出慧思提出的觀心、法華安樂和“性具善惡”的心性論，其《法華》圓融宗旨和《法華》行法將如來藏觀與般若空觀相結(jié)合，禪定為本與定慧雙開的禪風(fēng)均被智者接受，因此慧思對(duì)天臺(tái)宗的建立功不可沒，修正了前人的結(jié)論。陳兵說：“慧思以止觀總攝全體佛學(xué)，從大乘如來藏說出發(fā)，以‘自性清凈心’為禪觀之本，用大乘哲學(xué)觀闡釋四念處，四乘八定、四無量心、五神通等小乘禪法，尤重直觀心性。”三類止觀的劃分，是對(duì)整個(gè)印度禪學(xué)的總結(jié)，發(fā)展的體系，表現(xiàn)出中國禪僧高度的根據(jù)能力，慧思的禪學(xué)思想體系經(jīng)智顗進(jìn)一步整理發(fā)揮，蔚成一宗之學(xué)。
潘桂明著重從北魏太武帝和北周五帝兩次滅佛事件所籠罩下的“末法”視角，考察了慧文、慧思之禪風(fēng)在地域上向南方逐步轉(zhuǎn)移的社會(huì)文化原因，認(rèn)為智顗建立天臺(tái)宗，有強(qiáng)烈的末法背景。慧思一再南遷，既是對(duì)北方戰(zhàn)亂局面和僧團(tuán)迫害的消極逃避，也是對(duì)北朝現(xiàn)實(shí)政治和佛教形態(tài)的無聲抗議。他們不僅繼承了北方佛教重視禪定實(shí)踐的風(fēng)格，而且注意吸收南方佛學(xué)的傳統(tǒng)，提倡對(duì)佛教哲學(xué)的思索。通過合法途徑，接受現(xiàn)實(shí)政治的庇護(hù)，為佛教爭(zhēng)得一席之地。重在教團(tuán)的自身建設(shè)和修證實(shí)踐，清除佛教界內(nèi)部的腐敗現(xiàn)象。智顗“天臺(tái)隱居，完成了對(duì)數(shù)百年中國佛教的反省，提出了如何克服佛教危機(jī)、擺脫末法影響的具體方案。這一方案的原則便是：統(tǒng)一南北佛學(xué)、加強(qiáng)止觀實(shí)踐。”評(píng)論者王雷泉說，“由于作者對(duì)禪宗下力甚勤，通過對(duì)達(dá)摩系禪法與慧文系禪法的比較，對(duì)天臺(tái)宗學(xué)說源流的分析，就使人有入木三分之感。”
學(xué)者們根據(jù)天臺(tái)宗的歷史發(fā)展情況，大致劃分出，隋代為天臺(tái)宗的創(chuàng)立和發(fā)展時(shí)期，智者及弟子灌頂受到隋文帝等人的禮遇，四方道俗之隆禮而盛行于世；中唐為天臺(tái)中興時(shí)期，湛然弘道于東南，止觀之學(xué)再盛；北宋初為再次中興時(shí)期，知禮著書，廣開法席，山家山外紛爭(zhēng)，芬芳吐異，不久即衰；元至明是第三次中興時(shí)期，性澄湛堂請(qǐng)命大都，詔復(fù)舊制。無盡傳燈辟幽溪講堂，重立天臺(tái)祖庭；清末民初是第四次中興時(shí)期，蒼溪敏羲修復(fù)祖塔，刊刻典籍。倓虛、諦閑創(chuàng)設(shè)僧學(xué)，弘法南北。周叔迦則把慧文至灌頂四祖時(shí)期稱為創(chuàng)建時(shí)代；智威至玄朗三世為守成時(shí)代；湛然至廣修三人為光大時(shí)代；物外到清竦為沉潛時(shí)代；義寂至智圓為中興時(shí)代；元明清三代為零落時(shí)代。不同的分期法實(shí)際上反映了對(duì)天臺(tái)宗的界定，即以哪種標(biāo)準(zhǔn)來判定天臺(tái)宗的含義，按周叔迦說法，止觀之道是天臺(tái)宗的標(biāo)志。周齊說天臺(tái)宗在精神境界上的追求轉(zhuǎn)向，應(yīng)該說更符合傳統(tǒng)的價(jià)值取向，也是適應(yīng)于時(shí)代環(huán)境和發(fā)展主流趨勢(shì)的，天臺(tái)宗的創(chuàng)宗成功，既是整體趨勢(shì)的發(fā)展結(jié)果，同時(shí)天臺(tái)宗在佛教理論上的自覺和建樹，又是對(duì)這種趨勢(shì)的深化。天臺(tái)宗的創(chuàng)宗成功和意義就在于體現(xiàn)和發(fā)揮了宗教文化的功能，通過對(duì)等內(nèi)學(xué)方面的時(shí)代課題的解決，輔助了社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)的整合。
四祖智顗是天臺(tái)宗的創(chuàng)立者之一和集大成人物已經(jīng)成為學(xué)者的共識(shí)。對(duì)他的生年，有學(xué)者做了考證，指出應(yīng)是538而非537年。任林豪通過考證指出，智顗大師出家的寺院不在長(zhǎng)沙，而在湖北大悟、黃陂、黃崗一帶。有人認(rèn)為智顗受傳統(tǒng)的儒家“忠孝”、“名節(jié)”思想的影響，生前受到陳朝三代君主崇仰，故陳滅后，他拒絕與新起的隋王朝合作，以固有的正統(tǒng)王朝觀念對(duì)待周圍所發(fā)生的一切來確定自己的佛教立場(chǎng)，以至于郁郁不得志而終老于天臺(tái)。湯用彤曾將智顗的事跡列出了年表，指出智顗的壽數(shù)為60歲，僧臘40，改正了《續(xù)高僧傳》67歲之誤說。智顗的死因是因“晉王虞召，出至新昌石偈前，端坐入滅”，也就是說智顗圓寂見于隋煬帝楊廣的路途剡縣到石城寺即今新昌大佛寺。呂澂說智顗大師在當(dāng)陽玉泉寺講經(jīng)后，“重返天臺(tái)，不久即死于山中。”談壯飛、張哲永則說，智顗因不與陳朝合作，因此極有可能是被害死的。任林豪認(rèn)為天臺(tái)山的智者大師塔不是肉身塔，應(yīng)是“靈龕”。潘桂明說智者一生經(jīng)歷了梁、陳、隋三朝十帝。他的坎坷經(jīng)歷，是當(dāng)時(shí)政治生活和佛教現(xiàn)狀的真實(shí)寫照，是這一時(shí)代各種不幸的縮影。譚壯飛先生認(rèn)為智者“是在隋統(tǒng)治者的政治迫害下氣惱而死，甚至可能是服毒自盡”的研究基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出：“重要的不是確定他‘如何’死，而是辨明他‘為什么’而死。”通過對(duì)智者臨終前致楊廣遺書所述“六恨”的剖析，感嘆自己“為他損己”故在修行果位上僅得“五品位”。灌頂在《摩訶止觀序》中，在解釋“五品位”時(shí)引出了《法華經(jīng)》所提出的“如來使”這一概念。這個(gè)為其他經(jīng)典所不見的“如來使”，指的即是在現(xiàn)實(shí)的苦難中實(shí)踐真理的精進(jìn)者，是在世風(fēng)日下的危機(jī)時(shí)代高揚(yáng)理想主義大旗的殉道者。
對(duì)天臺(tái)宗的歷代宗師，學(xué)者們也作了一些討論。任林豪等人對(duì)著名的唐碑《修禪道場(chǎng)碑銘》和國清寺的歷代住持、臺(tái)宗宗籍《國情百錄》分別做了注疏和詳細(xì)研究。這些成果已經(jīng)收入新出版的《國清寺志》中。對(duì)灌頂?shù)淖饔煤偷匚唬″a賢和李富華等人指出，他的地位和對(duì)天臺(tái)宗的貢獻(xiàn)并不在智者之下，但是人們卻往往容易忽視這一點(diǎn)，這是不公正的。對(duì)湛然大師，論者認(rèn)為，他的無性有情說突破了唯有眾生才有佛性的傳統(tǒng)說法，發(fā)展了智者的“十界互具”的成佛理論，最大限度地?cái)U(kuò)大了佛性存在成佛范圍，這可說是佛性說的第二次大開展，是一次重要的思想解放，一個(gè)重要的理論創(chuàng)造，其間滲透著中國傳統(tǒng)的“萬物一體”和自然神論觀念的影響，并構(gòu)成了中國佛教區(qū)別于印度佛教的一項(xiàng)重要內(nèi)容，同時(shí)也使原已衰落的天臺(tái)宗一度又進(jìn)入了復(fù)興的階段。對(duì)湛然的弟子梁肅，學(xué)者指出，由于他的聲名顯赫的文學(xué)家和理論家的身份，使他扮演了天臺(tái)宗的喉舌與代言人的角色，天臺(tái)宗的教義在傳播上走出了佛教本宗的僧侶教團(tuán)的狹小圈子，擴(kuò)展到文人學(xué)士和社會(huì)大眾之中，湛然大師才有幸登上后人確認(rèn)的天臺(tái)九祖的歷史寶座。對(duì)傳燈大師，黃夏年討論了他的性善惡思想，指出他對(duì)儒家的人性論是持批評(píng)態(tài)度的，他用世間教與出世間教二種標(biāo)準(zhǔn)來判別儒、釋二家人性論的高下，其實(shí)質(zhì)還是為了說明佛教的高明。傳燈大師的思想并沒有超出智顗設(shè)立的框架。對(duì)“私淑天臺(tái)”的智旭，周齊說，他在教義方面，是試圖融會(huì)貫通諸家之說；在教行方面，則是歸極凈土。而這種基本的修行原則實(shí)際上也是他雖然“究心臺(tái)部”、“私淑天臺(tái)”而不續(xù)臺(tái)宗法派、不為臺(tái)家子孫的根本原因。
天臺(tái)宗始終存在著玉泉派一支，玉泉寺恒景師弟的努力，為后來湛然中興臺(tái)宗創(chuàng)造了條件。徐文明認(rèn)為，唐代天臺(tái)玉泉一派，至恒景而大興，其后惠真、承遠(yuǎn)亦能守成，至法照更是追蹤前烈，蔚為國師。可以說，天臺(tái)宗玉泉一派，在唐代中期的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了后來被奉為正宗的二威左溪一系。而且自彌陀承遠(yuǎn)之始，又有與南岳一派合流的趨勢(shì)。但承遠(yuǎn)法師的弟子法照因隨師學(xué)習(xí)凈土法門，因之被列為凈土宗祖師，于是玉泉寺天臺(tái)宗一系也被改為凈土宗門，天臺(tái)一系反而漸漸湮沒了。玉泉一系是頗具特色的，它們一是兼?zhèn)髀勺冢皇羌嫘袃敉粒钟捎谶@二個(gè)特點(diǎn)，使其教門禪教并行、止觀雙運(yùn)的本來面目被掩蓋了，以至后世將之列入律宗和凈土宗之中，反不知本來就屬于天臺(tái)宗的一個(gè)重要支派了。他還指出，江南志遠(yuǎn)與汝南志遠(yuǎn)同為天臺(tái)五臺(tái)系的僧人，事跡有似，時(shí)代迥異，似是而非，未可為一，不能根據(jù)汝南志遠(yuǎn)的事跡來確定《法華傳記》和著作時(shí)代。周祝英認(rèn)為，五臺(tái)山天臺(tái)系的發(fā)展與興盛，多得力于河南高僧法興、行嚴(yán)、志遠(yuǎn)、玄亮等人。王占英介紹了著名臺(tái)宗倓虛法師的生平業(yè)跡，指出倓虛法師一生的主要作為在43歲落發(fā)出家到88歲圓寂這一階段，堪稱近世北方佛教的開拓者。對(duì)興慈、靜權(quán)等現(xiàn)代高僧也有專文述及，肯定他們愛國愛教，對(duì)近人中國佛教作出的重要貢獻(xiàn)。王志遠(yuǎn)對(duì)宋初著名的臺(tái)僧知禮的研究是比較突出的成果。他對(duì)知禮的生平、思想及其經(jīng)典做了系統(tǒng)的研究，指出知禮的哲學(xué)思想集中于“妄心觀”和“性具觀”兩個(gè)方面。前者是宗教修行方法論，后者是神學(xué)本體論。知禮之所以能夠率領(lǐng)山家本派戰(zhàn)勝了山外派，是適應(yīng)了時(shí)代思潮的發(fā)展，他既保持了自己的主體，又適當(dāng)?shù)匚樟似渌谂傻哪承﹥?nèi)容，以自己的理論體系，從政治上配合了宋初統(tǒng)治者穩(wěn)定局勢(shì)的需要，從思想上配合了建立儒教為主導(dǎo)的正統(tǒng)神學(xué)體系的需要，從信仰上滿足了剛剛從動(dòng)亂歲月中走過來的廣大信徒既要往生凈土，又要即世成佛的精神需要。書后附有知禮的年表，有重要的參考價(jià)值。
三
按天臺(tái)宗人的傳統(tǒng)說法，印度著名哲學(xué)家、佛教學(xué)者龍樹為初祖，此說已為學(xué)者所否認(rèn)不取。但是從天臺(tái)宗的教義和思想的淵源來看，學(xué)者之間還存在著不同的看法，呂澂、嚴(yán)北溟等人認(rèn)為，“從思想淵源來看，慧文之于龍樹也確有一脈相承之處。《佛祖統(tǒng)記》記載慧文嘗閱龍樹《大智度論》里‘三智實(shí)在一心中得’命題，悟‘一心三觀’之理；又讀龍樹《中論》至《觀四諦品》‘因緣所生法’偈，悟空、假、中三諦深旨，即后所稱‘三諦圓融’之理。龍樹的這套東西經(jīng)慧文傳之于慧思，慧思又傳之于智顗，奠定了天臺(tái)一宗唯心主義理論的基礎(chǔ)，所以天臺(tái)宗的‘九祖相承’是把龍樹看成初祖，而慧文則成為龍樹的直接繼承者。”周叔迦認(rèn)為，一向都認(rèn)為天臺(tái)宗奉龍樹為高祖，因此天臺(tái)宗與三論宗同出一源，屬于中觀宗的體系。“但是細(xì)考其內(nèi)容實(shí)質(zhì)卻不盡然。”他從理論、觀法和判教幾方面來做了探究，認(rèn)為中觀以二諦為貫通一切經(jīng)的宗旨，天臺(tái)卻安立三諦、三觀、三智，顯然不同于中觀。而觀心之一門，中觀宗的行法講究觀心，所謂融心、本心、寂心、了心、蹈心、覺心，都是心之一門。中觀宗的行法是觀實(shí)相、法性、真如，實(shí)際不是觀心。而觀心是瑜伽宗的觀法。中觀宗判教唯有心境具空宗（般若教）為第三時(shí)，是為義教。天臺(tái)宗判教將般若教（通教）判作第二時(shí)，將別教（唯識(shí)教）判為第三時(shí)。“天臺(tái)宗在瑜伽宗三時(shí)教的基礎(chǔ)上發(fā)展了圓教，調(diào)和了瑜伽和中觀兩系，也就是用瑜伽思想發(fā)展了中觀說的產(chǎn)物了。”所以天臺(tái)宗的思想是源于瑜伽宗體系。郭朋說：“雖然慧思在這里（案，指慧思所著的《大乘止觀法門》一書）也談到了‘阿賴耶識(shí)’但他只是把它當(dāng)作‘真如平等心’的一種‘相’狀來看待的，它和唯識(shí)宗的‘阿賴耶起’是不同的。慧思思想的歸宿點(diǎn)，是‘真如緣起’論，而不是‘阿賴耶識(shí)’論。”智顗、湛然等人也是一個(gè)以“真如緣起”論為思想核心的客觀唯心主義者。“真如緣起”是《大乘起信論》的思想。慧思的《大乘止觀法門》中引《起信論》處頗多。湯用彤以為《起信論》出世約在慧思晚年，此書恐非慧思所作。任繼愈、高振農(nóng)等人指出：“南岳慧思所談的理論和印度的佛教理論上直接的關(guān)系不多，絕大部分是他自己制造出來的。”慧思等人以佛教的立場(chǎng)，大量吸取道教神仙方術(shù)迷信，并建立自己的宗教體系，逐漸形成了具有中國特點(diǎn)的宗教哲學(xué)體系，曾其海采取了折衷調(diào)和的態(tài)度，認(rèn)為“天臺(tái)宗佛教哲學(xué)的理論來源主要以下三部分。”其一是對(duì)印度佛教經(jīng)典著作的繼承，其二是對(duì)中國傳統(tǒng)文化的吸收融和，其三是借題發(fā)揮，自由創(chuàng)造。唐代天臺(tái)山三教關(guān)系和天臺(tái)山歷代佛道并行發(fā)展，并沒有互相削弱對(duì)方的勢(shì)力，反而造成了雙方互補(bǔ)、思想理論、教義、宗教實(shí)踐上的溝涌、圓融。也有學(xué)者說，智者大師的五時(shí)八教的判教體系，恰好能從理論上圓融地將佛教各種說教統(tǒng)一起來，這是印度的佛教所不曾百臨的另一形勢(shì)，也是中國佛教發(fā)展成熟的標(biāo)志。《法華經(jīng)》之所以能成為天臺(tái)宗的根本經(jīng)典，首先是智者從慧思那里繼承了4世紀(jì)以來一直存在的《法華經(jīng)》的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。其次是《法華經(jīng)》具有當(dāng)時(shí)各種大乘經(jīng)典所沒有的理論特點(diǎn)。潘桂明不同意這種意見，強(qiáng)調(diào)《大乘起信論》是南北朝佛教走向融匯統(tǒng)一的產(chǎn)物。它和慧思的《大乘止觀法門》有著基本相同的社會(huì)條件和佛學(xué)背景。《大乘起信論》重視止觀并修，以止觀來統(tǒng)攝全部佛教修持。這一事實(shí)，反映了它與天臺(tái)止觀的理論和實(shí)踐有著內(nèi)在的聯(lián)系。智者在《修習(xí)止觀坐禪法要》說到止觀修習(xí)時(shí)，明確指出要以《起信論》所說的“正念”來克服馳散之心。但智者受《起信論》的影響，主要落實(shí)在止觀學(xué)說體系的形成上。所以，“就智顗的佛教哲學(xué)而言，既沒有具體內(nèi)容表明為隋王朝進(jìn)行論證，也沒有明顯跡象說明為陳王朝作出辯護(hù)。他的佛學(xué)，是要通過對(duì)宇宙人生重大問題的嚴(yán)肅哲學(xué)思考，向人們指出獲得解脫的最佳途徑。”“毋寧說，智顗的佛學(xué)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)苦難原因的哲學(xué)探索，是對(duì)末法時(shí)代人性墮落的深刻反省是對(duì)解脫之道的孜孜追求。”
曾其海說：“天臺(tái)哲學(xué)思想主要由‘一念三千’、‘一心三觀’、‘三諦圓融’、‘止觀學(xué)說’、‘無情有性’和‘性具實(shí)相’等命題構(gòu)成。這些命題如果去掉其宗教外衣，以內(nèi)容上看大致相當(dāng)于哲學(xué)上的本體論、認(rèn)識(shí)論、真理論、方法論、人性論和宇宙發(fā)生說。但有的命題具有雙重內(nèi)容，如‘一念三千’既是本體論命題，又是認(rèn)識(shí)論命題，有的命題雖然有明顯的側(cè)重，但也不排斥交織著其它內(nèi)容，如‘三諦圓融’，雖然明顯側(cè)重于真理論，但又交結(jié)著認(rèn)識(shí)論和證悟論。”郭朋認(rèn)為天臺(tái)宗的基本思想有“真如緣起”論的客觀唯心論的世界觀，“一心三觀”和“一念三千”的形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論，“止觀”學(xué)說的僧侶主義方法論幾部分構(gòu)成。他和任繼愈、曾其海、嚴(yán)北溟等人又認(rèn)為，天臺(tái)九祖湛然所提出的“無情有性”論有泛神論的傾向，“認(rèn)為一草一本中也有佛性，這種命題已接近了‘物質(zhì)能不能思維’的邊緣，已經(jīng)接近了泛神論或自然神論”。周叔迦不同意這種意見，認(rèn)為無情有佛性并不始于湛然。初唐時(shí)吉藏，盛唐時(shí)慧忠都曾提出這一問題，湛然提出這一問題是針對(duì)慈恩宗末流說的。對(duì)于這一題必須從無我的原則上了解，方能正確理會(huì)。湛然申明無情有性的道理，更是依據(jù)圓頓止觀不思議境而說的，是從無情的本質(zhì)上來談的，譬如水與冰是截然兩物。“無情與有情在本質(zhì)上的一致，同是自心所現(xiàn)，則唯有樹立了圓頓教理的思想，經(jīng)過止觀的實(shí)踐才能明白的。承認(rèn)無情與有情一致而有佛性，并不等于否認(rèn)無情與有情在共相業(yè)相上的差別，而無情是無佛性的，因此一向執(zhí)為無情無佛性是錯(cuò)誤的，一向執(zhí)為無情有佛性也是錯(cuò)誤的，只有就不同的觀點(diǎn)，不同的問題上分析其不同原理而得出其應(yīng)有的結(jié)論上才是正確的。”如若認(rèn)為湛然作進(jìn)一步發(fā)展，無情的東西也有佛性，本來在書上找不到根據(jù)。所說的有泛神論思想的主張，正是湛然在原書中最初所開導(dǎo)的錯(cuò)誤見解，不僅不符他的主張，而且也違背慈恩宗旨許“心外無境”的原則。這里實(shí)際上是牽涉到對(duì)湛然學(xué)說的理解問題，前者是從有宗的角度看待佛性，后者是從空宗的角度觀照佛性，故造成了兩種對(duì)立的觀點(diǎn)。
呂澂則認(rèn)為，“性具實(shí)相”說是智顗的最后成熟思想，是天臺(tái)宗的中心理論。王雷泉指出：“天臺(tái)宗空假中的思維方式反映了思維從抽象到具體逐步深化的發(fā)展過程，在認(rèn)識(shí)論上具有合理的因素。但實(shí)質(zhì)是離開了社會(huì)實(shí)踐，訴諸超越理性的神秘直覺，來解決思維的至上情與非至上情的矛盾，所以止觀學(xué)說以主體在精神上的自由，為主體在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的不自由開脫，帶有強(qiáng)烈的粉飾階級(jí)剝削和壓迫色彩。”賴永海將天臺(tái)宗與華嚴(yán)宗的心性思想做了比較，認(rèn)為天臺(tái)宗在實(shí)相基礎(chǔ)上談諸法本具，圓融無礙不同；華嚴(yán)宗從自我心性本凈心出發(fā)，談諸法的相即相入，圓融無礙。天臺(tái)宗的最大特點(diǎn)是在心性論上一反佛性至善的傳統(tǒng)看法。潘桂明強(qiáng)調(diào)性具善惡說是天臺(tái)圓融哲學(xué)使佛學(xué)適應(yīng)中國封建倫理觀念的嘗試，其關(guān)鍵在于“一念無明法性心”，原本對(duì)立的無明、法性，在智者的性具學(xué)說中統(tǒng)一無礙。是從人的本質(zhì)問題著手，展開佛學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)思想適應(yīng)和改造的重要嘗試。性具善惡，一方面出自如來藏性具染凈之說，帶有佛學(xué)的印跡；另一方面，與中國歷史上出現(xiàn)的各種世俗哲學(xué)的人性論發(fā)生密切的關(guān)系。既調(diào)和了傳統(tǒng)哲學(xué)與佛教哲學(xué)概念上的差異，又綜合了民族思維主式與印度思維方式上的不一，實(shí)現(xiàn)了多層次、多方位的圓融統(tǒng)一。
有人指出天臺(tái)戒學(xué)是“會(huì)性起修，會(huì)修起性”的妙戒，其戒律四科皆顯示出不同于其它教門的特色，具體可概括為“以粗入妙”的戒法說；“性具發(fā)顯”的戒全說；“以心持戒”的戒行說；以及“三品四乘”的戒相說，楊曾文認(rèn)為，智者的教義理論體系，無論從內(nèi)容還是從論證方法格式來說，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了印度佛教經(jīng)論的范圍，帶鮮明的時(shí)代的民族特色。過去學(xué)術(shù)界有人以“教相門”和“觀心門”來加以概括，這種概括過于籠統(tǒng)，如果從內(nèi)容來加以分析，他的理論體系是以止觀學(xué)說為中心，包括判教論、中道實(shí)相論、心性論及修行解脫論等方面。判教論的“五時(shí)”主要吸收了南朝僧柔、慧次和慧觀的學(xué)說，“八教”中“化法四教”當(dāng)受北方判教說的啟發(fā)，“化儀四教”則主要是會(huì)通南方判教說而提出來的。所以判教理論是創(chuàng)立天臺(tái)宗教義體系的基礎(chǔ)。林克智說天臺(tái)宗思想的特色，即在于“一心三觀”和“三諦圓融”，空、假、中三觀同時(shí)呈現(xiàn)在一心三念之中，使本來二元對(duì)立的兩種價(jià)值世界，行現(xiàn)了一座彼此聯(lián)系的橋梁。董平說天臺(tái)宗是既有系統(tǒng)理論，又有實(shí)踐配合的教門。“一念三千”是天臺(tái)教義的核心，一念是智者大師的根本哲學(xué)原理，是非“唯心論”的，是一種具有深刻修道意義的實(shí)踐理論。魏德東則認(rèn)為，智者的“一念心”，即非真如心，也不具有緣起萬法的功能，它只是眾法中一法，因法界互具的原理而具足萬法。智者的心物關(guān)系論，是一種強(qiáng)調(diào)自然而然的客觀存在論。俞學(xué)明認(rèn)為，智者實(shí)踐理論的核心是“觀心論”，在他看來，認(rèn)知和宗教實(shí)踐是合而為一的。觀心論的實(shí)質(zhì)就是“以心觀心”，前一個(gè)心是能觀之心，即觀照的實(shí)踐主體，后一個(gè)心是所觀之心，即觀照實(shí)踐的對(duì)象，觀心論是與智者以一個(gè)宗教家的慈悲度世的目標(biāo)相聯(lián)系的。但也有人認(rèn)為，一念是智者思想的基石，觀心是解脫的法門，是理由的方便，沒有形而上的依據(jù)。總之對(duì)此問題看法頗多，“一念”是心念活動(dòng)的剎那瞬間，“一念”是佛弟子的用功之處，“一念”是人的日常意識(shí)。真諦與俗諦、神圣性與俗世性、一而二、二而一、在一念心中可以圓融。“一念”的非時(shí)間性是我們從自己的邏輯約定中反觀出來的等等。
學(xué)者還從現(xiàn)代哲學(xué)的意義上認(rèn)為，智者的“十界互具”的思想，可以說是溝通現(xiàn)象界與超越價(jià)值界的精神橋梁，這種原創(chuàng)性的思維，表現(xiàn)了天臺(tái)思想在精神追求和通向人生的覺悟的更大的自由，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的入世色彩，淡化甚至消除出世或入世的差異。有人說智者性具實(shí)相說有二方面內(nèi)容，即“一念三千”和“三諦圓融”，前者是天臺(tái)宗的根本世界觀，是關(guān)于客體世界與主體心意之關(guān)系的命題。后者是其真理論與認(rèn)識(shí)論。“心即實(shí)相”說則是性具實(shí)相理論上的最后歸宿。曾其海將天臺(tái)哲學(xué)與西方哲學(xué)作了比較，認(rèn)為西方胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的返回“事物本身”與天臺(tái)的返觀“實(shí)相”；“懸置”與于臺(tái)宗的“止”；“先驗(yàn)構(gòu)造”與天臺(tái)宗的“一念三千”都有“驚人的相似之處”，可稱為“天臺(tái)宗的現(xiàn)象學(xué)色彩”。還有人通過比較后，指出西方海德格爾將存在性歸于時(shí)間性，而“一念三千”的學(xué)說，則正是對(duì)這種真正時(shí)間性的表達(dá)。西方的認(rèn)知方式總是將事物剝離為空間形式，天臺(tái)宗則在于它從未將事物的空間形式當(dāng)成事物的本身。陳重暉認(rèn)為，南北朝末集中印禪學(xué)大成的天臺(tái)智顗大師，在其《小止觀》、《釋禪波羅密次弟法門》、《摩訶止觀》、《禪門口訣》等著述中，從禪學(xué)的角度，總結(jié)印度佛典中的禪宗治病說及中國禪僧禪定治病的經(jīng)驗(yàn)，并吸收了中醫(yī)、道教、民間氣功醫(yī)療之說，依自身坐禪為體驗(yàn)予以發(fā)揚(yáng)，形成了相當(dāng)系統(tǒng)的禪定醫(yī)療說，千余年來在佛教界內(nèi)外影響頗大，利益良多，為古代醫(yī)用氣功文庫中的瑰寶，在今天看來仍具有實(shí)用價(jià)值。崔正森則論析了智者大師的醫(yī)學(xué)思想，詮釋了智者有關(guān)“病”、“病名因緣”疾病分類，病起相狀，診斷治療等內(nèi)容。
四
王兆杰和上官緒光對(duì)大蘇山凈居寺的歷史沿革做了考釋，提供了其僧團(tuán)、譜系的演變情況。對(duì)天臺(tái)五祖灌頂出家處和講經(jīng)靈跡所在地?cái)z靜寺遺址學(xué)者撰寫了調(diào)查報(bào)告。還有學(xué)者提出《三國演義》和《西游記》等三部文學(xué)巨著曾與天臺(tái)山文化結(jié)過“不解之緣”。夏云城考察了天臺(tái)山寺觀的興廢史，概括出三國時(shí)期是寺院初創(chuàng)期，兩晉南北朝至隋朝是初盛期，唐代是低谷期，五代十國至北宋是全盛期，元代以后是衰落期。這個(gè)劃分基本上和天臺(tái)宗佛教發(fā)展的歷史是吻和的。不過，這里的研究含有天臺(tái)山道教廟觀的情況，故有的統(tǒng)計(jì)與道教有關(guān)。任林豪、陳公余就天臺(tái)宗祖庭國清寺建筑選址和總體的構(gòu)思、功能要求、建筑布局、藝術(shù)特色等幾方面做了探討，指出“清、奇、古、幽”基本上反映了它的外貌。其建筑布局依功能分成佛事區(qū)、生活區(qū)、接待區(qū)和農(nóng)事區(qū)四部分，并依主次分別擺布于四條軸線、三級(jí)空間中，依地勢(shì)而在布局手法上高低錯(cuò)落，靈活變化。作者特別強(qiáng)調(diào)寺的大門朝東開的不同尋常意義。認(rèn)為這樣做，其一是中國傳統(tǒng)的“風(fēng)水”規(guī)定，其二是對(duì)創(chuàng)建者智者大師的懷念，寺的東面曾是智者隱居修禪講經(jīng)舊寺，寺門東開即為面見智者舊居，發(fā)思古之悠情。但是這僅僅是從宗教而言，更重要的是從美學(xué)上看，寺門東開增加了空間的景深，“使寺院更具含幽深之特色”。國清寺建筑的藝術(shù)特色不僅將風(fēng)水與傳說相結(jié)合還融合宮式建筑與民居建筑于一爐，充分體現(xiàn)了當(dāng)?shù)胤鸾涛幕奶厣侵型饨涣骱偷赜蛭幕牡湫头独＝鹱婷鳌⒅茜腿瘟趾肋€對(duì)近年來發(fā)現(xiàn)的天臺(tái)塔寺作了進(jìn)一步考證，力圖搞清國清寺與天臺(tái)塔的歷史，進(jìn)而指出天臺(tái)寺塔數(shù)量之多，建筑藝術(shù)高超，無愧于“佛窟之盛名”。有人認(rèn)為，有悠久歷史的玉泉寺，是中國最早的古剎之一，它既是湖北佛教的淵藪，“荊楚叢林之冠”，又是隋代中國佛教“天下四大叢林”之一，天臺(tái)宗創(chuàng)立者智顗曾在此生活過，禪宗六祖神秀也在此說法，它既是天臺(tái)宗祖庭之一，又是禪宗祖庭之一，一身兼跨兩宗，因此玉泉寺在中國佛教史上的歷史地位是非常高的。學(xué)者指出，智者大師是荊州人，他的一生可以劃分為兩個(gè)階段，前一個(gè)階段的軌跡是，金陵瓦宮寺一會(huì)稽天臺(tái)山一金陵太極殿。后一階段的軌跡是，揚(yáng)州一荊襄一天臺(tái)。智者晚年回到了家鄉(xiāng)，創(chuàng)立玉泉寺，并在寺內(nèi)完成了“天臺(tái)三大部”中的“二大部”，說明他的成熟期的佛學(xué)思想與玉泉寺是分不開的。
王中河與盧惠來對(duì)臺(tái)洲地區(qū)的靈塔寺戲劇磚刻做了仔細(xì)地研究，將繼四川廣元發(fā)現(xiàn)南宋墓雜劇之后又一次重要的發(fā)現(xiàn)做了充分地肯定，指出其世俗化的特征。在佛教寺塔上鐫刻了如此濃郁的世俗流傳的民間戲劇的內(nèi)容，這在佛教寺塔藝術(shù)史并不多見，因之有著重要的價(jià)值和意義。周琦還對(duì)天臺(tái)地區(qū)的佛教造像做了歷史性地回顧，勾勒了天臺(tái)佛像藝術(shù)簡(jiǎn)史。連曉鳴和周琦還認(rèn)為天臺(tái)山茶葉有佛化的過程，由“仙苕”而逐漸演化為“佛茶”，其特點(diǎn)是茶禪味和以茶供佛。丁錫賢和朱封鰲對(duì)天臺(tái)山的佛教文學(xué)作了述評(píng)，強(qiáng)調(diào)天臺(tái)山佛教文學(xué)內(nèi)容極為豐富，其形式有散文、詩歌、故事和小說等。天臺(tái)山文學(xué)繁榮的原因一是歷代名僧有較高的文學(xué)素養(yǎng)，成為文學(xué)創(chuàng)作的主力軍；二是天臺(tái)宗教義符合文人的口味，文人樂意引用發(fā)揮。此外，天臺(tái)山的奇異山水和秀麗風(fēng)景也吸引了各地的文人。天臺(tái)山佛教文學(xué)具有很高的思想藝術(shù)性，這與天臺(tái)宗教義的思辨層次較高和自由解經(jīng)的傳統(tǒng)是分不開的，并且自唐以后已經(jīng)形成了獨(dú)具一格的體系。孫昌武說唐代文人中，詩人多與天臺(tái)宗無關(guān)。而文章家如李華、梁肅、韓愈、李翱、李商隱等卻與天臺(tái)僧人有密切的關(guān)系，其原因在于中唐以前文人思想多究天人之際，其后轉(zhuǎn)向了人心。任志強(qiáng)、金正銓論及了佛教與圍棋的關(guān)系，介紹了明代天臺(tái)僧侶、圍棋國手野雪的事跡，表現(xiàn)了天臺(tái)佛教文化多樣性的特征。此外徐光大、徐三見等人還介紹了天臺(tái)禪僧寒山、拾得的禪詩。這些作者都是本地人士，熟悉天臺(tái)歷史、風(fēng)俗鄉(xiāng)情，較好地把握了天臺(tái)佛教文化的基本特點(diǎn)，學(xué)者指出，近代天臺(tái)宗在上海的弘傳。對(duì)上海佛教發(fā)展起了一定促進(jìn)作用。同樣近代天臺(tái)山佛教的恢復(fù)和發(fā)展，一些佛寺建筑的修建都得到上海佛教界的大力支持。
五
學(xué)者強(qiáng)調(diào)，天臺(tái)宗教義的思想源頭雖在印度，但對(duì)印度大乘空觀作了自由發(fā)揮和創(chuàng)造。天臺(tái)山與韓國的佛教是密切相連的，不論是天臺(tái)宗奠基時(shí)期，抑或是正式創(chuàng)宗時(shí)代，還是在它的衰而復(fù)振階段都有朝鮮僧人前來習(xí)法問道，推動(dòng)本土教宗的發(fā)展。陳景富和何勁松都認(rèn)為是高麗僧智宗首次將《宗鏡錄》傳往海東。宋代高麗僧來華促進(jìn)了中國天臺(tái)宗的復(fù)興。周琦介紹了天臺(tái)山與朝鮮佛教的交流，不僅羅列了中朝兩國間佛教僧侶的交流，還涉及了受佛教影響的俗人之間的交流，歷史時(shí)限從南朝到清朝，較為完整地體現(xiàn)了天臺(tái)佛教與朝鮮佛教的關(guān)系，應(yīng)該說有填補(bǔ)空白的意義。
學(xué)者還認(rèn)為最早把天臺(tái)宗傳入日本的應(yīng)是中國唐代高僧鑒真與其弟子，后來才有日僧最澄在研究了鑒真帶到日本的天臺(tái)宗基本著作后，才來到中國學(xué)習(xí)天臺(tái)宗教法和密教，回國正式創(chuàng)立日本天臺(tái)宗，并把密教吸收到日本天臺(tái)宗之中。有人指出，日本高僧之所以獨(dú)鐘天臺(tái)，就是因?yàn)樗麄冊(cè)趯?duì)天臺(tái)佛學(xué)追求探索中，所產(chǎn)生的情境因緣所致。日僧圓仁所著的《參天臺(tái)五臺(tái)山記》既是中日友好的見證，也是一本史料價(jià)值很高的著作。圓仁在書中有一些詞頗難費(fèi)解，徐三見試圖根據(jù)內(nèi)容作了釋讀。還有的人認(rèn)為圓仁被后人指責(zé)“觸犯女戒”是一種誤解，因?yàn)椤皶?huì)昌法難”，使圓仁的生活發(fā)生困難，迫使他還俗娶妻生子，又由于僧伽內(nèi)部的紛爭(zhēng)與不和，使他遭受了非議。
有學(xué)者對(duì)日僧圓仁所著的《入唐求法巡禮行記》所反映的天臺(tái)宗問題（如高僧行滿一生行跡）做了探討。《入唐求法巡禮記》經(jīng)國內(nèi)學(xué)者做過研究并予以出版，給予了很高的評(píng)價(jià)。白化文稱“他不愧為古代一位杰出的旅行家”。《入唐求法巡禮記》是“東方游記中的一顆璀璨的明珠”。盧秀燦和周琦系統(tǒng)地梳理了天臺(tái)山與日本的文化交流，把天臺(tái)山與日本的文化交流，把天臺(tái)佛教文化對(duì)日本佛教的影響分為直接影響和間接影響兩種。前者是指對(duì)日本佛教天臺(tái)、禪宗（臨濟(jì)、曹洞）等派系的影響，后者指對(duì)凈土、蓮宗等派系的影響，此兩派的創(chuàng)始人雖然大都未到過天臺(tái)山求法，但教義學(xué)說上曾受到過天臺(tái)文化的“熏陶”。他們還劃分出兩個(gè)歷史時(shí)期，即唐至北宋為天臺(tái)文化輸出時(shí)期，南宋至元代為天臺(tái)山禪宗文化輸出的時(shí)期。最后概括出天臺(tái)山佛教文化對(duì)日本的影響，除了形成了以比睿山為中心的“天臺(tái)山佛教文化圈”外，還表現(xiàn)了佛教典籍、詩歌、史學(xué)、建筑、茶葉、柑桔幾個(gè)方面。這里有的是中外佛教文化交流的一般現(xiàn)象，如佛教、史學(xué)、建筑等，有的則為天臺(tái)獨(dú)創(chuàng)，如柑桔和茶葉等，也說明了宗教文化之間的交流不僅僅是宗教間的影響，還包括了經(jīng)濟(jì)等最重要的因素。他們還比較詳細(xì)地介紹了近幾十年來，尤其是本世紀(jì)70年代以后天臺(tái)山與日本佛教的交往，既保持了歷史的連續(xù)性，還披露了新的史料，無疑有著極其重要的現(xiàn)代意義，為將來的研究提供了史料，打下了基礎(chǔ)。學(xué)者們還做了資料整理的工作，將一批國內(nèi)已佚，日本尚存的唐代中日文化交流史料引回國內(nèi)，有助于學(xué)術(shù)界的研究深入。
學(xué)者們還對(duì)天臺(tái)宗要籍做過一些介紹和研究。葛維均比較了漢、梵二種文字的《法華經(jīng)》本，指出由于鳩摩羅什譯經(jīng)注重簡(jiǎn)潔和潤色，致使《法華經(jīng)》具有重要的生命力，受到佛教的喜愛和尊奉。但對(duì)智者所著的《妙法蓮華經(jīng)文句》中的解經(jīng)提出了質(zhì)疑，認(rèn)為他在解說《妙法蓮花經(jīng)》時(shí)，不知梵文語法，因而做了誤解，把經(jīng)中所云：“是法往法位”中的“住”理解為動(dòng)詞，把“是法住法位”五字理解為一個(gè)完整的句子是誤會(huì)。由于這個(gè)誤會(huì)或誤解影響了后人。杜繼文不同意此說法，認(rèn)為不能把漢譯佛典同原文佛典簡(jiǎn)單地等同起來，漢譯所依原本應(yīng)有多種，而非一個(gè)，所以要特別慎重。哪一個(gè)是智顗所用的本子，或是梵文原本，關(guān)系到論題的成立，因此要運(yùn)用梵文核對(duì)漢譯的，首先要確認(rèn)梵本成經(jīng)的年代和它的性質(zhì)，同時(shí)也要確認(rèn)漢譯所據(jù)的原本是否即現(xiàn)在所見到的梵本。若只用現(xiàn)有梵本同漢譯文比較，在方法是不夠周密的。方廣锠指出，天臺(tái)教典入藏應(yīng)該在天圣四年(1026)，但它在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，一直沒有系上千字文帙號(hào)。楊富學(xué)對(duì)敦煌寫本《天臺(tái)五義分門圖》做了研究，指出此寫本的基本思想雖本自智顗學(xué)說，但是又有不少發(fā)揮。他還對(duì)回鶻文《法華經(jīng)》的寫本做了研究，揭示出當(dāng)時(shí)《法華經(jīng)》在回鶻社會(huì)普遍傳播的現(xiàn)象。李利安對(duì)《法華經(jīng)》的觀音信仰作了剖析，指出觀音在南亞、東南亞地區(qū)經(jīng)歷了“尋聲救苦型”到“智慧解脫型”再到“密儀持咒型”及“解疑釋惑型”幾種形態(tài)，此四種形態(tài)也在東亞地區(qū)有所表現(xiàn)。業(yè)露華對(duì)《妙法蓮華經(jīng)》的研究。翁志鵬的《國清百錄》研究，陳志強(qiáng)的佛典研究也有一定的意義。中華書局還出版了李安校釋的《童蒙止觀》的點(diǎn)校本等。電子版的天臺(tái)宗珍藏已經(jīng)做出來，這些對(duì)進(jìn)一步研究天臺(tái)宗和天臺(tái)文化提供了基本資料。
天臺(tái)文化是以宗教文化為特色的一支地域文化的奇葩，千百年來已在更為廣泛的區(qū)域中影響著我們民族的哲學(xué)思想、文學(xué)藝術(shù)和社會(huì)生活，并遠(yuǎn)播至異國鄰邦，結(jié)出豐碩的果實(shí)。近20年來，經(jīng)學(xué)者們的努力，我國對(duì)天臺(tái)佛教的研究的確取得了一些成績(jī)，涉及了天臺(tái)佛教的歷史、宗派、人物、教義、經(jīng)典、哲學(xué)、寺院、藝術(shù)、考古、中外交流等多種領(lǐng)域，令人欣慰。不過我們還要看到歷史上一直存在的天臺(tái)山佛教研究薄弱的不足情況仍然存在。雖然我們已經(jīng)召開了四次討論會(huì)，出版了數(shù)本專著，文章發(fā)表多篇，但是研究成果還有待提高，特別是在專題上要力度加深，選題拓展。現(xiàn)階段我國的佛教研究呈現(xiàn)了良好的勢(shì)頭，有關(guān)佛教的著述達(dá)數(shù)百種，文章數(shù)以萬計(jì)，相比之下，天臺(tái)佛教的文章和著述仍然少的可憐，遠(yuǎn)不能和漢地祖宗研究、藏傳佛教研究相比，需要學(xué)者們引起充分地重視，奮起直追。如今學(xué)術(shù)界已經(jīng)注意到這個(gè)現(xiàn)象，一些學(xué)者的課題研究已經(jīng)轉(zhuǎn)到這方面來，一些博士生的論文也以天臺(tái)佛教為專題撰寫出來，受到學(xué)者們的好評(píng)，但是它們的出版看來還遙遙無期，令人嘆惜。如今以浙江臺(tái)州地區(qū)為基地的研究天臺(tái)文化學(xué)術(shù)群體已經(jīng)形成，北方的河南和湖北兩地祖庭的學(xué)者也注意到這個(gè)現(xiàn)象，如果這兩個(gè)地方也有自己的研究群體，則勢(shì)必造成南北兩地區(qū)同舉研的新氣象，對(duì)未來的天臺(tái)佛教文化研究必將產(chǎn)生重要的影響。如是我國研究天臺(tái)佛教則會(huì)又上一個(gè)臺(tái)階。我們期待這一天早日到來！
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