初句是征，以下是釋。閻浮提，譯勝金，是須彌山之南方洲名。此洲以閻浮提樹立名，此樹果熟墮河，汁染河沙成金，猶勝世間之金，故曰勝金洲。凡今人交通所及，皆屬南閻浮提洲。據佛經云：四大部洲，俱在咸水海中。今此勝金洲，除大海水，中間平陸，有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千二百，其余小洲，在咸水海中，大小不一；其大者或有三二百國，其小者，或僅一二國。其中者，或有三五十國不等。佛告阿難，假設此閻浮提洲之中，有一小洲，只有兩個小國。由于方土習慣不同，人民心行各殊，故雖僅得兩國同于一洲，但惟獨一國，同感惡緣。感謂依因感果，妄惑是能感之惡因，而災象則是所感之惡果。故于彼小洲中，唯一國當土眾生，依妄惑所感，妄現種種不祥之現象境界。或見二日，是旱災之兆；或見二月，是水災之兆。其中乃至，是超略種種不祥之境。惡氣環匝曰暈，如紅色為旱災；青色為風災；黑色為雨災等。黑氣侵蝕日月曰適。白氣繞日月如衡璜曰佩佩，如半環曰玦。彗是羅侯羅星，俗名掃把星。孛謂計都兇星。此皆刀兵災兆。星光從南至北，或從東至西絕跡橫去曰飛，星光從高下注曰流。妖氣背日月曰負，近于日月兩傍曰耳，早出于東方曰虹，晚現于西方曰霓，此等兇惡現象，皆災患之先兆（如古之夏桀將亡，兩日并照，漢高祖受困時，月暈七重；又秦始皇時，彗星遍出，宋襄公時，星隕如雨；俱非好兆，同一洲中，但此惡業所感之國土眾生，見此等兇兆，而彼另一國土眾生，本所不見，亦復不聞。由于此國同見，故知是同分。由于彼國不見，故知屬妄見。喻九界圣凡，同見三土五陰，名同分。十方如來，及諸菩薩，于其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。故證明九界圣凡，同屬妄見。此即以真見鑒于妄見，妄見非是真見。
阿難聞佛開示，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。未明所以，故重增迷悶。今佛為解阿難之迷悶，特將二種妄見，一進一退合而發明。以顯凡所有見，皆是虛妄，能知虛妄便是真見。真見見于妄見之時，此真見并非妄見，而是阿難等所尋求之大慧目。
此進目有眚人之別業妄見，以例阿難之同分妄見。初四句重牒前例。前例中目有眚人，所見燈中五色圓影，雖似是眼所對境，但非實有，終究其由，畢竟是因彼別業眾生，目患赤眚之所幻現。而目之眚，又因凈目過勞所致，并非燈色之所造成。若能知此圓影，全由赤眚所現，幻有非真，則不復分別計度，此圓影是燈有是見有，抑或離燈有離見有，故曰然見眚者，終無見咎。目有眚人，通例九界圣凡，赤眚例三煩惱，圓影通例三土五陰；能見是受想行識，總如目??；所見即內根外界之色陰，總如圓影。終彼見者，目眚所成，例清凈智起三煩惱，幻現一切諸法；眚即目勞，例三煩惱是菩提智眼之勞病。若達三土五陰，由三惑眚，虛幻而生，則不致執著取舍，而招致生死之過咎。此即以真見鑒于妄見，真見不墮于妄見，正顯其見無病，合前：‘見眚非病’
例汝今日、以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境，元我覺明。見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名，覺聞知見？是故汝今見我及汝，并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者；彼見真精，性非眚者，故不名見。
以目觀見，正顯虛妄見分，合前能見圓影之病目。山河國土及諸眾生，是所見相分，合前所見之五色圓影。此能見所見，皆眾生無始時來，菩提凈智，不覺幻現之煩惱病垢。此為菩提病垢之能見分，及所緣所見之相分，雖似現前境界，實則本無自性，其體元是我等眾生，本覺妙明真心。由于本覺妙明真心，起于能見及所緣之眚病，故能見之六根，及所見之六塵，無不是眚病，故曰見所緣眚，覺見即眚。見所緣眚，合上終彼見者，目眚所成。亦即從真起妄，妄不是真。覺見即眚，合上影見俱眚，亦即妄知妄見，妄不是真。若然本覺妙明真心，覺悟見相二分，能所皆妄，自非有眚之妄見，故曰本覺明心覺緣非眚，合上見眚非病。既已覺悟此能見所見，俱皆虛妄，則此覺性，必不墮于妄見之中，故曰覺所覺眚，覺非眚中。此即真覺覺于妄覺，真覺非是妄覺，亦即真見見于妄見之時，真見不是妄見，故曰此實見見。既是真見見于妄見之時，真見不是妄見，云何復名，此非妄見之真見，是六根之覺聞知見？六根之覺聞知見，是能所對立，而此見于妄見之真見，卻是超能所，絕對待，脫根塵，豈是妄見之所能及？此結顯，真不是妄。是故汝今以下，是遣妄知妄見，不是真見。是故二字，承上真不是妄之故，汝今阿難，內見根身，外見器界，固然虛妄，即見佛之三十二相，又何曾是真。并諸世間，十類眾生，能見所見，俱皆真見之眚病。若無眚病，何來自他人我、生佛圣凡種種差別？如目有赤眚，方見圓影，征之清凈目人，何曾見燈有五色重疊；此見燈光五色重疊之見，并非能見諸相虛妄之真見，故曰非見眚者。彼能見諸相虛妄之真見，是純真無妄，精而不雜，離能所，絕對待之妙覺明心，性本清凈，非有眚病，當然不能名為，六根覺聞知見之妄見，所謂：‘見猶離見’，豈是妄見之所能及。故曰：‘性非眚者，故不名見?！?/DIV>
阿難、如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人，同彼一國。彼見圓影，眚妄所生；此眾同分，所見不祥，同見業中，瘴惡所起；俱是無始，見妄所生。例閻浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方諸有漏國，及諸家眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣。和合妄生，和合妄死。
午二退同例別
退此一國眾生之同分妄見，以例彼一人之別業妄見。彼一國眾生，同見不祥境界，與彼目有赤眚，夜見燈光五色圓影，同樣虛妄。彼別業所見圓影，由目眚所生；彼一國人所見不祥，因瘴惡起。二者所見雖異，而同是虛妄無體。究其妄因，同因無始，無明所成，故曰：俱是無始，見妄所生。
三千洲，是閻浮提中之小洲；四大海，指東南西北四大部洲，為一日月所照之處。娑婆國，是一千日月所照之地，為釋尊所化國土。今以閻浮提望一國人，則一國所見是別業妄見，閻浮提所見；是同分妄見。再以四大洲，望于閻浮提；則閻浮提所見是別業，四大洲所見是同分。進而以娑婆國，以例四大洲，則四大洲所見是別業，娑婆國所見是同分。再以十方國土，望于娑婆世界；則娑婆世界，又成為別業，十方國土眾生所見，又成同分。
諸有漏國，是依報，及諸眾生是正報，依正二報是相分，見聞覺知是見分，覺明無漏妙心是自證分；依正見相，同是自證分覺明妙心之虛妄病源，故見聞覺知，應在同是覺明之前。病源，通苦集二諦：苦諦是二種生死，屬病相；集諦即煩惱及業，三煩惱是病因，三業障為病緣，合因緣為病源。以此合同分妄見：則見聞覺知，合能見諸不祥之妄見；諸有漏國及諸眾生，則合所見不祥之境；無漏妙心，合清凈眼。若合別業妄見：則諸有漏國及諸眾生，通合五色圓影；見聞覺知，則合能見圓影病目；虛妄病緣，合目有赤眚；無漏妙心，合情凈目。由清凈目超于赤眚，故見圓影；喻由菩提智眼，起于三煩惱，故見三土五陰。若達三士五陰，徹底虛妄，則三土原是常寂光土。此即真見見于妄見，真見不是妄見，正答阿難之請。阿難因聞佛說見見非見，不明所以，重增迷悶，再求開示。故佛以進別例同，退同例別，以去其惑，以解其迷
和合妄生，和合妄死。此二句應另立一科，名結責迷情。執著謂之和合，背舍謂之不和合。眾生不知見相虛妄，執見相二分，為實我實法，愛著三界，名和合有；背舍真諦理，名不和合空。又和合是貪，不和合是嗔，不知幻妄執為實有是癡。二乘愛著涅槃是和合空，名為貪；厭離三界，不和合有，是嗔；不達生死涅槃，皆是狂勞顛倒華相，妄生取舍，是癡。菩薩取中道，是貪；離二邊是嗔；不達中道唯心是癡。由和合不和合之貪嗔癡等業，隨業受生，流轉二種生死苦海，故曰，和合妄生，和合妄死。
若能遠離，諸和合緣，及不和合，則復滅除，諸生死因，圓滿菩提，不生滅性；清凈本心，本覺常住。
卯三顯示歸真
前顯迷真逐妄；今明返妄歸真。若望于前苦集二諦釋，則若能遠離，諸和合緣，及不和合，即道諦；則復滅除以下，是滅諦。三界凡夫和合有，不和合空；二乘圣人和合空，不和合有；菩薩不和合二邊，而和合中道。皆迷萬法唯心，成遍計執，背清凈道，流轉二死。若凡夫能遠離合有不合空，則能滅除同居士分段生死因；圓滿真諦菩提，不生滅性。若二乘能遠離合空不合有，則能滅除方便土變易生死因；圓滿俗諦菩提，不生滅性。若菩薩能遠離中道和合緣，及遠離二邊不和合緣，則能滅除實報土，微細變易生死因；圓滿菩提，究竟不生滅性。由于離妄見，故轉煩惱成菩提；由于離妄境，故轉生死成涅槃。回復清凈本然之真心，使本覺出纏，一證永證，故曰清凈本心，本覺常住。
或問，俗諦亦稱菩提，有何根據，答，出自摩訶般若經。是經謂：一切智是真諦菩提；一切種智，是無上菩提；道種智，即俗諦菩提。
阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性；而猶未明，如是覺元，非和合生，及不和合。
癸十破和合不和合余疑顯見性離過絕非法爾現證分二。子初責迷
前四句是許悟，后四句是責迷。阿難前述，世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開；而今更聞，見見非見，重增迷悶。故佛于前科，退進合明，令知真見見于妄見之時，此真見已離自體中一分妄見，故此真見，已非妄見。聞此，應迷悶已解，故曰汝已先悟，本覺妙明真心，超能所，絕對待，而非因緣，亦非自然。但汝猶未明，此本覺真心，元非和合，與不和合。因此，不得不再為汝等開示，和合及不和合義。
阿難，吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想，和合諸因緣性，而自疑惑，證菩提心，和合起者。
子二征破分二。丑初破和合分二。寅初牒疑
前塵，是見性所對之境，見性無形，由境方顯。前科破因緣自然，皆約前塵，今破和合，佛亦以前塵征問阿難，故曰：吾今復以前塵問汝，汝今尚且猶以一切世間，妄想情執，疑見性是和合而有，則無異計執，見性屬因緣性。以和合近于因緣，與因緣相關故。而自疑惑，正責其迷情；證菩提心，和合起者，是按其妄想情執。此證菩提之因心，是指前文所示超能所，絕對待之真見，以真見為菩提之因心，方是如來密因，始可契證菩提果覺。汝今反以妄想疑惑，此真見是和合而起，則何異于以生滅心，為菩提之因心？
則汝今者，妙凈見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。見必異明，雜則失彼性明名字，雜失明性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。
寅二正破分二。卯初破和
真見，見精，原屬一體。此體處染不污，故曰妙凈。為與明和等四句，是舉明暗通塞等四種前塵而問。若明和者以下，是按情執而破之。若謂見性與明和者，且汝觀于明相，當明相現前之時，何處雜和汝之見性？見性屬于內心，明相屬于外境，未和之前，二者分別，則雜和之后，亦應可辨；如朱與墨，朱紅墨黑，相狀各異；二者雜和，則朱失其紅，墨失其黑；今見與明和，二者雜和之后，是何色相。若謂見與明和，明強見弱，以明奪見，而成為非見，云何而今，仍能見明，可知見性未失。反之，和后見強明弱，以見奪明，而成即見，則明相全失，應不能自見其見，故曰云何見見；今仍見明，可知明相未失。既明相未失，見性亦無損，言見與明和，其義不成，此是約義破。必見圓滿等四句，是約體破。凡言和者，必須二者，各不圓滿；今見性若必然周遍圓滿，何來處所，更容明相來和。反之，若謂明相遍滿虛空，當然亦不能更容見性來和。見必異明等四句，是約名破。二物相和，必失原名。若見與明和，未和之前，見是心，明是境，有情之心，必異于無情之境；雜和之后，則必失彼見性，與明相之名。因見既雜和于明，則見已非純見；明雜和于見，明亦已非純明。如朱墨和，紅中有黑，黑中有紅。既不能名紅，亦不能名之為黑，朱墨之名盡失；又如水與土和，則失其水性流通，土性堅實，而轉名曰泥。今明與見和，既失見與明之名，亦應轉名他物；而今不然，見仍名見，明仍是明，故知和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是；此是例破。以明和不成，例其余暗、通、塞，與見性和之義，亦不能成
復次阿難，又汝今者，妙凈見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？若明合者，至于暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。既不見明，云何明合，了明非暗？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。
卯二破合
和與合義不同。和則彼此不分，而各失其名。合則必須大小同一。如蓋與函合，彼此不離。復次阿難等七句，是征。若明合者以下是破。明之與暗，彼此互相傾奪，若謂見性與明合，如上蓋下函，附而不離；則暗生明滅，見性亦應隨明而滅。然則，此見性，將不能再與諸暗相合。既不與暗合，又云何能見暗。若見暗時等三句，恐阿難轉計，見暗之時，見性仍與明合，非與暗合，又有何不可？故佛破之，若謂見暗之時，見性非與暗合，而仍然明合者，則當見與明合之時，但當見暗，不應見明；既不見明，云何明合。而今，見與明合時，了然見明，而非見暗。彼暗與通等三句，是例破。根據上義，可以例知，故曰亦復如是。
阿難白佛言，世尊，如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？
丑二破非和合分二。寅初轉計
阿難聞證菩提之心，不從和合起；遂又轉計非和合。如我思惟，顯然仍用妄情計度。此妙覺元，是指見性；與諸緣塵，指明暗通塞等塵境。心念慮即六識心，此六識心，以心為體，以念慮為用。今阿難轉計，能見之見性，與所見之塵境，二非和合。然又未敢自決，仍待佛開示，故曰，非和合耶。
佛言，汝今又言覺非和合。吾復問汝，此妙見精，非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明，必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難，若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。
寅二破斥分二。卯初破非和
兩物異體，各不相涉，謂之非和。佛言，汝阿難今又言此妙覺元，非和合者，吾復問汝，明暗通塞四法中，與何法非和，為非明和，為非暗和，為非通和，為非塞和。若謂見性，非與明和，則見與明，各在一方，必有邊際界畔。汝今權且審察諦觀，何處是明相，何處是見精？在見與明，二者之間，自何處起，為明之邊，自何處起，為見之畔；若能分疆劃界，方許說為非和。否則，說非和義，自成戲論。阿難，縱使見性與明，各有界限，但見中無明，明中無見，見之與明，彼此互不相及，則見性自然，不知明相所在之處；云何而今，開眼即見明相？既見與明混融，不分界畔，則非和之義，云何能成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如見與明非和之義。見非明和其義不成，暗通塞等，非與見和，其義當然亦不能成。
又妙見精，非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明，性相乖角；如耳與明，了不相觸。見且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗與明，及諸群塞，亦復如是。
卯二破非合
初二句按情執，又汝阿難，必言此妙見精，非和合者。究竟為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合？若謂見性，非與明合，則見性與明相，彼此互相乖違，如牛之兩角，互相背向。又如耳僅能聽聲，而對明境了不相觸。然則，見性尚且不知明相所在，云何甄明合非合理，云何是責迷情。見性不變隨緣，不能說非和合；隨緣不變，不能說為和合。和合與不和合，皆是戲論。彼暗與明等三句是例破，此中明字，應是通字之誤。
綜上，總顯見性離過絕非，為涅槃本。亦即開示三如來藏。離一切相，即空如來藏；即一切法，即不空如來藏；離即同時，是空不空如來藏。又見性非因緣，非自然，非和非合，是空藏；非非因緣，非非自然，非不和合，是不空藏；雙照因緣自然，和不和合，是空不空如來藏。此三如來藏，為奢摩他，三摩，禪那三觀所依之理體。行者必須先悟此理體，方可起修。故三觀為成菩提之方便，而圓悟藏性，又為修三觀之方便；可知圓悟，正是方便中之最初方便。此正答當機，最初方便之請。向下四科七大，文至四卷，無非皆顯示此理。
阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相；其性真為，妙覺明體。如是乃至，五陰六入，從十二處，至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求于去來迷悟生死，了無所得。
庚三遍歷陰入處界會理分二。辛初總示
五陰、六入、十二處、十八界四科俱屬事相。今將四科事相，融會為如來藏妙真如性，圓三諦理。此即攝事歸理，會相入性，令諸眾生，舍妄歸真。緊接上文，不但見精，相妄性真。即四科七大，一切諸法，無不相妄性真，同一藏性。前言見精，是但約一根，今云藏性，是總攝六根。見性藏性，雖因總別而異稱，實則一體無二。諸佛悟此，故觀相元妄，無可指陳；眾生迷此，故執相迷性，作業流轉。今佛欲令眾生，遺相觀性，證同于佛，因而曲就機情，先七番破妄，令知妄本空；再十番顯見，非因緣自然。非和不和合，令悟見性本真。進而會四科，融七大，皆藏性。自淺至深，由狹至廣，從相至性，此乃佛度生之方便也?；騿枺拔谋嬉?，已具斯義，何須再說？海公以為，佛之所以于七番破妄，十番顯見之后，復說四科七大皆藏性，其原因如下：
一、酬佛所許：卷一文中，佛告阿難，及諸大眾，有三摩提名大佛頂首楞嚴王。又云，吾今為汝，建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密，性凈明心，及清凈眼。因此破妄辨見，節節開示，無非顯此大定所依之理體。今再會四科七大，皆如來藏性，則法法皆真，隨拈一法，無非是此大佛頂法；隨依一法修行，皆可證此首楞嚴王大定。故云：‘生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求于去來，迷悟生死，了不可得?！粍又軋A即大義，常住妙明即佛義，了無可得即頂義。又下云：‘十方如來，于十八界，一一修行，皆得圓滿，無上菩提。’又四科七大皆如來藏性，隨舉一法，無不豎窮橫遍，即建大法幢義。據此可知，佛為酬其前所許有三摩提名大佛頂首楞嚴王，以及建大法幢，故于破妄辨見后，廣示四科七大皆藏性。
二、應阿難所請：阿難淫室歸來，即殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。佛意欲修三觀，必須先開圓解，若悟十界即空，空則不取不舍，不住不著，即成妙奢摩他空觀；悟十界即假，分別無量差別，則成妙三摩提假觀；悟十界即中，則成妙禪那中觀?？沼^成，破法界見思；顯了因慧心，成實智菩提。假觀成，破法界塵沙；顯緣因善心，成方便智菩提。若中觀成，破法界無明；顯正因理心，成真性菩提。如是悟三諦，成三觀，斷三惑，顯三因，證三菩提，正酬阿難所請。又阿難聞見見非見后，重增迷悶，而伏愿弘慈，施大慧目；今佛會四科皆藏性，使阿難等悟四科即空，成慧目；悟四科即假，成法目；悟四科即中，成佛目。三目圓明，不出一心；正是阿難等所欲得之大慧目。
三、普被群機：眾生迷情淺深不等，根性好樂不一。佛會四科皆藏性，四科括盡一切法，則隨眾生根機好樂，但修一法，皆可入道。又一切法，不外心色二法，眾生若迷色心俱輕，佛但為說色心二法，令知妄色妄心，無我我所，而證二空真如之理。若迷心重色輕，佛則為說五陰法門，合色為一，開心為四；令于妄心中，求我我所，了不可得，而證真如。若迷色重心輕，佛為說十二處，開色法為十一，合心法為一；令知妄色中，無我我所，而證真如。若迷色心俱重，佛為說十八界，色心俱開；令于妄色妄心中，求我我所不可得，而證二空真如。因此，佛于破妄辨見后，廣說四科，普被群機。
四、顯圓通本根：二十五圣，皆依四科，而證圓通。例如阿難，從根入道，故說生死涅槃，唯汝六根，更非他物。若對憍陳如等，則可說生死涅槃，唯是六塵，更非他物。若對舍利弗，可說生死涅槃，唯汝六識，更非他物。若對持地菩薩，可說生死涅槃，唯是七大，更非他物。如是乃至，一切眾生，但于四科中，隨修一法，皆可為圓通本根。故佛廣說四科，開顯修證之門?；騿?，既四科皆圓通本根，何不立五陰圓通而立七大為圓通本根？當知五陰，亦即七大，色陰攝前五大，受想行陰攝識大，識陰攝根大。又五陰固即十八界，色陰攝六塵，受陰攝六根，想陰攝意識，行陰攝意根，識陰攝前五識。而七大亦即十八界，前五大即六塵，根大即六根，識大即六識?？芍目苹ネ?，同是心色二法。但為機情差別，開合不同，名字各殊而已。故立七大為圓通本根。五陰十八界，無一不是圓通本根。
五、圣凡皆具：九界圣凡，固有四科，佛界亦然。佛之五陰是以：真善妙色為色陰；以首楞嚴王正受為受陰；以一切種智為想陰；以真性解脫為行陰；以平等大慧為識陰。佛之十八界是：佛眼佛耳等六根；佛色佛聲等六塵；是轉成四智之六識，（佛轉前五識為成所作智；轉第六識為妙觀察智；轉第七識為平等性智；轉第八識為大圓鏡智。）菩薩之四科是：以亦有漏亦無漏色為色陰；以樂無樂受為受陰；以我無我想為想陰；以漏無漏識為識陰；以及法眼等六根，及法色等六塵，亦有漏亦無漏等六識。二乘之四科是：以戒身為色；以定身為受；以想身為想；以解脫為行；解脫知見為識。以及慧眼等六根，無漏色等六塵；無漏識等六識。六道眾生之四科是：三善道眾生，以有漏善五陰；三惡道眾生是有漏惡五陰。以及天眼人眼等六根，粗俗等六塵，眼識分別等六識。雖然十法界，四科勝劣懸殊，但同是因緣生法。以非有漏非無漏因緣，生諸佛陰入處界；以亦有漏亦無漏因緣，生諸菩薩之陰入處界；以無漏因緣生二乘四科；以有漏善因緣，生三善道眾生四科；以有漏惡因緣，生三惡道眾生四科。既十法界四科，皆因緣生。緣生無性，當體即空。不但凡夫界空，佛界亦空；一空一切空，無中無假無不空，故十法界皆空。因緣生法，假名假相歷然不壞，非眾生法假，佛法亦假；一假一切假，無空無中無不假，故十法界皆假。諸法雖然假相歷然；但求其自性了不可得；雖求諸法自性了不可得，而假名假相，歷歷現前。即空即假，即假即空，空假不二，是名中道。不但佛界中，眾生界亦中，一中一切中，無空無假無不中，十法界皆中。如是十法界四科，皆即三如來藏圓三諦理?？杖鐏聿兀饕磺蟹ň惴?，故因緣即空；不空如來藏，明一切法俱即，故因緣即假；空不空如來藏，明一切法離即離非，是即是非，故因緣即中。
六、對治五人?。悍鹫f因緣生法，能對治外道無因邪因之病。佛說因緣即空，可對治凡夫執有；說因緣即假，可對治二乘執空；說因緣即中，可對治權教菩薩廣修萬行，而令知一切法即如來行，一一行等真法界，一一行無相，全體即中道實相。終日度生，實無一眾生可度；雖終日修，實無一法可修；雖證中道，非離二邊。
因有以上種種因緣，故佛于破妄辨見之后，再廣說四科七大，皆如來藏性。
汝猶未明，是佛責阿難執相忘性，亦因阿難等猶未明故，佛于下文廣示陰入處界，無非藏性。一切浮塵，諸幻化相，是明因緣生法。浮塵之義有三，一揀非實塵，六根所對六塵，如空華水月，鏡像燈影，本無所有，故曰浮塵。二是指浮凸之塵，即六種塵境，各有形相，浮突不平。三指六種浮塵根，眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見，各有形相可見，故曰浮塵。無而忽有曰生，有而歸于無曰滅。諸浮塵法，因緣和合則生，因緣別離則滅；滅而后生，生又復滅，故曰一切浮塵諸幻化相。此等幻化之相，皆由吾人，一念妄覺幻現，來無所從，去無所住，如翳眼之見空華，華本不生。又如赤眚之見燈影，燈又何曾有五色圓影？故曰，當處出生，隨處滅盡。此明因緣生法，當體即空?；猛Q相，是明因緣即假，因緣生法，既無實體，徒有假名假相而已。其性真為妙覺明體，是明因緣即中。其性指一切浮塵諸幻化相中之性，浮塵幻化之相雖假，而其性本真，確是眾生本具之妙覺明體。此體無相而能現諸相曰妙；雖現諸相，仍本覺湛明，為諸相所依，故曰覺明體。如狂華之依空，空本無華，而能為狂華之所依；即狂華之處，便是虛空，非離狂華，另有虛空，故曰其性真為妙覺明體。
如是，是承上起下；乃至，是推廣之。緊接上文，如是一切浮塵諸幻化相，尚且皆相妄性真，以此例推，世間諸法，無不相妄性真。世間諸法雖多，不出陰入處界四科，而四科又不出色心二法。五陰是數法立名，亦名五蘊。羅什法師，取蓋覆為義，譯名五陰；玄奘法師取積聚義，譯云五蘊。合之可謂眾生因迷染而積聚色等五法，而蓋覆本具之真性理體，故名五陰，或五蘊。六入，是眼等六根，以能攬取前塵，故名六入；又能生識，故亦名六根。六根為內之六處，六塵為外之六處，內外合稱，名十二處。內六根外六塵，互相對立而生六識，各各分疆劃界，名相俱異，名十八界。此即前文所謂：‘一切浮塵諸幻化相?！目撇煌庑纳ǎ恍纳ǎ悴浑x因緣。因緣有染凈，以迷染因緣和合，虛妄有九界四科生，則佛界四科滅；以悟凈因緣和合，則佛界四科生，而九界四科滅。以虛妄有生故，生則非生，即前文：‘當處出生’。以虛明有滅故，滅亦非滅，合前文‘隨處滅盡’。但因虛妄生滅，故有假名假相，合前文：‘幻妄稱相。’
以上總明相妄?；騿枺壕沤缰啵芍^虛妄；佛界妙相，全由修得，云何亦名虛妄。佛頂文句云：‘對迷說悟，對染說凈；其體雖真，其名則妄。譬如演若達多，忽悟本頭，非從外得；頭雖是實，而悟得兩字，全無實法，不過因于迷失而言之耳。所謂：‘言妄顯諸真，妄真同二妄?！酥^也。
殊不能知以下，是顯性真。亦即上文：‘其性真為妙覺明體’。此相妄性真之理，唯佛與佛能知，諸大菩薩分知；其余九界圣凡，皆不能知。內之根身似有去來，外之器界似有生滅，實則其性本如來藏；如華性即空性，空性何曾因狂華之生滅而有去來？藏性亦然。四科相有生滅，性無變動，謂之如；性雖不變，而能隨緣，謂之來；四科唯是一心，一心總括真俗，謂之藏；此如來藏，即生佛同具之本覺理體，此理體周遍一切時，無生無滅曰常；用遍一切處，無去無來曰?。幌嗤哉?，寂照不二曰妙明；三世不改，四相不遷曰不動；豎窮橫遍曰周；無德不具曰圓；一心圓具三諦，三諦不離一心曰妙；此理歷劫不壞曰真；此心不因眾生往返生死，而動搖絲毫曰如；不因眾生沉溺煩惱，而更改分厘曰性。此性雖常住妙明，雖不動周圓，雖屬妙真如性，但眾生從來不知，故曰殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。或問：佛界之性，可名為真，而九界眾生，全屬迷染，云何亦名性真。佛頂文句云：‘醉見屋轉，屋實不轉；迷南為北，方實不移；狂走怖頭，頭實不失；疑繩作蛇，繩原是麻；全水成冰，冰性元濕；清水成濁，濁外致水。故曰：‘觀相元妄，觀性元真’。謂觀性家之相；則無相非妄，故十界皆得名妄。若觀相家之性，則無性非真，故十界皆得名真?！?/DIV>
性真常中等四句，明真本無妄。真常性中，本無迷悟，亦無生滅去來；既無生死可了，亦無菩提可證。眾生迷時，求迷相固不可得；即諸佛悟時，求其悟相，又何曾得，此即空如來藏。因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄有滅，是不空如來藏。常住妙明，不動周圓，妙真如性，即空不空如來藏。
阿難，云何五陰，本如來藏，妙真如性？
辛二別明分四。壬初明五陰性分二。癸初總征
云何五陰，本如來藏妙真如性，是總征。佛于阿含時，說五陰是無常、苦空、無我、不凈。在方等時：為諸菩薩，說五陰皆從緣生，故有無量差別。在般若時，說五陰緣生無性，當體即空。本經為利根者，稱性而說，究竟之談，故曰：五陰本如來藏，妙真如性。五陰是生死因果；如來藏妙真如性，是菩提涅槃。又五陰是苦集二諦；如來藏妙真如性，是道滅二諦。今五陰即藏性；無異是生死即涅槃，煩惱即菩提矣。
阿難，譬如有人，以清凈目，觀晴明空；唯一晴虛，迥無所有。其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則于虛空，別見狂華，復有一切狂亂非相，色陰當知，亦復如是。
癸二別釋分五。子初明色陰即藏性
文至迥無所有，是喻明色陰即藏性，其人無故以下顯因緣生法。有人指世間普通之人，若世間有人，以清凈目無翳之眼，觀于晴朗明凈無霞之虛空，則唯一晴空，迥無所有。眾生無翳之眼，喻未迷時之如如智，晴空喻如如理。眾生未迷，以如如智，照于如如理，一如無二如，唯一清凈真心，更無所有。其人無故以下，是喻從真起妄。其人無故，不動目睛，因而瞪以發勞；因目勞故，而于虛空，別見狂華亂舞，或上或下，或左或右，或紅或綠，此皆幻現，全非現量境。故曰狂亂非相。其人無故不動目睛，喻最初真如不守自性，一念不覺，而有無明。瞪以發勞，喻轉相，轉本有之智光，為能見之見分。則于空中，別見狂華，喻依能見分而有所見之相分。即下文云：‘于無同異中，熾然成異?！砸恍那鍍?，本無同異，由于一念妄動，遂成能所，因而熾然成異。復有一切狂亂非相，喻粗顯之色陰。猶內之根身，有生老病死；外之器界，有生住異滅。故曰狂亂，然根身器界，生滅去來，本無所有，故曰非相。又外道，妄計即色是我，或離色是我，我大色小，色在我中；或色大我小，我在色中，種種依色陰而起之邪見，皆名狂亂非相。
色陰當知亦復如是，是以法合喻。色陰之虛妄，猶如翳眼之見空華?？毡緹o華，因凈眼人，瞪以發勞，故見群華亂舞。若能合眼休息片刻，則狂華自謝。喻真如不守自性，一念妄動，而有見相二分，遂幻現內身外界，妄執實我實法；若能舍執，反觀自心，不再分別，則狂心頓歇，歇即菩提。所謂顛倒不生，斯即如來真三摩地。六祖大師云：‘有境即煩惱，離境即菩提。’正是此理。
阿難，是諸狂華，非從空來，非從目出。如是阿難，若空來者，既從空來，還從空入；若有出入，即非虛空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體，不容阿難。
此破華從空來。初三句是總明狂華，來無所從。若言空中狂華，是從空來，則應滅時，還從空入；如人從何處來，則歸還何處。然虛空本無內外，不應有所出入；若有所出入，則成內外而非虛空。若虛空已成非空，即已變成實法，自然不能再容，華相起滅；如汝阿難自體，更不能容其他阿難，在汝體中出入。
若目出者，既從目出，還從目入；即此華性，從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳，云何晴空，號清凈眼？
此破華從目出。若謂空華，是從目中出，既從目出，入當還目。又華從目出，則目為能出，華為所出，能所應該一致，能出華之目既有見性，則所出之華，亦應有見。若謂從目而出之華，是有見者，則華從眼出時去既為華于空，旋歸之時，合當見眼。若華能見眼，則華已成有情而非無情矣。若謂從目所出之華，是無見者，則體同外物，出去之時，既翳障于空，旋歸還時，亦當翳障其眼。又則華從目出，正見華時，華已離目，目中應當無翳，而號之為清凈眼。云何而今，見狂華時，正是翳眼；而見晴空，方名清凈眼。
是故當知，色陰虛妄；本非因緣，非自然性。
此以法合喻，華如色陰，空喻如理，目喻如智。華非空非目出，喻色陰非從如理如智來。若從如理來，還應入理；如理若有能入所入即非如理；既非如理，即同于物，物不容物，豈容色陰，生滅去來？若謂色陰從如智出，則色陰亦應有照明之功，能了知前境；色陰若能了知前境，則不名色陰矣?；蛟唬荷帉崗娜缰浅?，誠有照明之功，然則色陰出時，在于如理；色陰入時。應見如智。若見如智，豈非一身兼有二知？若謂從如智所出之色陰，是無見者；則能生有見，所生無見，于因果不類。又此無知之色陰，出時既障翳于如理，歸時亦應障翳于如智。又則當此色陰，離如智而出時，如智應無復障翳，而得名真智。云何而今，見色陰時，正名妄想。能觀常寂光土，方名真智。以是之故，當知色陰，非從如理來，亦非如智出；而是當處出生，隨處滅盡，相妄性真，若性若相不離一心。此不離一心之色陰，非如理有，亦非如智有，故非因緣；又非離如理有，亦非離如智有，故非自然。
佛頂文句云：‘四科文中，皆有四節，瞪目見空華，即因緣生法；華非空出，亦非目生，是因緣即空；是故當知，色陰虛妄，是因緣即假；本非因緣，非自然性，是因緣即中?！吧幦绱?，后受想行識，亦然。因緣即空，是空如來藏；因緣即假，是不空如來藏；因緣即中，是空不空如來藏。故四科七大，本皆三如來藏。
阿難，譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌，于空相摩；于二手中，妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知，亦復如是。
子二明受陰即藏性
受以領納為義，領納順境，而生樂受；領納逆境，而生苦受；領納順逆俱非境，而生不苦不樂受。眾生于樂受生貪，于苦受生嗔，于不苦不樂受生癡。故受是遍行心所之一；本屬虛妄，眾生迷罔不知，而起見濁。三界凡夫，因領納同居士六塵，而起我見；三乘因領納方便土六塵，而起無我見；菩薩領納實報土六塵，而起亦有我、亦無我見，或非有我、非無我見。九界圣凡，皆名見濁；唯佛了知受陰即藏性，永離諸見，不名為濁。
有人，指修禪舍受之人。修禪之人，在定境中，由于手足宴安，百骸調適，故不知苦樂，而致忘卻身心；內不知有根身，外不知有器界，頓舍苦樂之受，故曰忽如忘生，性無違順。是修禪人，出定之后，無端無故，以二手掌，互相觸摩，因有情無情，俱不離空，故曰于空相摩。澀謂粗澀，滑即潤滑，冷熱澀滑，是觸塵。能知此觸塵者即受陰。佛頂文句云：‘澀喻三途苦受；滑喻人天樂受；冷喻二乘枯受；熱喻菩薩榮受?！錈釢?，名相雖異，同是觸塵，為受陰所對之境。眾生不知受陰虛妄，故于三受起三毒，作業流轉。受陰當知亦復如是，是舉法合喻。手足宴安，如真如不動；忽如忘生，如心體離念，本無受陰。是人無故，如無端起妄。二掌相摩，如根塵對立。妄生澀滑冷熱諸相，如妄現九界圣凡之相。此明從真起妄，亦即因緣生法。
阿難，是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空，選擇來觸。若從掌出，應非待合；又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？
此破觸塵，非從空來，亦非掌出；既不他生，亦非自生。眾生因觸而生受，今求觸了不可得，何來有受。故知受陰虛妄，當體即空。若謂觸塵從空而來，既能觸掌，亦應觸身，以空周遍故；云何今但觸手，而不觸身，不應無情之空，有所選擇來觸。若云觸塵生于手掌，則二掌未合之前，應即有觸；何須等待兩手合時，方有觸出。恐云：觸塵雖從掌出，但必須兩手合時，方知其出。然則兩手離時，觸塵應從掌入；如是臂腕骨髓，應亦覺知，觸塵入時蹤跡。若云：不但合掌時，知有觸出；即手離時，亦知有觸入。然則必有一能覺觸塵出入之心，此能覺觸領受之心，應自成一物，在人身中往來，隨時可知觸塵；何須等待兩手合時，方知其為觸。由是可知，觸非掌出。此明因緣生法即空，顯空如來藏。
是故當知，受陰虛妄；本非因緣，非自然性。
初二句明因緣生法即假，徒有虛名妄相而已，顯不空如來藏。后二句明因緣生法即中，由于觸塵，非從空出；本非掌生，當知受陰性非因緣；然觸塵亦非離掌離空而有，故受陰亦非自然。非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，是顯空不空如來藏。故知受陰相妄性真，本如來藏。
阿難，譬喻有人，談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。
子三明想陰即藏性
想陰亦五遍行心所之一，以緣慮為義。第六意識，想力最強，且能緣慮三世，故此想陰專指第六意識，妄想分別。九界圣凡，依此而成煩惱濁。三界眾生，不知十界諸法，皆由想生；妄生取舍，遂起憎愛，而成見思煩惱濁。三乘不了生死涅槃，皆因想有；妄舍生死，而取涅槃，成塵沙煩惱濁。菩薩不了十界唯想，妄舍九界生死，證佛界涅槃，而成無明煩惱濁。諸佛達萬法唯心，了生死涅槃，唯想建立，不生取舍，故煩惱即菩提，生死即涅槃。
譬如喜食酸梅之人，聞人談說酢梅，口中自然水出；酢梅，是所想之境，梅雖未食，但因心想，即令口中水出。又如有人，思蹋懸崖；雖未親歷其境，足心早已酸澀。雖曰思細想粗，但此中思字，義與想同。想陰當知，亦復如是，是以法合。前二喻俱屬意識妄想之境，想陰正如上喻。懸崖未登，足心已感酸澀；酢梅未有，口中已然水出，以此類推，世間一切諸法，無不皆因妄想而生，此顯因緣生法。
阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。如是阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？思蹋懸崖，與說相類。
此顯因緣生法，當體即空。酢說應云口水，因五陰文中，前后皆論妄果。如色陰中，云諸狂華。受陰中，云諸幻觸。下行陰文中，言如是流性。識陰文云，如是虛空，皆破妄果。故今科亦應云：如是口水，不從梅生，非從口入，此中入宇，應是出字之誤。若謂口水從酢梅生，則應梅在口中，自嚼自啖，口水自出；何須更待人說。若謂口水是從口入而出，則應由口聞說酢梅，何須更待耳聞；若謂獨因耳聞酢梅，故有水出，則此水應從耳出。思蹋懸崖，與說相類，是例破。謂思蹋懸崖，足心酸澀，與聞說酢梅，口中水出，其義相類。此亦應舉妄果，謂如是酸澀，非懸崖來，非足心出。若從崖來，崖合自思，何待人思；若從足出，足合自思，何待心想；若獨心想，何故并足，亦覺酸澀。今本無梅，口水妄出，未臨懸崖，足心酸澀；顯然口水以及酸澀，皆因妄想而有。妄想幻現諸法，求其實體，了不可得，是明因緣即空，顯空如來藏。
是故當知，想陰虛妄；本非因緣，非自然性。
初二句顯因緣生法，但有虛名妄相，是明因緣即假，顯不空如來藏?？谒敲飞?，非口出，非從耳中來，故知非因緣有；但又非離說梅有水，故非自然生。非因緣即空，非自報即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。
阿難，譬如暴流，波浪相續，前際后際，不相逾越，行陰當知，亦復如是。
子四明行陰即藏性
行陰是五遍行心所中思心所，此心所遍于八種識心。但前六識思而不恒；后八識恒而不思；唯此第七識，恒審思量我常隨。念念分別相續不斷，驅役自心，造作善不善業，而招引生死苦果，為三界一切生滅法之基礎。由于第七識，遷流最勝，故專指第七識為行陰。九界眾生依此行陰而成眾生濁。凡夫于六塵而生取舍，好境貪，違境嗔，非順非逆而生癡；成有漏行，受分段生死苦果，成為三界苦惱眾生。二乘圣人不了生死涅槃相皆虛妄，而作無漏業；受方便土變易生死果，成為自利眾生。菩薩不了唯心，作亦有漏亦無漏業；受實報土微細變易生死，成大道心眾生。是故三土眾生，皆因行陰造作而成。本經下文：‘知見每欲留于世間，業運每常遷于國土，相織妄成眾生濁。’即指此行陰即言。暴流是喻，從高而下急流之水曰暴流。雖然無風，但因高下不平，仍有波浪，相續不斷。前波滅后波生，后浪絕不超越前浪，故曰前際后際，不相逾越。行陰當知，亦復如是，是舉法合喻。行陰念念生滅，剎那剎那不停，前念滅后念生，后念絕不超越前念，故亦如暴流，波浪相續，前際后際，不相逾越。此明因緣生法。
阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。如是阿難，若因空生，則諸十方，無盡虛空，成無盡流；世界自然，俱受淪溺。若因水有，則此暴流，性應非水，有所有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。
此明因緣生法，當體即空。如是流性，應云如是流相，謂暴流之相，不應從空生，是破他生；亦不因水有，是破自生；亦非水性，是破自然生；非離空水，是破無因生。若謂暴流，因空而有，則十方無盡虛空，當成無盡暴流，而于十方世界中，一切人物，自然俱受無盡暴流之所淪溺；今則不然，可知暴流，非因空有。若謂暴流，是因水有，則此暴流之性，應非水性；水為能有，流為所有，水性澄清，暴流渾濁，能有之澄清，與所有之渾濁，二相應同時并現在前。如父生子，子非即父，父子各有自體。何以而今但見暴流之渾濁，而不見水性之澄清？若謂暴流，即是水性；水性已成暴流之渾濁，則澄清時，應非水之體性。不應說言，暴流離空離水，因空無內外，離空則無水，離水則無流?？芍┝?，非自生，非他生，非自然，非無因生。是故知無生，顯空如來藏。
是故當知，行陰虛妄；本非因緣，非自然性。
前二句顯因緣生法即假，但有假名假相，顯不空如來藏。后二句顯因緣生法即中，非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，是顯空不空如來藏。
若以法合喻，空如真如，水如藏識，暴流如第七識之行陰。行陰非從真如生，不因藏識有，亦非藏識之體性，更非離真如，離藏識，另有行陰之自體。若謂行陰，從真如生，則十方諸佛，證真如者，皆應為行陰遷流；何以諸佛悟證真如，不再受行陰遷流。若謂行陰，因藏識有，則行陰之性：應非藏識。然則能生之藏識，與所生之行陰，二者皆應并現在前。何以今但見行陰之生滅，而不見藏識之澄寂？必須破七識行陰之后，方見藏識。所謂生滅滅已，寂滅現前?？芍嘘?，非因藏識而有。若說行陰體即藏識，則破行陰后，應非藏識；何以小乘破行陰后，所證涅槃，正是藏識。不應說言，行陰離真如有，因真如本無內外，若離真如，另有行陰，豈非心外有法。亦不應言，離藏識外，另有行陰；因萬法唯識，識外無法。如流皆是水，離水則無流。由是可知，行陰相妄性真，本如來藏性。以藏性隨緣不變故；行陰非真如生，非因藏識有，故非因緣。以藏性不變隨緣故；行陰非離真如，非離藏識，故非自然。非因緣是空，非自然是有，空有不二即中，正顯空不空如來藏。
阿難，譬如有人，取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空；千里遠行，用餉他國。識陰當知，亦復如是。
子五明識陰即藏性
頻伽瓶，具云迦陵頻伽，譯云好音鳥，此鳥未出殼時，發音已超一切，其貌更美。故印度瓷業商，多仿此鳥形而造瓶，名頻伽瓶。瓶有二孔，分在首尾。今有人持瓶，塞其兩孔，以為裝滿虛空，持行千里，進貢他國。識陰當知，亦復如是，是舉法合喻。此中識陰，是專指第八阿賴耶識。人喻妄業；瓶喻眾生；二孔喻眾生勝義及浮塵二根。塞其兩孔，喻眾生起我法二執。千里遠行，用餉他國；喻業能牽識，流轉六道，人間天上舍生趣生，為物所轉。虛空周遍，元無內外，瓶內之空，與瓶外之空，一空無二空；因塞兩孔，遂成間隔，而有內外。內空如識性，外空如藏性。藏性周遍，本無內外；因眾生妄起我法二執，障礙二空真如，致使藏性，無端成隔，被里身中之藏性，名為識性。眾生執此識性，以為實我，反而忘卻清凈本然周遍法界之藏性。實則，藏性識性，原本一性，更無二性。故曰識陰當知，亦復如是。此明因緣生法。
阿難，如是虛空，非彼方來，非此方入。如是阿難，若彼方來，則本瓶中，既貯空去，于本瓶地，應少虛空；若此方入，開孔倒瓶，應見空出。
持瓶發足之地名彼方，到達之處名此方。佛云：瓶內之空，非從發足之地而來，亦非到達之處而入。若謂瓶中虛空，是從發足彼方而來，則彼方既為此瓶滿貯虛空而去，自應于原地，缺少一瓶虛空。若謂瓶中虛空，是從到達此方而入，則當開瓶入空時，應見原地之虛空，從瓶中傾倒而出。今則不然，彼方之空既不減，此方之空亦未增，故知空無彼此，亦無出入。彼方喻眾生舍壽處，此方喻再受生地；色身雖舍彼受此，然內之識心，既非從舍壽處來，亦非由受生處入。雖然，玄奘法師云：‘去后來先作主翁’，此乃據俗諦理言。本經顯第一義諦理，故說識性即藏性，原無去來。藏性含吐十虛，寧有方所；不過隨眾生心，應所知量，隨業發現而已。雖然眾生循業流轉，從彼同居士，入此方便土；或從彼方便土，入此實報土；而成九界，眾生命濁，此皆權教方便之說。實則，三土原是常寂光，識性無非藏性，何來三土之有。此明因緣生法即空，顯空如來藏。
是故當知，識陰虛妄；本非因緣，非自然性。
初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏。本非因緣即空，本非自然即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。由于識陰相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，故眾生界不減，佛界不增，而非因緣；藏性不變隨緣，故有九界圣凡，上至等覺，下至凡夫，不離此識心，故非自然。正顯藏性中道空不空藏。
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二終
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