歐陽漸（1871—1943年），字竟無，江西宜黃人。1911年，歐陽繼承楊文會（1837—1911年）主持金陵刻經處的佛經校刻事宜，1922年創立支那內學院，是當時佛教界、學術界景仰的一代佛學宗師。梁漱溟曾評論道：“大家若求真佛教、真唯識，不必以我的話為準據，最好去問南京的歐陽竟無先生。我只承認歐陽先生的佛教是佛教，歐陽先生的佛學是佛學。”（《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版， 第544頁）梁氏此評最早揭示南歐學的特質，南歐學以探求“真佛教、 真唯識”為旨歸，是清季民初源始化唯識復興思潮中的重要體系之一。
   
　　此一源始化取向，有三個鮮明的學術標志：即在文本理解方式上盡量學術化，在教理取舍上盡量唯識化，在價值判斷上盡量根源化。此三個標志歸結為一點：佛學研究及詮釋，究竟應以文本佛意作為中心，還是以詮釋者的自意作為中心？教理的是非考量，究竟以佛意作為準據，還是以判斷者的主觀意圖作為準據？
   
　　上引梁漱溟的評論寫于1921年，其時歐陽二十年瑜伽學系的研究正告大成。他日后的佛學研究，尚要經過般若學階段、涅槃學階段的復雜歷程，他日后的佛學思想，尚要經過從瑜伽中心到突破瑜伽中心，從揚佛抑孔到孔、佛并張等諸種轉折。梁氏的評論適合于五十歲以前的歐陽，是否適合于五十歲之后的歐陽？
   
　　如果在佛意與自意的對立二極中領會南歐學（在北韓學的意義上稱南歐學，至于北韓系，將另文展開），我們當不會曲解歐陽佛理詮釋中歸宗佛意的基本精神；同時也當不會忽略南歐學中的自意化傾向。在原則上皈依佛意的前提下，歐陽對其自意常不加約束；雖對自意常不約束，但根底處往往又以佛意為歸著。南歐學體系中時時發現佛意與自意的緊張及矛盾。
　　
　　一、無漏為基與研學革命
   
　　歐陽20年代研究瑜伽學時，對于佛學研究的方法論問題，具有深刻的觀察或自覺。20年代的一系列文章、講演，表達了他對此問題的理解。
   
　　佛教的文本，究其根源，乃是佛教圣人內證境界的記錄或表達。按傳統說法，三藏典籍都是從法界如如等流而來。歐陽在佛教、佛學、佛法三個名詞之間有所簡別，他經常使用佛法一詞，用意即提示佛教文本及其相關理念的內證性質。歐陽說：“此法是指瑜伽所得的，瑜伽者相應義，以其于事于理如如相應，不增不減恰到好處，故稱為法，此法為正覺者之所證，此法為求覺者之所依，所以稱為佛法。”（《佛法非宗教非哲學》，載《中國佛教思想資料選編》第3卷4冊，第289 頁）佛的內證境界及表達此境界的佛教文本，只同瑜伽者的圣智相應，而一般研究者受分別心識的支配，缺乏無漏圣智，他如何能認識佛學文本的真意？換言之，佛法研究如何才是可能的？歐陽在1922年提出此一方法論難題：“佛法研究者，因寂靜圓明之境非世間眾生所知，必無漏人皆見得到，此境即不可以世智相求，于是研究上有兩困難：一、苦無出世現量，二、苦世智不足以范圍。”（《今日之佛法研究》，載《中國佛教思想資料選編》第3卷4冊，第328頁）佛法研究的困難在于：其一， 從事研究者缺乏類似于菩薩的現量知識；其二，凡夫知見或世俗概念式的知識，無法認識圣智所相應的真實——“寂靜圓明之境”。
   
　　瑜伽系統提出知識三量：現量、比量及圣言量，三量即三種認知方式，或三種知識標準。《雜集論》：“現量者，謂自正明了，無迷亂義；比量者，謂現余信解，此云何？謂除現量所得，余不現事，決定俱轉。圣教量者，謂不違二量之教，此云何？謂所有教，現量、比量皆不相違，決無移轉，定可信受，故名圣教量。”（《雜集論》卷十六，金陵刻經處本，第10頁）現量指無漏正智現前證知；比量指以現量事實為根據如理推斷；圣教量即圣言量，指不違背現、比二理的無漏圣言。歐陽所謂出世現量，意在強調佛教量不同于世俗生命的感性或感覺，后者未經凈化，仍屬雜染有漏；歐陽所謂世智，指世俗理性知識或概念知識，此種知識非依據出世現量，所以同佛教比量亦有本質的區別。總之，據佛說三量來考量佛教的文本佛意，乃是世俗研究者所無法契入的。
   
　　為了解決上述困難，歐陽提出佛學詮釋的兩條規則，第一條規則是：“正面無路，乃不得不假借。假圣言量為比量，此雖非現量，而是現量等流，可以因藉，此為假借他人。”（《今日之佛法研究》，載《中國佛教思想資料選編》第3卷第4冊，第328 頁）此一詮釋規則的核心是，要以佛菩薩的無漏圣言而非一般研究者的主觀意見，作為佛理詮釋及思維判斷的根據，因此，歐陽強調，一切佛法研究，“皆是結論后之研究，而非研究而后之結論。”（同上）佛教文本中的基本理念對于佛理詮釋具有絕對的權威性。
   
　　其次，佛學研究同世俗自然科學式的研究也不同。自然科學研究的過程及結果同研究者的個人生命不發生關系，或沒有必然的關系，佛學研究則同研究者的生命息息相關。佛學研究者應該一方面依據圣言的知識參照，一方面積極朝自己的生命上下功夫，如理如量地發揮思維能力。由如理思維而引生現量知識，是歐陽提出的第二條詮釋規則。
   
　　從一般文本詮釋的角度看，還研究主體的主觀意向同被詮解的文本文意，始終糾纏在一起，絕對脫離意向的單純客觀化闡釋，實際上是不可能的；另一方面，研究者為了充分而正確地理解文義，則理當對其主觀意向盡量加以克制或凈化，純粹主觀化的闡釋，并無真正的學理價值。歐陽佛法研究的兩條規則，同一般文本詮釋一樣，注定無法解開佛意與自意的矛盾。但是，無論是圣言為量的知識標準，還是研究者的如理思維，都主于對真實佛意的客觀詮解，此點當無疑問。
   
　　30年代以后，歐陽佛學研究的旨趣發生了顯著的改變。研究旨趣的上述變遷，帶來詮釋方法的相應轉變，歐陽下面這段話最能表現此一轉變：“毗廬遮那頂上行，六經皆我注腳，求人之所以為人斯已耳，何佛之學，何孔之學？”（《孔學雜著•孔佛概論之概論》）此一“六經注我”的坦承，同20年代力探佛說真意，構成明顯的對照。
   
　　1943年2月，歐陽致函蒙文通， 在堪稱其最后學術遺言的此篇信函中，歐陽指出“研學必革命”的主張。他說：“研學必革命……毗廬頂上行，直探第一義，依文綴字，三世佛冤矣！……補清末所缺，事也，非志也，比肩鄭馬，上溢董劉，事也，非志也，極追游、夏，猶事也，非志也。刪修大事，有德必有言，若使顏氏子在，安知不能贊一詞哉！”（《孔學雜著•復蒙文通書》）“研究必革命”包括三層涵意：從研究主體的學術態度說，研究者應對佛學等毅然擔當；從研究方法說，研究者不應死煞句下；從研究目標說，不當述而不作。
   
　　當然，歐陽30年代后詮解方法上的上述變化，卻不意謂其晚年業已放棄佛意取向的客觀化研究進路。例如，歐陽在《孔佛概論之概論》中，一邊宣稱“毗廬遮那頂上行，六經皆我注腳”，一邊仍然強調“知必以圣言為量”，強調“不可以凡夫思想為基，而必以等流無漏為基”，“不可主觀，而必客觀”等等，對圣言的倚重及對主觀意向的拒斥，仍為其所自覺。南歐學詮釋方法的此種復雜性，必然影響對佛學理念的闡釋。
　　
　　二、體用簡別與體用相應
   
　　歐陽一生著意辨別真實佛教與相似佛教、了義佛教與不了義佛教，他試圖概括真實佛教及了義佛教的規范性理念，作為考量不了義佛教及相似佛教的標準。此一規范性理念即是體用思想。
   
　　1922年講解《成唯識論》時，歐陽曾提出一個體用定義。他說：“體中之體：一真法界，言詮不得；體中之用：二空真如，即方便以顯實體，蓋空其所空，則所不空者自顯，此為即用以顯體；用中之體：種子，為用之根源；用中之用：現行，當下心、心所自證變起見、相二分。”（《唯識講義筆記》第2卷，第18頁， 轉引自田光烈《玄奘哲學研究》，學林出版社1986年版，第83頁）歐陽稱一真法界、二空真如為體，稱種子和現行為用；體指佛法形上學的真實或本體，用指佛法形上學的作用或現象。
   
　　以上體用定義，側重點在體與用的德性簡別關系。歐陽說：“無為是體，有為是用；非生滅是體，生滅是用；常一是體，因果轉變是用。須知一直法界不可說，凡法皆即用以顯體；又復須知，體則性同，心、佛、眾生，三無差別，用則修異，流轉還滅，語不用年。”（《唯識抉擇談》，金陵刻經處本，下引歐陽著作凡為金陵本，不再注明）體是無為，用是有為；體非生滅，用則生滅；體是常一，用是轉變；體是離言境界，不可說，用則是詮表境界，可說；體普遍于一切諸法中，平等而無差別，用隨生命的行動而改變，差別萬殊。
   
　　南歐學的體用簡別理念，源于瑜伽系統的法相簡別思想。
   
　　30年代以后，歐陽體用思想的意蘊發生了微妙的變化。1936年，歐陽寫出《大乘密嚴經敘》，“以四涅槃配四體用而談”，提出體用名義的新定義。歐陽說：“體中之體，自性涅槃是也；體中之用，無余涅槃是也；用中之用，菩提是也；用中之體，無住涅槃是也。”以自性涅槃、無余涅槃詮佛法本體，以無住涅槃及菩提詮佛法現象。歐陽進而將此一定義簡化為：“菩提是用，涅槃是體。”（《藏要敘•大乘密嚴經敘》，第7頁）
   
　　《佛地經論》釋涅槃：“涅槃即是真如體上障永滅義，由無漏慧，簡擇諦理，斷諸雜染，而證得故，亦名擇滅；如果擇滅，于真如上，假施設有，無別實物，至究竟位，說名涅槃。”（《佛地經論》卷5，第3頁）此以真如出煩惱、所知二障釋涅槃，涅槃即真如之異稱。《瑜伽師地論》釋菩提：“云何菩提？謂略說二斷二智是名菩提。二斷者，一、煩惱障斷，二、所知障斷。二智者，一、煩惱障斷故，畢竟離垢一切煩惱不隨縛智；二、所知障斷故，于一切所知無礙無障智。”（《瑜伽師地論》卷38，金陵本，第1頁）此以斷障離礙的圓滿智慧釋菩提。歐陽以涅槃詮體、 菩提詮用，用不再指有為法的全體，而指有為法中的無漏部分。
   
　　同此一體用新定義相應，歐陽晚年論定學說開始側重體用的“相應不二義”。他說：“用依于體而用猶在，不可說一，明明相依，不可說二。是故闡般若義者，曰不二法門；是故闡瑜伽義者，曰相應善巧。既曰相依矣，相應于一處矣。無孤立之寂，亦無獨行之智，而言無余涅槃者，就寂而詮寂故也；是故談涅槃者，須知三德，伊字三點不縱不橫、不即不離，不涅槃也。唯有不二法門，唯有相應善巧之可談也。”（《孔學雜著•孔佛概論之概論》）涅槃體與菩提用之間，既不可說一，又不可說二。不可說一，意指體用間的德性簡別；不可說二，意指體用間的相應不二。般若學的要義在不二法門——體與用的不二，瑜伽學的要義在相應善巧——體與用的相應，因此佛法形上學體用關系的中心在“相應不二義”。
   
　　當然，歐陽晚年的體用思想強調“相應不二義”，卻也并未放棄體用簡別的理念。《孔佛概論之概論》中的體用“不二”義，正是在體用“不一”義的基礎上的申論。但是歐陽晚年重視無分別智的殊相作用，他在體用思想上的關切點，必然在“不一”與“不二”的張力中偏向“不二”義。
   
　　本來，如果在有為—無為法相格局中審思體用關系，體是無為，用是有為，故必強調體用之簡別。如果在有漏—無漏法相格局中審思體用關系，體是無漏，正智之用亦無漏，故必強調體用之相應。體用簡別與體用相應都可視為法相思想中的容有之義。然而，正智在一般生命體中僅以潛能方式存在，菩提更只是菩薩地、佛地的專有功能，對于一般眾生來說，生命中最顯著者并非是與體相應的正智之用，而是應予斷棄的雜染勢力。從一般眾生角度言，強調無漏有為殊勝之用并無實際的意義。強調佛法體用德性的絕對差別，強調依體用簡別理念判定佛法與非佛法，強調應斷棄有漏有為的世俗之用，才更有理由視為三性佛法的真詮。
　　
　　三、唯識學與唯智學
   
　　《解深密經》提出著名的三時判教說。三時，指以四諦作為法門的《阿含》一時教，以空無自性作為法門的般若二時教，以及以三自性相作為法門的瑜伽三時教。《深密》此一三時判教模式，符合印度佛教教法發展的歷史情境，也符合佛教教理演進的理念邏輯。作為一個唯識學者，他對此判教模式的接受程度，也就成為檢驗其佛理詮釋旨趣的重要參考點。
   
　　歐陽在1903年或1904年前后，由《起信》、《楞嚴》佛學系統轉入瑜伽思想的研究。從此到20年代初期，歐陽精研瑜珈系統約20年。這20年中，歐陽的判教思想遵循《深密》模式，以瑜伽思想系統代表最高了義佛教。根據印度佛教的傳統，以釋迦之后的候補佛彌勒為三時教的初祖，表明他接受了三時判教的觀念。此期思想把瑜伽系統抉擇為唯識、法相二宗，歐陽說：“一唯識義者，眾生執我，蘊、處、界三方便解救，遂執法實心外有境；救以二空，又復惡取，是故唯言遣心外有境，識言遣破有執之空而存破空執之有，具此二義，立唯識宗。”“二法相義者，世尊于第三時說顯了相無上無容，則有遍計施設性，依他分別性，圓成真實性。復有五法，相、名、分別、正智、如如。論師據此，立非有非空中道義教，名法相宗。”（《瑜伽師地論敘》卷上，第12、13頁）第三時教法的唯識義，主于對治小乘實體有執和大乘實體有執和大乘惡取空執；其法相義，簡別三種法相，明了施設非有非空、無上無容的中道法相。對唯識義、法相義的此種界說，顯然以《深密》三時觀念作為理據。
   
　　從研習《大智度論》，到1920年寫成《大般若經敘》，是歐陽的般若學研究階段。歐陽研究般若學的最重要的意圖，是要貫通瑜伽、般若二種佛說。《深密》判教觀念說明，二時般若教乃是有隱密意蘊的不顯了說，三時教法則將此隱密意蘊明了揭示出來，依據了義重新詮釋不了義，就能領會到二期教法的本然一致。歐陽20年代提出“龍樹法相學”觀念，正是根據《深密》判教的此一詮釋思路。
   
　　首先，歐陽以法相三性觀念會通般若二諦之說。歐陽說：“龍樹俗有，依他起有，若遍計俗龍樹亦無。《智論》所謂‘譬如有乳，色、香、味、觸因緣故有，若乳實無，因緣亦無，因緣實有，乳亦因有，非如一人二頭三手但有假名’，故知龍樹唯有因緣俗，遍計俗亦無。兩圣三性初無少異，假名不壞、執相則無，緣生是有、自性則無，空顯是有、別實則無。”（《大般若經敘》卷四，載《內學年刊》第4輯，第77 頁）歐陽認為，龍樹俗諦之俗（現象）有依他俗與遍計兩個層次，其中依他俗有存在性，遍計俗則不存在；龍樹真諦之真（真實），有破執所顯之真及虛妄執著之真兩個層次，前者存在，后者則不存在。這樣，般若二諦和法相三性一樣，包含著同一種法相學觀念或法相簡別原則。
   
　　其次，法相學三性法相的中心在依他起相，龍樹般若學亦述依他起義。歐陽說：“如《中論》卷三云‘大圣說空法，為離諸見故，或復見有空，諸佛所不化’，是故空者唯有見、無見，本不妨說一切法也。又《中論》講因緣即講依他，如論卷一云‘眾因緣生法，我說即是空、亦為是假名、亦名中道義，未嘗有一法、不從因緣生，是故一切法，無有不空者’，是其所云空者，但因緣法無自性為空，非并因緣亦空之，無因無緣而徒空，則幾何不同于外道矣。”（《龍樹法相學》，載《內學年刊》第2輯，第18頁）龍樹《中論》之空， 乃空棄對于事物的種種偏見，并非不承認事物的存在；龍樹所謂空，是要空棄事物的自性，絕非否認緣生事物及緣生關系本身。龍樹般若學中因緣而生的一切法，即是三性法相中的依他起相。
   
　　再次，瑜伽法相中最重要的一種依他起相是阿賴耶識，龍樹法相學亦講阿賴耶識。歐陽說：“《大智度論》三十八‘諸法畢竟空，而亦不斷滅，生死雖相續，而亦不是常’，無量大劫作業因緣雖已過去，能生果報而不斷滅，是為佛法微妙難知，但破倒邪不破后世。”（《大般若經敘》卷四，載《內學年刊》第4輯，第177頁）他認為應根據《大智度論》有關八識思想的提示，重新詮釋《中論》密意，此所謂相似相續、非繼非常的“微妙難和”者，即是瑜伽法相中的阿賴耶識。
   
　　法相簡別義、依他起義、阿賴耶識義，是三時教瑜伽系統的要義，是歐陽所謂法相學或法相宗的綱領。歐陽據此詮解二時般若教，結論是“兩圣一宗，非各別輪”。（同上書，第75頁）文殊、龍樹之法相學即彌勒、無著之法相學。
   
　　20年代末30年代初，歐陽開始鉆研《大涅槃經》，并且在所謂涅槃學的基礎上展開晚年定論思想，歐陽對于教法的理解，尤其對于般若、瑜伽兩大佛說價值的抉擇，發生顯著的變化。我們可從以下兩方面觀察此種變化：
   
　　第一個方面，歐陽在瑜伽學階段主張“兩圣一宗， 非各別輪”， 30年代則提出“大乘有兩輪”的觀念，主張兩輪佛說宗趣各別。他說：“二諦詮真，尅實唯遮世俗諦，三性詮幻，尅實唯詮依他起性。何謂二諦，尅實唯遮世俗諦耶？以計執之俗諦無，立一切法畢竟空義，文殊、龍樹、清辨等而以為宗。何謂三性尅實唯詮依他起性耶？以依他之染性非真有、非全無，立一切法非空非不空義，彌勒、無著、護法等而以為宗。”（《內學雜著上•辨二諦三性》）宗，指經義的宗旨或重心，般若學宗在遮破“計執之俗諦”，瑜伽學宗在詮解“如幻有”的依他起性，因而兩輪佛說的旨趣各有側重。與此相應，兩輪佛學的修行方法或工夫亦有不同：“文殊弘二諦，而彌勒別弘三性者，一以求真、一以去妄故也。求真在辨別偽無，知一切執無，則知一法界有，故其工夫在悟入，般若之教如是也；去妄在抉根株，在傾勢用，必染種上中下轉弱，方凈種下中上轉強，故其功夫在對治，瑜伽之教如是也。”（《內學雜著上•復歐陽浚明書》）般若學的功夫在悟入，瑜伽學的功夫在對治，此為兩大佛說的功夫差異。般若、瑜伽旨趣及工夫上的以上差異，導致歐陽對兩輪佛說作平等觀，他說：“兩宗既立，各詮其所詮，各極其所至，所言‘文殊觀一切法平等，不見山河大地瓦礫磽確’是也。”（《內學雜著上•辨二諦三性》）
   
　　第二個方面，歐陽在30年代以前以了義釋不了義，對般若、瑜伽之價值不無高下層次的簡別，30年代以后，歐陽不僅對般若、瑜伽作平等觀，甚至一定程度上置般若于瑜伽之上。《大乘密嚴經敘》（1936年）提出唯識、唯智二學，前者指瑜伽教，后者指般若教，歐陽說：“緣生心有法，對無所有境曰一切唯有識，為唯識學；無相之相依決定性，對緣生無自性曰一切智之境，為唯智學。”（《藏要敘•大乘密嚴經敘》，第18頁）闡述第八識中阿賴耶染種變現唯識之境的稱唯識學，闡述第八識中如來藏凈種變現唯智之境的稱唯智學。歐陽抉擇唯識、唯智的差異：“問：唯識學、唯智學，但言有異，但言無異耶？答：藏識受熏持種，轉識妄生分別，但言無異；阿賴耶一往詮有漏種，如來藏一往詮無漏種，但言有異；如蛇、繩、麻，蛇知而繩知，唯識學漸境界，繩知而麻知，唯智學頓境界，但言有異；然唯識亦言凈邊事，唯智亦言染邊事，識強智劣言唯識學，智強識劣言唯智學，則又但言無異。”（同上書，第21頁）唯識學與唯智學既有異、亦無異，既無異、亦有異，表面看來歐陽此說于唯識、唯智之間無所厚薄，但識種有漏無漏、境界或漸或頓的簡別，仍然透露他對唯智學的鐘愛。到《釋教篇》（1941年），上述傾向越發明顯，《釋教篇》把整體佛說組織為阿含、瑜伽、般若、涅槃四科，作為“大乘三學”之一的唯智學明確的置于瑜伽之上，后者則處在阿含與般若的連接環節上（《釋教篇》，第86—97頁）。
   
　　歐陽晚年教法思想雖偏重般若佛教，卻也沒有徹底放棄《深密》的三時判教理念。在《釋教篇》中，歐陽以五法三性、八識無我為教中之法，以舍染取凈為教中之義，他根據教中之義建立大乘三學，而教中之法則作為普遍性的原則“隨宜而說，不復更詳”（《釋教篇》，第67頁）。五法三性、八識無我，正是歐陽所謂的法相學、唯識學，相當于《深密》第三時教的全部內容。這意味著，歐陽晚年的教法思想，固然要對唯識學、唯智學作平等觀，甚至有抑唯識而揚唯智的傾向，但同時對佛教根本思想的理解，卻又始終遵循三時教的抉擇。歐陽教法思想上的上述矛盾，正是他搖擺于佛意與自意之間的詮釋方法的集中體現。
　　
　　四、儒家外道與孔佛一貫
   
　　歐陽在瑜伽學研究階段，不僅依三時判教觀念簡別內學中的了義與不了義，而且也據內學的了義標準，簡別佛教與非佛教、內學與外道。儒家思想是內學、外道簡別中的重要對象之一。
   
　　20年代，歐陽十分明確地把儒家思想判為外道。他首先提出區別內學與外道的標準：“無漏為內，有漏為外也。《雜集論》云：墮于三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。”（《談內學研究》，載《內學年刊》第2輯， 第1頁）無漏法，指正智現行的清凈還滅法，有漏法， 指分別識現行的雜染流轉法。依據無漏正智的是內學，依據有漏染識的是外道。無漏與有漏、內學與外道，如水與火，如黑與白，絕不可以相通相侔。歐陽依此標準批評儒家的寡欲之說：“儒家所云‘人欲凈盡，天理純全’，措語亦有病。孟子亦云‘養心莫善于寡欲’，宋儒注云‘寡者非絕’，于此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法，染則須絕，非徒寡之。故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者，成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。”（同上）佛家斷染，絕一切欲，儒家寡欲，則寡而不絕，故寡欲之說雜乎理欲，仍屬雜染有漏。歐陽又批評儒家“昭靈不昧”的“赤子之心”：“教者，由無漏智等流而出，非世間見之比，吾人今日既未見道，未起無漏，念念之心雜彼煩惱，舍教而外無足憑依。儒家者言人皆有昭靈不昧者可為依歸，此乃過信世智，與佛家根本不同，不可無辨。”（《支那內學院研究地開會辭》，載《內學年刊》第1輯，第2頁）“儒家又云‘大人者，不失其赤子之心者也’，此‘赤子之心’即是雜染，而以為天理，故理終屬不凈，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。”（《談內學研究》，《內學年刊》第2輯，第2頁）依佛家，菩薩見道位之前的一切身心活動皆不免雜染，沒有任何先驗純凈本心的存在；儒家肯定先驗的赤子之心，以此作為學問與修行的依據點，誤雜染為清凈。
   
　　依據以上批評，歐陽把儒家和基督教學說一起簡為外道。他說：“儒家而外，如現行耶教講愛，亦自偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是，故云：有無漏可判內外。”（同上）
   
　　30年代以后，歐陽關于孔學的見解發生根本的轉捩。1931年，歐陽寫到：“東海有圣人焉，此心同、此理同也；西海有圣人焉，此心同、此理同也。而愚者不然，曰此禪也，非圣也，死于門戶之拘，一任眾芳蕪穢，天下不知務者又如此也。嗚呼！孔學亡矣。若能精內典、嫻般若、興晉以秦者，文武之道猶不盡墜于地歟。”（《孔學雜著•論語十一篇讀敘》）他主張打破禪圣、佛儒間的門戶之拘，依據佛學格局重整孔學。歐陽臚列孔學與佛學的若干共同點：“般若直下明心，孔亦直下明心；般若離言行義，孔亦離言行義；般若無知，孔亦無知；般若相似相續，孔亦相似相續。”（同上）他以格義方式，盡力尋找孔與佛的學理相關點。
   
　　到1936年以后，歐陽不再滿足于格義式的理解方式，而是試圖從法相學角度，申說孔學與佛學的究竟貫通。他說：“有體、有用，有依體之用，有用滿之體。孔道，依體之用也，行也；佛法，依體之用、而用滿之體也。佛與孔之所判者，判之于至不至滿不滿也，其為當理適義一也。”（《孔學雜著•孔佛》）此所謂理，指體用模式，所謂義，指轉染成凈的趨向，歐陽認為，孔學和佛法的體用模式及染凈趨向是一致的，此即“當理適義”；兩家的區別在于，前者雖重凈化，卻未能趨向終極之果，后者則圓滿凈化，由行而果，因此，前者不至不滿而后者極至極滿。40年代，歐陽復以四義概括孔、佛一貫之處，此四義即：寂滅寂靜義，用依于體義，相應不二義，舍染取凈義。四義中最引人注目的是寂滅寂靜義，“寂滅寂靜即是涅槃’燈滅爐存，垢盡衣存，煩惱滅除一真清凈，所謂人欲凈盡天理純全是也。”（《孔學雜著•孔佛概論之概論》）涅槃本來是佛家的極果，歐陽此處以儒家人欲凈盡的天理詮解涅槃，意指孔佛二家不僅體用理境是同一的，行果歸向亦無二致，結論是，“孔佛無二”（同上），“孔佛之道一也”，“孔佛原來無異”（《孔學雜著•跋〈中庸傳〉寄諸友》）。孔學和佛學在行果上的層次差別被徹底打消，二家地境、行、果三方面究竟貫通，完全一致。
   
　　自印度佛教傳入中國以來，孔佛異同問題一向是思想界的難題。孔學和佛學面對不同的人文環境，代表兩種異趣的價值理想，其不同之處彰彰昭著。孔學和佛學都持非神主義的立場，同樣是關于生命的學問，故彼此亦有相通相關之處。歐陽早年甄別內、外，簡孔學為外道，主觀而言揚佛抑孔，客觀而言則注意到了佛與孔的不同特質。歐陽晚年判定孔學、佛學究竟貫通，孔、佛并張，實則是抹平孔、佛各自的特質。晚年定論思想中的孔佛貫通說，從形式上看，是在佛學格局中詮釋孔學的結果，但從內涵上看，通過此一詮釋，歐陽對佛或孔的本意，皆不免有所委屈。例如，孔學雖主張凈化人生，卻不主張斷絕一切屬于人的欲望，此同儒學關注社會生活立場是相應的；歐陽早年批評孔學寡欲而不絕欲，是注意到了孔學的此一特質，晚年以寂滅寂靜及舍染趣凈二義詮釋孔學，則不免混淆孔學的凈化特質。再如，孔與佛的一個重大不同，是承認昭靈不昧的先驗本心的存在及現實作用。歐陽以應體之用義詮釋孔學，此應體之用指《易傳》寂然不動之寂，《中庸》喜怒哀樂未發之中，《大學》明其明德止于至善的明德（《孔學雜著•孔佛概論之概論》），實際即指佛家的無漏正智（《中庸傳》）。此一詮釋，同儒學本心化的學理趨向相適應，但同側重從雜染角度詮解人生真相的佛意，則不免有所偏離。這種偏離或混淆孔學的特質，反映了歐陽在儒學與佛學之間的某種融合而又企圖拈出差異的矛盾心態，而這種心態又來自于社會生活的刺激。這樣，貌似純學術的探討，卻殘存了動蕩時代的影子。當然，這又不能說得太絕對。中國傳統學術研究，始終存在著“我注六經”和“六經注我”的不同途徑、方法，如果說南歐學是徘徊于二者之間的一種方法。那么與此相對應的北韓系則更傾向于“我注六經”的“古文經學”的方法。二者各有側重，但并峙學林，各有千秋。