有情世界：即人類、飛禽走獸、有生命者。無情世界：亦名器世界，即山河大地、房廊屋舍，一切物類，無生命者。

 

 

 

亦叫正報和依報。有情，有生命屬正報；無情，無生命屬依報。

 

 

 

阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。

 

 

 

阿難，假若你看見物象和看見我的時候，你應該知道，這是你的見性，而不是我的見性。因為我和你，同屬有情，是不會混亂的。這個見性是周遍的，所謂在圣不增，在圣人份上不會增多一點；在凡不減，在凡夫份上，不會減少一點。甚至遠觀四天王，近看水陸飛行，都是用你這個見性，既然不屬于物，亦不屬于我，那么不屬你又屬于誰呢？

 

 

 

云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。

 

 

 

為什么你還要懷疑，真實不虛之自性，本來是自己的家珍，而不敢承認，反來向我尋求，自己實在的真性在什么地方？

 

 

 

阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非余。我與如來。觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。祗見伽藍清心戶堂。但瞻檐廡。

 

 

 

阿難因佛說見性周遍，又生起疑惑了，故又向佛說：‘世尊，假若這個見性本來像佛所說是周遍的，是我的真性而不是物象。既然是周遍，就應該圓融無礙，可是現在為什么不是呢？好像剛才我得到如來賜給我神通力，帶我去游覽四天王殊勝藏寶的宮殿。再到日月宮，從太陽宮殿和月亮宮殿遠望，視覺是十分周遍圓滿，能清清楚楚地遍觀娑婆世界，全無阻礙，但現在回到只桓精舍，就只能看見伽藍，即寺里的清凈講堂。再坐在室內堂中，又不能遠見，只能看見垂檐和廊廡了。’

 

 

 

世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。

 

 

 

世尊，這個能見的體性，本來是周遍虛空的。但為何現在坐在室內，忽然縮小，只能看見滿一室的東西？為什么緣故，見性會忽大忽小呢？

 

 

 

為復此見縮大為小。為當墻宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。愿垂弘慈。為我敷演。

 

 

 

是不是這個見性會縮大為小？還是因為墻壁所隔斷而阻礙周遍的見性呢？我實在不明白此中的道理。愿望世尊生出大慈悲心，為我分析清楚這個道理。

 

 

 

這里順便給你們講個故事：

 

 

 

從前有一富翁，見兒子太愚蠢，因此特地請一個老師，來家里教他。但又恐怕兒子太低能，讀書一定很辛苦，所以對教師說：‘慢慢教導他，不必太嚴，每天只教一個字就夠了。’教師遵命，每日只教一個‘一’字。不久富翁請教師用飯，飯后一同游花園，教師對東主說：‘令郎并不愚笨，是很聰明的，現在已認識很多字。東主大喜，立刻請師當面試驗。師即于園中，畫一個很大的“一”字，問富翁兒子說：‘這是什么字？’答：‘不認識。’教師大怒說：‘每天我只教你這個“一”字，你到現在還不認識？’學生答：‘你所教那個“一”字，沒有這樣大啊？’

 

 

 

阿難亦和這個學生一樣，以為在天空上，可以看見廣大周遍，但為何在室內就只見滿一室這樣小？故要請世尊解釋疑惑。

 

 

 

佛告阿難。一切世間大小內外。諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。

 

 

 

佛告阿難，一切有情與無情世間，或大或小，或內或外，所有上下方圓，種種形象，都是屬于眼前的塵相，不關見性的事。故不應該說，見性有擴大或縮小。你應該知道，見性是隨緣的，在大見大，在小見小，見性是不變的，不會因塵相所阻礙而有縮小或阻斷。

 

 

 

譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。

 

 

 

譬如一個四方形的器具，里面的虛空，當然是四方的。我現在問你：這個四方形的器具里面，所看見的虛空，是定形的還是不定形呢？

 

 

 

佛不直接答復阿難，見性有大小之問題，而先以方圓來作譬喻。同時以見性譬喻虛空，塵相喻器皿。塵相是有大小，而見性是無伸縮，就如器皿有方圓，而虛空無定形一樣。如果能到忘了塵相，見性自然能周遍無礙。

 

 

 

若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。

 

 

 

假若說方器中的虛空，是有定形的，那么再放一個圓形的器具在里面，空就不應該會圓。但空是隨圓現圓，是沒有定方的。如果說沒有定形，那么在四方的器具中，應該是無四方形啊！但器方空方，又有定方了。

 

 

 

汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。

 

 

 

你說不明白大小縮斷之義理，和不知見性在什么地方。其實見性的義理，就和虛空一樣。虛空是隨器而現方圓之形，是沒有一定之相的。見性是隨塵相而有大小。若無塵相，見性是周遍無礙的。

 

 

 

阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空方相所在。

 

 

 

阿難，假若要令虛空入無方圓之相，只要把方圓之器拿走，虛空的體性是根本沒有方圓的。但你不應該說，除器之外，還要除虛空，因為虛空哪里有方圓之相呢？

 

 

 

虛空本無方圓，方圓是隨器皿而有，虛空亦不會為器皿所阻，而是依然和外邊之虛空相連接。你以為有器皿所在，便說虛空有方圓，亦就如你之見性，本來是周遍無礙，怎會被墻壁夾斷和縮小張大呢？

 

 

 

若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊于日面。若筑墻宇。能夾見斷。穿為小竇。寧無續跡。是義不然。

 

 

 

假若好像你剛才所問：入室的時候，就把見性收縮成小，但當你舉頭看太陽時，難道你是把見性拉長，到達太陽的邊緣嗎？又如建筑墻壁，能把見性隔斷，那么把墻壁打開一個小洞，何以見性并沒有截斷或連續的形亦呢？這證明你所說的縮小和夾斷的道理，是完全不對的。

 

 

 

一切眾生。從無始來。迷己為物。失于本心。為物所轉。故于是中。觀大觀小。

 

 

 

一切含有靈性的眾生，從無始直到現在，都被無明所遮蔽，因此迷惑自己的真心，反認自己是物體。因失去真心，便為外境之物象所轉移，所以就在萬物中，見大見小。

 

 

 

什么是“為物所轉”？為物所轉即是背覺合塵，和物合股，混合在一起，見到什么境界，便執著什么境界，執著一生，便失去主宰，隨境遷移，愈移愈遠，好像迷路，愈迷愈錯，動被物礙，見大見小，便給物象所轉了。

 

 

 

若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。

 

 

 

“若能轉物”，什么叫轉物？轉物便是背塵合覺，不被外境物象所轉移。要明白一切外境，皆是自己心里所現，“一切唯心造”。既然是自己心里所現，為什么要被它所轉移？要跟它跑？明白這個道理，就找到自己的真心，便能背塵合覺，和如來一樣，得到楞嚴大定，就有光明，身和心都能圓滿光明，隨處都是不動道場了。

 

 

 

當人迷時，妄認四大為自身相，便被四大所縛而不圓，妄認六塵緣為自心相，就被六塵所障而不明，這便是認物為己。又妄認諸法心外實有，這便是迷己為物。所以動被物轉，若能轉物，則身為法性身，圓照周遍，心為妙明心，靈明洞徹。萬物身心，本來一體，所謂“天地與我同根，萬物皆我一體”——哪還有什么執著？不執著便能如如不動，了了常明，和如來一樣，隨處都是不動道場，隨處都是圓照周遍法性身。

 

 

 

于一毛端。遍能含受十方國土。

 

 

 

在一根汗毛端上，可以遍含十方國土。汗毛尖端這樣小，怎可以遍含十方國土呢？佛法就是這樣妙，這就是小中現大——在最小的地方，可以現出最大的十方佛剎國土。若開了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中現小，在下面經文：“于一毛端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪。”坐在微塵這樣微小里，可以轉大法輪。為什么能這樣？這便是見性圓融自在無礙之妙用。

 

 

 

阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。

 

 

 

阿難對佛說：“假使這個現前而能周遍看見萬物的見精，必定是我的妙精明性，現在這個妙性，清清楚楚地現在我的眼前。但既然是我的妙性，為何反在我的身體外邊呢？”阿難先疑見性與萬物混雜，現在又疑見性與身心各體。

 

 

 

見必我真。我今身心。復是何物。而今身心分別有實。彼見無別。分辨我身。

 

 

 

既然現前這個能見的就是我的真性，那么我的身心，究竟又是什么呢？而且我現今的身心，確實有分別的能力，也都有實在的作用。但見性實在沒有分別的功能。既不能分辨我身，又怎能分辨萬物呢？

 

 

 

若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。

 

 

 

如果說這個見性，實在就是我的真心，它能令我看見我的見性，那么見性就應該是我了，而這個身體反而不是我啊！

 

 

 

何殊如來先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。

 

 

 

那就等于如來，先前向我問難時，我說：“見是物，物能見我”。如來斥責我是錯謬之說。我實在迷惑，希望世尊發大慈悲心，開示我未明白的道理。

 

 

 

阿難為何屢次發問，還不明白？可以說是迷中倍迷。其實阿難并不迷，只是要做個模樣，令眾生觀察體會，便能明白見性的道理。

 

 

 

佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。

 

 

 

佛告阿難，你現在所說：“見性是在你的前面”，這個義理是錯誤的。

 

 

 

阿難認為見性與身心是異體，故有見性在前之疑惑。佛不直答，而只以萬物是一體以破之。

 

 

 

若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。

 

 

 

假若見精，是在你前面，你實實在在可以看見，那么這個見精，一定有個形狀，自然亦可以指得出來是在什么地方了。

 

 

 

且今與汝坐祗陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恒河。汝今于我師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。

 

 

 

就是現在我和你，坐在只陀林中，周遍來觀察。近的地方好像園林、河渠，和大殿廳堂。高的地方，直達到日宮月宮，遠的地方對著恒河。你現今在我的師子座前，凡是屬眼可以看見的，都可以用手指指陳出來。這種種相狀，是分明清楚的，好像陰暗的地方是樹林，光明的地方是太陽，阻礙的是墻壁，通達的是虛空，甚至一草一木，纖塵毫毛，大小雖不同，但都有他們自己的形相，都可以指示所在的地方。

 

 

 

若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。

 

 

 

假若你仍認為見性現在是擺在你面前，那么你應該確確實實地用手指出，什么東西、什么形狀是你面前之見性。

 

 

 

見性是不生不滅，無去無來，怎可指陳？

 

 

 

阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。

 

 

 

阿難，你應當知道，如果虛空是見，既然已成見，就不應該有虛空的名字，那么虛空在哪里啊！如果物象是見，既然已是見，那么什么是物象呢？

 

 

 

這里譬喻萬物一體之義，即是說如果空是見，物是見，那便無空無物，遂成一體。既然成為一體，就不能再執著是見了。

 

 

 

汝可微細披剝萬象。析出精明凈妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。

 

 

 

你可再用心，仔細推想，剖開萬象，研究清楚，分析出這個最精明、最凈妙的見元即見性，和其他各種物象，歷歷分明，沒有疑惑地指陳出來，給我看看。

 

 

 

阿難言。我今于此重閣講堂。遠洎山河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。

 

 

 

阿難至此已明白，便說：“我現在這重閣講堂里，遠望直到恒河，上觀直到日月宮，凡我舉手所能指得到，和縱目所能看得見的，都是物象，卻沒有能見的自性存在。”

 

 

 

世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能于萬物象前。剖出精見。離一切物。別有自性。

 

 

 

世尊，如佛剛才所說：“要我仔細在萬象中，剖明指出能見的自性，但我只是有漏，證初果的聲聞，怎能指出？即使有智慧如菩薩，亦涌在萬象當前，剖析出這個妙精靈見離開一切物象，別有能見的自性存在啊！”

 

 

 

佛言。如是如是。

 

 

 

佛即印可阿難說：“是的，你說得對。在萬象中，不可以指出能見的自性，就是離開一切物象，亦沒有能見的自性可以指出。”

 

 

 

佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物別有自性。則汝所指。是物之中無是見者。

 

 

 

我再告訴你阿難，就如你所說：沒有見精，離開一切物象，另外有一個能見的自性存在。亦像你所指出，在萬物之中，亦是沒有一個能見的自性存在。

 

 

 

今復告汝。汝與如來。坐祗陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明。此諸物中。何者非見。

 

 

 

“現在再告訴你，你和如來，同坐在只陀林里，觀看園林花苑，乃至日月宮，種種物象的差殊，一定沒有能見的靈性，可以被你所指出來的。你再向一切物象當中，作深一層的研究，那個物不是見呢？”

 

 

 

上文說物不是見，現在又說那個物不是見。楞嚴經就是這樣，反復質問，所以要細心研究，才能明白，否則便會迷亂不清。

 

 

 

阿難言。我實遍見此祗陀林。不知是中何者非見。

 

 

 

阿難被佛一問，又糊涂起來了。前文本來已經明白，物不是見，現在又不知佛的意思，因此就說：“我現在實在是到處都看見，所有這只陀園林中的一切物象。但只不知，物象之中，什么才不是我的見性？”

 

 

 

只一個見字，便來回審問，反復追究，無非要顯見性的道理。現在有點迷惑，摸不著頭緒，但下面便會解釋清楚。

 

 

 

何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。

 

 

 

阿難要證明什么不是見，因此又說：“什么緣故呢？因為假若樹不是見，怎么能夠看見樹？如果樹就是能見的自性，那又何以叫作樹？由此類推，假若虛空不是見，怎么能夠看見虛空？如果虛空就是能見的自性，那又何以叫做虛空？”

 

 

 

我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。

 

 

 

阿難已至辭竭意盡，有口難言，有舌難說，故又搬出第六意識，妄想心，來詳細思維，答復佛的審問：“我再三思維，在這些萬有現象當中，仔細研究，明白發揮，認為無一不是能見功能自性所顯現的。”

 

 

 

佛言。如是如是。

 

 

 

佛又印證說：“是的，無一物而不是見性所顯現，這話是對的。”

 

 

 

于是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。

 

 

 

于是在會，未證無學果位的大眾們，聽佛所說，是物又不是物，是見又不是見，即無是見和無非見的兩種道理。大家聽后都茫然，不知這義理要點，究竟在哪里。因此都驚惶悚懼，把以前的寶見意見都失去，現在全不知道什么才對，什么才不對。

 

 

 

無學是菩薩果位，即已到不必再學的果位。

 

 

 

如來知其魂慮變懾。心生憐愍。安慰阿難及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎。四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。

 

 

 

如來知阿難和大眾等，神魂驚慌，恐懼而不安定。于是心生憐憫，就安慰阿難和在會大眾說：“諸好孩子，你等不必驚疑和恐怖。我，無上法王所說的話，是真語，是實語，是依照真如道理來說的，一點都無誑妄虛偽，不像外道末伽黎，只用四種不死的不正確理論來迷惑聽眾。你等應該用正思維來詳細諦察研究，不要辜負我哀憐你等之心，和你們仰慕我之意。”

 

 

 

無上法王：佛成無上道，為諸法之王。

 

 

 

忝：辜負之意。

 

 

 

末伽黎：梵語譯作不見道，六種外道之一，其母為拘舍黎。

 

 

 

四種不死：亦變亦恒，亦生亦滅，亦垢亦凈，亦增亦減。此道理皆模棱兩可，沒有決定性，和佛之不生不滅，不增不減，恰恰相反。佛說無是見，無非見，意思即是非雙遣，是非都沒有，但這不同外道之混亂而不正確。故佛所說都是真語，是確實可信，不必驚疑的。

 

 

 

是時文殊師利法王子。愍諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。

 

 

 

這時候，文殊師利——譯作妙德、妙吉祥、法王子——佛為法王，故菩薩名法王子。此時，文殊師利菩薩，為憐憫在會諸有學四眾即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，即在大眾中，從座位站起來，向佛頂禮，及用雙手來托佛足，表示最恭敬。在佛之足下來說話，亦叫托足禮。我們拜佛時，雙手反掌，要觀想托佛足，以表示敬意，這亦表示身業清凈。拿掌恭敬，合十指為一，即專一亦即一心恭敬，這是意業清凈。而白佛言——這是口業清凈。我人所造之罪業，多數由口而來，所謂：“禍從口出，病從口入。”禍即災禍，不吉祥；惡口、兩舌，說是說非，都會招來災禍。所以要很小心，身、口、意業，都要時時清凈。

 

 

 

文殊菩薩三業既清凈了，便對佛說：“世尊，在大講堂里的大眾，都不明白如來所說的精見，即見精和色空諸物象，究竟是見還是非見，究竟是無是見還是無非見這兩種義理。”

 

 

 

世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。

 

 

 

世尊，假若這前緣，即前塵之色空等物象是見性，那么就應當有個目標，有個表現，才可以指陳出來。但根本是無形狀，可以指示出來的。假若不是見性，就應該一無所見，不能看見，但它又能見色見空。所以大家都不知道，無是見，無非見，這二個義理的歸宿處，就有驚疑和恐怖，不知如何才對。

 

 

 

非是疇昔善根輕鮮。惟愿如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。于其中間。無是非是。

 

 

 

這些恐怖的原因，并不是他們往昔所種的善根太小太淺。希望世尊慈悲，再明白發揮，物象和見性，究竟是什么東西？在它們中間，既無是見，又無非是見，究竟是什么意思？

 

 

 

佛告文殊。及諸大眾。十方如來及大菩薩。于其自住三摩地中。見與見緣并所想相。如虛空華。本無所有。

 

 

 

佛告文殊師利菩薩，和大會諸大眾：“十方如來及諸大菩薩，常住在自性寂靜，楞嚴大定中。對于這個能見的自性，和見性所緣的各種現象，以及心理思想所發生的色相，都清清楚楚地知道有如虛空中的花，都是虛幻不實的。現在要找見是物，見非物，這都是向外馳求，根本找不到的。”

 

 

 

此見及緣。元是菩提妙凈明體。云何于中有是非是。

 

 

 

這個能見的自性，和所緣即所見的物象，原本都是菩提妙凈明體。既是一體，便沒有是和非，怎可以在這里來找是見和非是見呢？

 

 

 

根本是一真，根本是絕對，沒有對立，既然是一真，是絕對，就沒有是，沒有非啊！

 

 

 

文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。

 

 

 

我再問你，就像你這個文殊，還有另外一個文殊嗎？有一個是文殊，還是沒有文殊？

 

 

 

如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。于中實無是非二相。

 

 

 

文殊具足大智慧，一問即悟，就答：“是的，就如世尊所說一樣，我就是一個真文殊。于我真文殊外，并無是文殊和非文殊。什么緣故呢？若有一個是，便有一個不是，那么就成二個文殊了。可是我今日，并不是無文殊，而是無是文殊和非文殊，所以在我文殊體中，實在是無是和非二個相的。”

 

 

 

這里大家應該明白，見性亦一樣，沒有是見和非見的。見性只是無上覺道這一真心，是沒有是和非可以建立的。

 

 

 

佛言。此見妙明與諸空塵。亦復如是。

 

 

 

佛說：這靈妙光明之見精，和一切竊塵，亦都是這樣的。

 

 

 

楞嚴經愈說愈廣，其中道理真是奧妙無窮，不但見性是妙明真心，就是空塵，亦都是如來藏里的妙真如性。

 

 

 

空塵：即指物象，物象雖多，空塵二個字是足以包括物象的。

 

 

 

本是妙明無上菩提凈圓真心。妄為色空及與聞見。

 

 

 

究竟見精和物象，本來是什么東西呢？既然無是，又無非，那當然是一個既微妙又光明，無可再上的菩提覺道，又清凈、又圓滿的本源真心。這個真心，是人人本具之“一真心體”，但因一念無明，便從真起妄，轉妙明為無明，轉真覺而成不覺。因不覺便起妄念，就被色空諸物象所轉，就連聞性和見性都不明白了。

 

 

 

這是一念錯，便念念皆錯，認真為妄，生出種種分別計執。中國古語說：“只因一著錯，輸了滿盤棋”。因走錯了一步棋，便輸了滿盤棋。

 

 

 

如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。

 

 

 

本來是一個月，但因眼有病、捏目，便看見有二個月，遂生出分別心，分別誰是真月，誰是假月。文殊，你應當知道，但只有一月真，中間是沒有是月和非月的。

 

 

 

若有是非，便有對待。但菩提覺道，一體真心，是沒有對待的。是絕諸對待的。

 

 

 

是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能于中出是非是。

 

 

 

是故你們今日，對于見精和空塵諸物象，雖經過種種發明，思忖研究，說是道非，都是妄想所現，縱然經過歷劫尋求，亦不能于其中間，找出是和非啊！

 

 

 

由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。

 

 

 

這個真正見精，妙不可思議光明覺性，不明白時是可以使你有所指示，但又不能成立所指的道理。好像你先說見是物，后來又說見不是物，究竟是物不是物，根本是沒有是和不是的，所以你所指出來的，完全是錯誤，根本是不可以指的。

 

 

 

若能明白，見精和空塵諸物象，本來是一體——一真法界，便無自他的分別，哪有是和非可指呢？

 

 

 

所以大家都應該知道，迷、悟、真、妄，只在一念之間。一念迷，則妄計心生，是非蜂起；一念悟，則妙覺湛然，是非全清。

 

 

 

阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。

 

 

 

阿難向佛說：世尊，誠如您法王所說，這個覺緣即見性，是遍滿十方盡虛空界，湛然清凈，常住而不動，沒有生滅變化的。

 

 

 

見性是不變隨緣，故非自然；隨緣不變，故非因緣。自然和因緣都是識心分別，妄情計執。

 

 

 

與先梵志娑毗迦羅。所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。

 

 

 

梵志，即大梵天后裔，認為梵天祖公是宇宙主宰，人死后都要回到梵天去，梵天是清凈之意，即婆羅門種。

 

 

 

娑毗迦羅，是黃發外道，認為宇宙本體是冥諦，即冥頑不知，和投灰外道等，印度一種專修苦行的外道，過裸體生活，時常投身灰土，或涂灰身上，又有修睡釘床外道，說是能修成金剛不壞身。還有修薰鼻、自餓，或持牛戒、狗戒等，他們都說真我遍十方，又說有大我、小我和無定我。阿難問：“究竟佛說，見性遍滿十方，和外道之真我遍滿十方，有什么分別呢？”

 

 

 

一切外道，修無益苦行，好像睡釘床，釘子刺不透。那么牛和象之皮很硬，釘子都刺不入，難道牛和象等都有道了？其實天天練，當然皮就堅硬，所以刺不痛、刺不入，這不是有道，乃是有功夫的表現，一味盲修瞎練，終究不能得益的。

 

 

 

世尊亦曾于楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。

 

 

 

阿難說：世尊亦曾經在楞伽山（今之錫蘭），演講楞伽經時，對當機大慧菩薩說：一般外道，都認為一切萬象，都是自然生，自然滅，好像最初是誰開海、開河？是找不出來的。中國雖有禹治河，但印度可能沒有這種人才，所以他們就編說：“誰開河海堆山岳，誰削荊棘畫禽獸，一切無有能生者，是故我說為自然。”所以認為一切都是自然生，自然滅，完全撥無因果論。而佛則說是因緣所生，和他們所講的道理完全不同。

 

 

 

什么是因緣？簡單地說種子為因，生長為緣。種在地下的種子就是因，幫助它生長，好像泥、水、空氣、太陽光等就是緣，也叫助緣。

 

 

 

我今觀此覺性自然。非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心妙覺明性。

 

 

 

阿難說：我現在仔細觀察，世尊所說覺性，既不生，亦不滅，就是自然。但又遠離一切虛妄相和顛倒相，又好像不是因緣，而和外道所說的自然，是一樣了。究竟是自然？還是因緣？我實在分不清楚，故請世尊再開示，使我不會入邪道，而能得到真正妙覺明性。

 

 

 

佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。

 

 

 

佛告阿難，我用權巧方便、觀機逗教，和種種真實的譬喻來告訴你，你還不明白，迷惑為自然。怎可把我所說的道理和外道的理論來比較？根本是不一樣的！

 

 

 

阿難。若必自然。自須甄明有自然體。

 

 

 

阿難！你說我的道理，和自然是一樣，那么我問你，你要分析得很清楚來答復我。如果認為是自然，那一定有自然的本體，好像山是自然生的，山就是自然的本體。海是自然生的，海是自然的本體。見性覺緣，圓滿周遍，不生不滅，如果是自然，那么應該有一個自然之體啊！

 

 

 

汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。

 

 

 

你現在用心來觀察，在妙明見性中，用什么作為它的自然體呢？這見性是以明為本體？還是以暗為本體，還是以空為本體？還是以塞為本體？

 

 

 

阿難。若明為自。應不見暗。若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則于明時。見性斷滅。云何見明。

 

 

 

佛再向阿難解釋，假若你要用明來作見性一的自然本體，就應該看不見暗，暗體應該斷滅。若以空為本體，就不應該見到塞。照這個道理分析下去，如果用暗相為本體，那么有明相時，見性應該斷滅，怎能還看見明相呢？

 

 

 

阿難言。必此妙見。性非自然。我今發明。是因緣生。心猶未明。咨詣如來。是義云何。合因緣性。

 

 

 

阿難言，佛之意一定認為微妙見性，不是自然體。我現在又想出這個道理，見性是從因緣而生的，但心里還不大明白，故要再請問世尊，這個義理如何？怎樣才能和因緣性相合呢？

 

 

 

佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。

 

 

 

佛說：你認為見性是因緣，因它是從因緣而生，那么我再問你，你現在因看見明、暗、空、塞等相，見性是在你面前。但你這見性，是因明而有，還是因暗才有？因空而有，還是因塞才有？

 

 

 

阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同于明暗。

 

 

 

阿難，假若見性是因明而有，那么明相就是生見性之因。等到暗相生的時候，明相當然斷滅。你的見性，亦就隨明相消滅，就不應該看見暗。如果因暗有，有明就無暗，你之見性，亦和暗一齊消滅，就不能見到明。照這個道理分析下去，如因空有見，塞時當然沒有見。因塞有見，空時當然沒有見。但現在不是這樣，明時有見，暗時亦有見，空時有見，塞時亦有見，所以你說因緣，亦是不對的。

 

 

 

復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。

 

 

 

上面說因，現在問緣。阿難，我再問你，這個見性是緣明而有，還是緣暗而有，緣空而有，還是緣塞而有？

 

 

 

阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同于空塞。

 

 

 

阿難，假若見性是緣空而有，那么空就為發見之組，等到有塞時，見性當然隨空消滅，怎么還可以看見塞呢？如緣塞有，那么有塞當然就無空，因見性已隨塞消滅，怎能還可以看見空呢？如是乃至緣明和緣暗，它的道理是和空塞一樣的。

 

 

 

當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。

 

 

 

照這道理就應當知道，這個精覺而妙明的見性，它的覺體是不變的，所以不是因緣。它的妙用是隨緣的，所以不是自然。

 

 

 

非不自然。無非不非。無是非是。

 

 

 

在見精上，連不自然都沒有，哪里還有是，有非呢？根本上是沒有非，沒有不非，沒有是亦沒有不是，不能用妄心來計度的。

 

 

 

離一切相。即一切法。

 

 

 

離開一切妄情計度之心相，即執著因緣和自然之妄心，就是真如妙法。

 

 

 

汝今云何于中措心。以諸世間戲論名相。而得分別。如以手掌撮摩虛空。秖益自勞。虛空云何隨汝執捉。

 

 

 

你現在為什么還是在妄想中用功夫，用世間的自然和因緣，不實在的戲論名相，來分別我的妙法妙定？這就好像用手來撮拿虛空，終是徒勞無益，虛空哪里可以隨你捉住呢？

 

 

 

這好像從前有一位禪師，名叫鄧隱峰，他參禪參得有點定力，有一天，壽限到了，無常鬼就要來捉他去見閻王，他便對鬼說：“朋友！請你等一等，我有些事待辦，辦妥后即跟你去”，鬼以為反正都可以捉到他，便給他一點方便，他便把腿盤起，對鬼說：“你今捉得虛空去，回頭再帶鄧隱峰”。即是說，你若能把虛空捉去，再來帶我見閻君，說后便入無相定。鬼到處找他，亦找不到，終無辦法捉到他。所以定力是最重要的。什么是定力？就是不為物所轉，而能轉物。上面經文說：“若能轉境，即同如來”，遇到什么境界，不但不被境界所轉，還能轉境界，這就是如來。參禪一定要修到有定力，有了定力第一步功夫，要不被情欲所轉，見有若無，對境無心。要測驗自己是否有定力，見到美色當前時，要能如如不動，不為所轉，這才可以修成金剛不壞身。

 

 

 

阿難白佛言。世尊。必妙覺性。非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明。因心因眼。是義云何。

 

 

 

阿難向佛說：世尊！您說妙覺見性，不是因，亦不是緣。但為何世尊往日，常和比丘宣說：見性具有四種因緣，就是因空、因明、因心和因眼，這個義理怎樣解釋呢？

 

 

 

沒有空、沒有明，根本就看不見。沒有心、沒有眼，更加看不見了。所以要有這四種緣才能看見。但這只是眼根中的眼識，而不是眼根中的見性。識是分別計度，性才能圓融無礙。

 

 

 

佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。

 

 

 

佛說：我往日所說的世間一切因緣相，只是權巧方便，教導初機，引導小乘學者，并破外道妄計自然之說，而不是真正第一義諦啊！

 

 

 

什么是第一義諦？維摩經上說：文殊師利菩薩，問維摩居士：什么是第一義諦。維摩居士把眼睛一閉，口亦不開，什么都不說。文殊菩薩即刻明白，第一義諦即是不二法門。

 

 

 

你們知道便可，不可以學維摩居士亦向人這樣表示，就是第一義諦。不夠這種程度，沒有開悟，不可以冒充的。好像有人，看了六祖壇經，一知半解，就拿來做口頭禪，逢人問法，便舉一指，伸一拳，瞪瞪眼，這真是無慚無愧！還未開悟，不是過來人，是絕對不可以裝模作樣，冒充開悟的。昨天有人來見我，說他已開悟，我叫他講解，七種立題，六種成就。他一題亦不題，一就亦不就，啞口無言，不知怎樣作答。這是開什么悟？開悟的人，心已光明，什么道理都通達，就是不知道的事，亦可以講出理由來的。中國古語說：“涼水沖茶，硬沖。”未開悟而冒充開悟，這真是佛教的敗類。

 

 

 

阿難。吾復問汝。諸世間人。說我能見。云何名見。云何不見。阿難言。世人因于日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。

 

 

 

阿難，我再問你，一切世界的人類都說，我為能見，物為所見。究竟怎樣才可以說看見，怎樣才說不能看見？阿難不假思索即答：世間的人，都是因為藉著日光、月光和燈光的緣，才能看見種種物象色相，這叫做見，如果沒有這三種光，就不能看見。

 

 

 

其實上面已說得很明白，有眼人和無眼人同在暗室中，都可以看見黑暗，這就證明見性是離根離塵，不必藉明緣而能靈光獨照的。

 

 

 

阿難。若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。

 

 

 

佛說：阿難，假若沒有光明，就叫不能看見。即應該連暗亦看不見才對，如果可以看見黑暗，好像上面瞎子說：只見黑暗。這只是無光明而已，怎可說無見呢？

 

 

 

阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。

 

 

 

阿難，如果在黑暗的地方，看不見光明，就說不見，現在有光明的時候，看不見黑暗，這亦叫做不見，那么照這樣說，這兩種現象，都叫做不見，是嗎？

 

 

 

若復二相自相陵奪。非汝見性于中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。

 

 

 

如果只這兩種現象，互相侵陵爭奪，明來暗去，暗來明滅。但是你的見性，不是就沒有啊！按照這種道理，就可以知道，見明見暗這兩種見，都應該叫做見，怎可以強說不見呢？

 

 

 

這是說：明暗有生滅，明來暗消，暗生明滅，而見性是明來見明，暗來見暗，是常住而不生不滅的。

 

 

 

是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。

 

 

 

所以阿難，你現在應該明白，看見光明的時候，能見的自性，并不是因光明而生。看見黑暗的時候，能見的自性，并不是因黑暗而生。看見虛空時，見性亦不是因虛空而生。見到壅塞時，能見之自性，亦不是因壅塞而生。這證明見性完全不是因緣而生，而是常住，不生不滅的。

 

 

 

四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然。及和合相。

 

 

 

由這四種義理推想，你就應該知道，你看見的時候，第一個見是正見，第二個見，是見精之見，雖然亦是真見但稍帶妄見。真正的見性，看見妄見的時候，亦離開一切性體，連見都沒有，所以就不能給它取個名字。所謂離言說相、離名字相，口欲言而辭喪，心欲緣而慮亡，不能有個名字可以代表它的。此處是言語道斷，心行處滅，所以說：“見非是見，見猶離見，見不能及。”真正之見性，不是眼前的能見所能看到的。看不見之見，才是真見，怎可說是因緣和自然，或者二種和合的作用，來表明見性的道理呢？

 

 

 

汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清凈實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。

 

 

 

你們聲聞，知識非常簡陋，只知自利不知利他，只顧自己，不顧眾生，心理太窄，執著心太重，故不能明白大乘教理，不能證到清凈實相。什么是實相？實相即無相，所有一切相，都是由實相所生，實相即法之本體，亦即真空。老子說：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”真空不空，故有妙有，掃除一切法，離一切相。一般人都離不開相，所以就不得正法。有人說：我可以離開一切相，那么地震來你怕不怕？若是不怕，就不為境所動。若一搖動，魔王便乘虛而入。泰山崩于前而色不變，這就是定力。若有定力，遇到什么境界都不驚恐。我現在教誨你們，你們應當好好的用真心來思惟，不要用分別心，不要因循懈怠，必須精勤進取，直達無上菩提道路，亦即佛之果位。

 

 

 

由凡夫達妙菩提路，要經過五十五個階段，下面會說得清楚。

 

 

 

阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩。宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。

 

 

 

阿難向佛說：世尊，好像佛世尊為我等聲聞緣覺輩，解說因緣和自然的道理，以及一切和合相，和不和合相。我們聽后，至今還未明白，現在又聽佛說“見見非見”這個道理，更加糊涂，更加不明白。

 

 

 

伏愿弘慈。施大慧目。開示我等覺心明凈。作是語已。悲淚頂禮。承受圣旨。

 

 

 

伏愿佛發大慈悲，賜給我等智慧眼目，使能微密觀照，開示我等二乘人，令覺心——即本覺真心——早日恢復明凈。阿難說這話以后，便悲哀流淚，頂禮佛前，來承受佛的法旨。

 

 

 

爾時世尊。憐愍阿難及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

 

 

 

這時候世尊，憐憫阿難及諸大眾，將要說明大陀羅尼——譯作大總持，即“總一切法，持無量義”。有多字陀羅尼，如楞嚴咒、尊勝咒等。少字陀羅尼，如六字大明咒等。一字陀羅尼，如唵字、吽字等，形容一切法都是從咒所生。咒又能包括無量妙義，又有一種義理，總持身口意，三業清凈，受持戒定慧，三無漏學精進。諸三摩提即定力。現在世尊將要宣揚真正妙法，教阿難及大眾，如何修持妙覺的道路。

 

 

 

告阿難言。汝雖強記。但益多聞。于奢摩他微密觀照。心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。

 

 

 

佛告阿難說：你雖有特別記憶力，過目不忘，但這只是幫助你的多聞，對于妙不可言的定力，則一點都不能領會明白。皆因缺乏心性正定中微密觀照的實證功夫。你現在要注意地聽，我將詳詳細細、清清楚楚地分析給你聽。

 

 

 

亦令將來。諸有漏者。獲菩提果。

 

 

 

亦可使將來一切有漏凡夫。什么是有漏？歡喜飲酒就是酒漏，歡喜吸煙就是煙漏，歡喜穿好衣就是衣漏，歡喜吃好東西，就是食漏。總之你喜歡什么東西，就是有漏。有人說：“我歡喜打坐，亦是有漏嗎？”這是不同的，剛才我所說是世俗的貪欲，都是往下走，故皆有漏。總之一動念，就是有漏。打坐有定力能不動念就是往上升，往上升，就是無漏。初果，二果，甚至三果羅漢，都談不到無漏，要證四果，才能無漏。

 

 

 

依真智，照真理，則真妄分明，不但利益現在，亦令將來諸有漏者，依照這奢摩他，微密觀照之圓解，而得從根解結，證圓滿菩提，無上極果。

 

 

 

未證四果，皆為有漏。有漏即有妄想、有欲念。有漏便不能證圣果。我們從無始以來，都因有漏，以致流浪生死，顛顛倒倒，現在既遇佛法，就應該趕快發勇猛精進心，來聽經、學經、修定。不要再流連忘返，欺騙自己，耽誤前途，浪費時間。

 

 

 

阿難。一切眾生。輪回世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。

 

 

 

阿難，你應該知道，世間所有一切眾生，在這世界上，生死流轉，有時生天，有時為人，有時為鬼，總在六道輪回里，流轉而不休息，這都是被二種顛倒，分別妄念所支配。顛倒即迷真起妄，真妄顛倒，迷而不知，致妄生二種分別見妄。什么是二種分別見妄呢？（一）吾人現在之身境，本來是惑業所現，自己別業的虛影，但因迷惑不知，便妄生分別，執著外境實有。又如在夢境中，妄生苦樂執著，這便是別業妄見。（二）所有眾生世界，亦是惑業所現，與眾同分之虛影，因迷而不知，便妄生分別，執著心外實有，好像執著空華實有，這便是同分妄見。

 

 

 

當處發生，即不離本處發生。本處即指真心，妄不離真，因真起妄，因妄生惑，因惑造業，而受果報。造善業就升天，造惡業就下地獄。造什么業，就在輪回里受什么果報。讀這段經文，實在令人驚心，所以要小心，切切不可造惡業，免得將來受惡報啊！