敕文殊師利將咒往護。惡咒消滅。提獎阿難及摩登伽。歸來佛所。

 

 

 

敕是敕令，即命令，命令有大智慧之人，才能救醒迷昧愚癡的人。阿難雖是證了初果的阿羅漢，但定力不足，所以被邪咒所困，伽女所迷，正在最危險的時候，將要毀戒體，幸而未毀，如果已毀戒體，那么阿難便會永劫墮落，很難再修成功，在這千遠鈞一發之際，佛已知道，就趕快回祇園精舍，即刻結跏趺坐，放光現瑞，頂化如來，宣說神咒，普令文殊師利菩薩，持咒前往救護阿難。在楞嚴咒里面，有數段是專破外道邪魔，很靈驗的，所以楞嚴咒一念，惡咒便消滅，邪術失靈，阿難如夢初醒，故需提他扶他。獎是獎勵，因伽女癡心舊情，故需好言勸導她，獎勵她去見佛，因此二人都歸到佛處。

 

 

 

從‘如是我聞’，至‘歸來佛所’，叫做序分。序又有通序、征信序、發起序、經前序、經后序等。序分即序述，舉出證據；通序即所有經典都有序文；征言序，前面六種成就為證信序；發起序，因阿難受邪術所迷而發起此序；經前序，這段序文列于經的前面；經后序，佛說經典時，根本無此段文，只是阿難結集經時，才寫進去，故叫經后序；這是序的名稱，雖然不關重要，但研究佛法的人，也要明白這些道理，不然連序都分不清楚，還研究什么佛法？既然要學佛法，就要每段經文的意思，都要明白，都要深入經藏，即鉆入經藏里，才能智慧如海。好像這部經是我所講的，所有的道理，都從我心里發出，能這樣設想，則這部經的道理，就能和本心合成一片，沒有深、沒有淺，只是很平常的事，就不覺得困難了。

 

 

 

這部楞嚴經的行文，是最好最妙。比中國之古文觀止、四書、五經都好，我平生最喜愛這部經文，本來我想把它背熟，裝入肚里，但始終沒有時間完成我的心愿，我在香港有一個弟子，名叫恒定，他聽我極力贊嘆這部經，他就足足費了五年的時間，把楞嚴經和法華經都背熟，也算不負我所望，你們如果愿意學中文，那么就不要錯過這個機會，能夠把楞嚴經的文法學能，則其他的中國文學，亦可通曉。

 

 

 

阿難見佛。禮悲泣。恨無始來一向多聞。未全道力。殷勤啟請。十方如來得成菩提。妙奢摩他。三摩。禪那。最初方便。

 

 

 

文殊師利菩薩，將阿難帶回，阿難迷夢初醒，見佛即頂禮悲泣（悲泣是悲至極點，泣不成聲，形容人悲痛之極），恨即悔恨，好有在‘恨‘字，有恨即有開悟的表現，如果回來不坦白、不悔恨，若無其事，那就是假面具，永遠不能開悟。阿難不戴假面具，坦白向佛悔過，恨自己從無始以來（無始即無人能知其開始，亦即最初做人的時候），多生多劫、生生世世，都注重多聞，所以記憶力特別強，但未全道力，沒有修定力，才被邪咒所迷，因此殷勤，很誠懇地啟請佛開示，請求釋迦牟尼佛說一說：十方如來怎樣修持，才能成正果，證菩提的道理？從這三種妙定：妙奢摩他、妙三摩和妙禪那，哪一種是最初開始而易修的方便法門呢？

 

 

 

佛聽阿難問這三種定，已知他尚不清楚，不知道成佛的正是楞嚴定，所以才有以后的種種發問，阿難幸虧有悔恨心，知道錯誤，知道改過，故經世尊逐一征問和解釋，他才易于領悟而證果。

 

 

 

有人生出偏見，以為阿難一向多聞還要墮落，如此多聞無益，不如不修多聞而多修定力，但這也是偏見，不合中道，中道是不偏不著、不左不右、不前不后，阿難注重多聞，是屬偏見，專修定力，不重多聞，亦不能成就，故要學行學解，行解雙修，才能濟事。我在未講經講，已告訴過你們：研究了一個時期的經典，就要開始學打坐，把萬緣放下，摒除妄想，全副精神一心一意放在佛法上，不要把寶貴光陰空過，不要說閑話、打閑岔，不要做無意義之事——要遵守規矩，所謂‘無規矩，不成方圓’。專心學楞嚴經，專心打坐，誠心誠意，行解雙修，那就保證你們不會把時間空過。就算不開大悟，亦會開小悟的；如不專心，不守規矩，那就像‘老大看戲白打工’，中國人叫蒙古人為老大，看不懂中國戲，故曰：‘白打工’。希望你們都不要白打工，既然千里迢迢來學佛法，就算我如何辛苦，我都不怕，一定盡我所能，和盤托出，來教導你們。只要你們能得到佛法的好處，我愿已足；不過我是這樣說，聽不聽還是在你們，你們不聽，我亦無辦法，因我不是你，你不是我，但亦可說：你是我，我是你，因大家都是一體，你不阻礙我，我不阻礙你，大家專心共同研究，不管深淺，懂與不懂，就是懂得一字一句，已經得到好處，何況不只一字一句，這代價太高，這機會太好，希望你們不要失之交臂！

 

 

 

阿難為何已得了初果，終不能抵抗邪咒？因他過去所修，只用心識，而心識是有生滅，不得徹底，用心識思想來修定，好像天臺修止觀一樣，是屬于識，而不是不生滅性，要用不生滅性，來修不生滅定，才是真定，才不會被外境所動搖。阿難盡用心識來處事，甚至聽經，都用心來強記，這都是識，不是根本辦法，因此遇邪便不認識了，修道一定要認清境界，便不為境所轉，而能用定力轉境，一切善境、惡境、順境、逆境發生，都能如如不動，了了常明，喜怒哀樂，全無動于衷。若輕易為境所轉，就是沒有定力。要像鏡子一樣，‘物來則現，物去則隱’，始終光亮，不受染污，所以最重要的是要有真正定力、真正智慧，好像鏡子光亮，就能徹底明凈了。

 

 

 

妙奢摩他：意為寂靜，寂然而靜，只是抑止心識，使不打妄想，不是徹底之定，這是佛最初為二乘所說之方便法門。妙三摩：即觀照，觀照十二因緣，或觀四諦法，而修成的定。妙禪那：是思維，用心來思維觀想，如修止觀。三止三觀：觀空、觀假、觀中，本來亦不錯，但比楞嚴正定，則相差太遠，禪那亦即靜慮，現在坐禪，亦叫禪那。修禪有徹底和不徹底，若用識心來修，訓心有生滅，當然不徹底，不能得到正定，要用楞嚴定來修，但楞嚴定如何修？如何下手？下面經文便會逐一分釋，現在你們好像在深山上，太深太高了，而不知山的真面目，古時有詩說：‘不識廬山真面目，只緣身在此山中。’故要走遠點，便什么都看到。聽楞嚴經亦一樣，要鉆入經里，要專心研究，然后再向前走，仔細看，什么密因了義，都看得清清楚楚，才能夠如入寶山，取之不盡，用之不竭，一生受用不完，將來能證楞嚴佛果，自利利他，還可以教化眾生。

 

 

 

于時復有恒沙菩薩。及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱愿樂聞。退坐默然。承受圣旨。

 

 

 

就在阿難請問佛定的時候，又有恒河沙數不盡的菩薩，及諸十方，十方是：東、西、南、北、東南、西南、西北、東北和上方、下方共十方。本來依我說：則一方都沒有，只是圓的，因地球是圓的，哪里有方呢？但佛經說方，所以就說方啦！我說圓的理由，就不成立，其實世界是一元化，都在大光明藏、如來藏性里，哪里還有東西南北，四維上下？這是我的見解，或許不對。

 

 

 

大阿羅漢，不是說長得高大，而是法性大、道德大，阿羅漢上面好像還未講過，現在再補說一遍。阿羅漢有三個意思：（一）應供：應天人供養，比丘時為乞士，乞士為因地，應供為果地。（二）殺賊：不是殺外邊的賊，是殺內邊的賊，殺無明賊，殺煩惱賊，殺眼、耳、鼻、舌、身、意六賊。這是怎么說呢？本來眼神很是充足，但因用神過度，眼睛看得太多，就會消耗你的精神。耳也一樣，耳朵聽得太多，就會消耗你的聞性，所經它們都是偷竊你內心的真寶、無上法寶，不要以為它們是你的好幫手，其實它們偷竊你的無上家珍，這是連錢也買不到的真寶，而你還不知道呢！還經為我的眼睛多好、多銳，看得多遠！不知你愈看多，愈消耗精神，這是很重要的，如果你們不丟東西，不耗神消精，老早已成佛了。你們現在還不明白，以為我說的都無理由，但等到你們明白，才知道我說的都是真理。（三）無生：無生就無滅，也不生也不滅，證到無生法忍，不再受生死，所謂‘所作已辦，不受后有’，應該做的事已辦妥，不再受生死，不再墮落輪回六道中。

 

 

 

在四十二章經里，佛說：‘慎無信汝意，汝意不可信。’不要信自己的意思，為什么呢？因為這都是妄想，汝若相信妄想為真，那么就要墮落六道，受生死輪回之苦。那么何時才可以相信自己的意思呢？佛說：‘證四果阿羅漢，方可信汝意。’要等到證了四果阿羅漢，才可信自己的意思，故未證四果，最好還是要聽善知識和明師的教導。

 

 

 

辟支佛，都很喜歡踴躍來聞密法，大家退歸本位而坐，專心一意，靜默地聽佛所說的圣教。承受即恭敬領受。

 

 

 

爾時世尊。在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。

 

 

 

（這段經文本來是在后面，但圓瑛老法師，認為與前文貫通，故移在此。我亦同意，認為這樣行文比較通順，比較恰當。）

 

 

 

爾時世尊，這時世尊（即當眾阿羅漢，及諸眾大菩薩要領受教旨的時候，亦即阿難啟識破十方如來，應修何法門，而得正果的時候），在大眾中，舒即伸開他的金色臂，而摩阿難頂。摩頂在佛教里是表示慈悲愛護之意，并使其消除魔障，這種愛護是普遍一切眾生，不像世間之情愛，只限于男女之間，世間最大之愛，莫如父母之愛，子女不肖，打父罵母，父母還是愛護，比夫婦之愛更深。佛愛護一切眾生，則比父母愛子女更深、更大，因為佛之愛是慈悲之愛，慈能與樂，悲能拔苦，即是除愛護外，還要救度其離苦得樂。

 

 

 

用手摩頂，亦可說是，以佛光照除其心里之黑暗，使諸惡消除，眾善增長，可惜我們生于末世，沒有佛來摩頂以消災難，但千萬不要怨天尤人，不要后悔。佛雖然已入涅槃，但佛的法身是遍滿十方世界，我們行住坐臥，吃飯穿衣，都在佛之法身里，只是肉眼看不見而已，不過假如能誠心祈求，佛亦會來摩我們的頂。

 

 

 

佛摩阿難頂后，告訴阿難，及諸大眾、大菩薩、大比丘、長者居士，以及國王等：‘有一種定，名叫三摩提，也叫大佛頂首楞嚴究竟堅固定王，具足萬行，即包括無量無邊，一切之禪定，所有十方如來，皆從這首楞嚴王定，一門超出，而達到最莊嚴，最微妙之路。你們現在一定要注意，不要分心，不要打妄想，要專心一意，集中精神來聽。’

 

 

 

阿難聽佛說后萬分感動，即起身頂禮，以伏受如來大慈悲心流出來之法旨，恭謹敬誠聽佛宣講楞嚴密法。

 

 

 

佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。于我法中。見何勝相。頓舍世間深重恩愛。

 

 

 

佛告阿難：‘你我同氣’——即同祖宗之氣脈血統，阿難與佛是堂兄弟。情是情分，均是平均，在情份上，實同兄弟，可以均分天倫之樂，什么是天倫？倫亦輪回之意，父母、兄弟、子女、祖孫，互相輪遞，做完子女，就做父母；做完父母，就成公祖，天然的倫常，亦是天合之倫。中國有敘天倫之樂。中國最注重孝道，要孝敬父母，將來子女才會孝順，如不孝敬父母，則子女亦不會孝順，故有‘百善孝為先’的古訓。中國又有二十四種孝故事，如唐湘哭瓜，他父親有病，想吃甜瓜，但在冬天冰天雪地，怎會有瓜？他就用一粒瓜籽種在地上，日夜伏在上面，哭禱祈求早日長出瓜來，讓我可以孝敬父親，他這種精誠，真的感動了不知是佛菩薩？還是天神？瓜籽終于長出芽來，而開花、結果了，這是他一念真心孝心，而得感應。還有孟宗哭筍，雙親要食筍，他就在竹的旁邊哭禱，果然竹筍生長出來，得以孝敬雙親。還有王祥，其母親生病，思食鯉魚，當時也是冬天，河水已結冰，無法得魚，王祥只得臥在冰上，求獲鯉魚，果然不久，冰融而得鯉，其母因數孝心而得鯉魚，恐為龍王賜，終不敢食，將魚放生，而病亦愈。不要以為這些事太奇怪虛渺，這皆是一念孝心，真誠而獲感應。例如舜因大孝，感動象為之耕，鳥為之耘，孝感動天，歷史常有記載，所以為人子者，一定要注重孝道，孝敬父母，才能得天倫之樂！

 

 

 

在美國，子女十八歲便能獨立，不依賴父母，父母亦不管，雖然，子女能獨立，不依賴人，這是一種好習慣，但有時未免因為年紀小，經驗淺，很易誤入歧途，被不正當朋友誘入歧途，或被世風染污，現今很多青年人，都不知道家庭的含意，未免太可憐。

 

 

 

佛問阿難：‘你最初發心出家時，在我佛法中見到什么特殊境界？才即刻把世間的恩愛舍棄而出家呢？’世間父母之恩最深，夫妻之愛最重，能把這深恩重愛之心轉過來學佛法，是不可思議的，所以在這段經文中佛問阿難，怎能放下一切而跟佛出家？

 

 

 

阿難白佛。我見如來。三十二相。勝妙殊絕。形體映徹。猶如琉璃。

 

 

 

阿難對佛說：‘因見佛有三十二相好莊嚴（三十二相可查佛學辭典，因時間關系不能詳說），殊勝無與倫比，同時身體透明，光輝皎潔，猶如琉璃內映外徹。’

 

 

 

常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣粗濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝凈妙明紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。

 

 

 

‘我自己心里時常思惟（這思惟就是用識心來想），這種妙莊嚴相，絕對不是世間情欲及愛念所產生。欲氣粗而濁，男女交媾時，氣味十分腥臊，膿血雜亂，非常不潔，所以父精母血所造之身體，是不會發生勝凈妙明，莊嚴佛相，紫色金光聚集，光輝無比的佛身，是故我心里非常渴仰愛慕，因此從佛剃度出家。’

 

 

 

阿難用思惟——即第六識思想分別妄心，來仰慕佛相好，此亦是愛心，舍愛從愛，把一個愛心舍棄，又執著另一個愛心，雖不屬情愛，但還有愛心，這與家庭愛無異，所以他的錯處，便在不是為佛法而出家，而是為愛佛陀相好而出家。阿難不學佛之智慧德行，修定覺悟，而只要相好，可能過去世中，喜歡著相，愛佛相好便滿足了，故有愛心而無定力，他又恃佛是堂兄，將來一定會幫他得定力，但不知心身本不相代，這亦是他的錯處。那么是不是不愛人，便討厭人，什么人都討厭，不喜歡，要自己獨自修行？不是的！修道要不憎不愛，覺得人人都和我一樣，平等不偏，你我如一，怎會有愛和憎呢？所以說平常心是道，平等心才合乎道。

 

 

 

學佛法一定要專心，要得真正定力，一定要把愛心放下，念茲在茲，朝于斯，夕于斯；朝參禪打坐，研究經典，晚上亦如是，不要妄想及說閑話，否則空費時間。希望你們，在這九十天的暑期班里，應盡量用功，犧牲一切，專心一意來研究佛學，參禪打坐，行解雙修，到明白時，才得真正智慧，方不枉此一行。

 

 

 

佛言。善哉阿難。汝等當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心性凈明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。

 

 

 

阿難因為喜歡佛之妙相莊嚴，就舍離世間之深重恩愛，落發出家，當佛住世時，所有比丘出家落發，不必用剃刀，佛只說：‘善男子，汝今舍俗出家，須發自落，袈娑披身。’佛只需這樣說，出家人就須發自落，袈娑披身，這是佛用神通，為他們披剃。佛入涅槃后，出家就用剃刀落發，還要到戒壇去受戒。在中國戒壇需要三年，才能受戒，后來因時間太長，縮短時間，用科學辦法，改為五十三天，就可受戒，但現在有的要更快，就改為七天，有的更簡化，只需三天便可受戒，三天實在太馬虎，是不合法的。

 

 

 

佛聽阿難說出家因緣后，便贊嘆說：‘真好，阿難，你是大丈夫，能舍俗出家，但你應該知道，一切眾生，從無始至今，即是從最初做人到現在，生死連續不斷，生了又死，死了又生，脫白骨如山丘，不知生從何處來，死往何處去？這都是因為不明白自己的常住真心，是不動不搖、不生不滅、不增不減。不生不滅是常住，不增不減是真心，自性是清凈，光明遍照的，但是你們不知道，都把它忘記了！’自身雖有無價寶珠，但自己不知道。好像法華經上說：有富家子，舍家遠游，父母恐他流浪異鄉，窮因無錢，便將寶珠，暗藏在他的衣里。但兒子不覺，依然過其流浪生活，雖身在窮苦中，而不知自身藏有無價寶珠。

 

 

 

我們之常住真心，性凈明體，便如無價寶珠一產，不知道便不能利用，又因妄想生滅心——識心——把我們支配得顛顛倒倒，弄得昏昏迷迷，根本這妄想是不真實的，但人不明白，便在生死苦海中，輪回流轉，沒有休息的時候，不能斷妄想，便不能了生死輪回，這是佛對阿難說明，不認識真心，才受生死輪回之苦。

 

 

 

心字是最不好的，中國心字：‘三點如星布，彎鉤似月芽，披毛從此起，做佛也由它。’我老早已告訴你們：十法界不出一念心，心是萬法之源，念動百事有，念止萬事無，心止念絕，就是成佛作圣；心念紛飛，就墮生死輪回。

 

 

 

汝今欲研無上菩提。真發明性。應當直心酬我所問。十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。

 

 

 

你現在欲研究明白，怎樣才能得到無上菩提，即佛的果位？你必須要真實明白發現，你自己本具不生不滅的根性，即六根中性，亦即如來藏性，亦是成佛之道。你現在應該用直心，來答復我所問，不要用曲折妄想心。維摩經上說：‘直心是道場。’在未想——即一念未動之前，是第一念，是真心直心。若加以思惟，便落第二念，便是妄想心。第一念，即直心，即道心，亦即第第一義諦，要即問即答，不要思前想后；若思前想后，便不是直心。為何要用直心來答我呢？因十方如來，皆用直心，才能成佛，才能出離生死苦海，佛皆是用直心，不用彎曲心。心直則言直，像這樣從初地，即干慧地，而成妙覺地。始為初地，終是佛地；從初地而至佛地，經過十地、等覺地，才至妙覺佛地，中間經過很長的時間，一點都無曲折心相，都是用直心，才能成佛。這是佛要阿難，舍棄偏計妄執心，而用直心來答復他的發問。

 

 

 

阿難。我今問汝。當汝發心緣于如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。

 

 

 

能愛之心，即攀緣心，佛要破阿難之攀緣心，所以再問他：‘阿難！我再問你，當你最初發心的時候，是因為你用攀緣——即愛慕之識心，來見如來三十二相，究竟是用什么來看見？誰愛如來之三十二相？’

 

 

 

阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心。愿舍生死。

 

 

 

阿難對佛說：‘這種愛樂，是用我心和目看見的。由目看見如來，相好莊嚴，遂心生歡喜，所以我就發心，愿舍離生死輪回，來跟佛出家修道。’

 

 

 

佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因于心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。

 

 

 

佛告阿難：‘如你現在所說，你的真實愛樂，是從你的心和目。假如你不明白、不知道，心與目之所在，那你就沒有力量，來降伏塵勞。’塵是染污心性，勞是擾亂心神，識心即塵勞，亦即煩惱，若不能降伏它，便被它擾亂，就不能了生脫死。

 

 

 

譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。

 

 

 

譬如國王，被賊所侵擾，國王要發兵討賊，但出兵前，應該知道賊在何處？才能擒其賊首，斬草除根。我們無始以來，不能了生死，就是不知自己真心所在的地方，反認為由目觀見，而取愛樂為心，這就是迷真認妄，執妄為真，執了妄心為己心才生出種種的顛倒！

 

 

 

使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。唯心與目。今何所在。

 

 

 

這種妄心使你不能了生死，而流轉于生死，在六道輪回中輾轉不停，這都是你的心和目的過錯，我現今再問你：你之心和目，究竟在何處？

 

 

 

阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。

 

 

 

阿難被佛追問，手足無措，不知所云，只得委諸眾生，做不負責任，沒有把握的答復：‘世尊！一切世間，即三界之內，十種異生（本來是十二類眾生，下文有詳細解釋，現除去無色和無想，這二類都無心目，故說十類；而業報形體，各各差別，故曰異生），他們都將識心——即分別心，居在身內（阿難不說自己，而說眾生，含有狡辯之意），我現在再看如來之眼，清凈長廣，好像青蓮一樣，亦是在如來面上。’用亦字，含意明明在佛面上，還要問我，但不敢公開說出。

 

 

 

我今觀此浮根四塵。只在我面。如是識心。實居身內。

 

 

 

我現在再觀看，我之浮根，即眼根——乃四塵，即色、香、味、觸所形成，非常明顯的，是在我的面上，而能分別美丑的識心，實在是住在我的身內。

 

 

 

佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀只陀林。今何所在。世尊。此大重閣清凈講堂。在給孤園。今只陀林實在堂外。

 

 

 

佛聽阿難說：‘心在內，目在面。’并不答復對或不對，只再問他：‘你現在坐在如來講堂，你看只陀林，究竟在何處？’阿難答：‘世尊！此廣大重疊樓閣，及清凈不染講堂，實在給孤獨長者之園，而只陀太子之林，實在講堂外邊。’

 

 

 

阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。

 

 

 

佛對阿難說：‘你現在講堂中，先見到什么呢？’阿難答：‘世尊！我在講堂中，先看見如來，再見大眾，然后向外瞻望，便見到只陀林，和給孤獨園。’

 

 

 

阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂。戶牖開豁。故我在堂得遠瞻見。

 

 

 

佛問阿難：‘你看見只陀林和給孤獨園，是怎樣能看見呢？’阿難答：‘世尊！這大講堂，門窗開通，所以我在講堂上，便能望見外邊景物。’

 

 

 

佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。

 

 

 

佛反問阿難：‘假設就如你剛才所說的一樣，身在講堂時，窗戶打開，便可以看見外邊園林，但是否亦有眾生，身在堂中，而沒看見如來，只看見堂外之物呢？’阿難答言：‘世尊！身在堂中，沒看見如來，而能看見外邊之林泉，是沒有這種道理的。’

 

 

 

阿難。汝亦如是。

 

 

 

佛說：‘阿難！你亦是這樣的。’你既然說心在身內，但不能看見內邊，只能看見外邊，豈不是同一個道理嗎？

 

 

 

汝之心靈一切明了。若汝現前。所明了心實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。后觀外物。

 

 

 

心靈是指心為萬物之靈，及心有靈知之用，佛說：‘你的心靈，如果一切都能明了，那么你現在這個明了心，實在是居在身內，應該知道身內的一切，可否有眾生，先看見身中之物，然后再觀看外邊之物呢？’

 

 

 

縱不能見心肝脾胃。爪生發長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。必不內知。云何知外。

 

 

 

你說心在內，見在外，為何心在內而不能先見心、肝、脾、胃呢？縱然看不見，那亦應該看見指甲的生、頭發的長、筋絡的轉、脈搏的搖，你心應該明了，如何亦不知呢？既不能知內，如何反能知外呢？

 

 

 

是故應知。汝言覺了能知之心。住在身內。無有是處。

 

 

 

所以證明你所說的，覺了能知之心住在身內，是不合道理的，是錯誤的。

 

 

 

阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。

 

 

 

佛給阿難一個當頭棒，打破他的執著，他那‘心在內，見在外’之理論不成立，于是阿難又說：‘我聽聞如來說法之音，明白我的心，實在身外。’

 

 

 

所以者何。譬如燈光然于室中。是燈必能先照室內。從其室門。后及庭際。一切眾生。不見身中。獨見身外。亦如燈光。居在室外。不能照室。

 

 

 

什么道理呢？好像燈燭在房間燃著，這燈燭便能光照室內，再從門口，照到外邊庭際，一切眾生，看不見身內臟腑，只能看見外面，就如燈光，居于室外，便不能照亮室內一樣。

 

 

 

是義必明。將無所惑。同佛了義得無妄耶。

 

 

 

這道理一定是對的，不會再起疑惑，并和佛所說之了義一樣，大概錯不了吧？

 

 

 

佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食。歸只陀林。我已宿齋。汝觀比丘。一人食時。諸人飽不。阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。

 

 

 

阿難用燈光來譬喻心是在外，以為佛一定說他對，但佛不答復，只問阿難：‘剛才眾比丘，跟從我在室羅筏城沿門乞食（乞食是佛制，為除貪慢心，乞食資身，隨所化緣，不貪好食。摶食是以手指摶菜飯來食），回來只陀林，我已宿齋（即止食），你現在看眾比丘，一人食時，眾人會不會飽呢？’阿難答言：‘不會飽的，世尊！什么緣故呢？因眾比丘，雖是證果阿羅漢，但究竟身軀還是不相同，怎能一人食而大家會飽呢？’

 

 

 

佛告阿難。若汝覺了知見之心。實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。

 

 

 

佛告阿難：‘假如你的覺察明了之心，實在是在身外，那么，身和心自然分開，沒有連帶關系，毫不相干，則心所知之事，身便沒有感覺，如果感覺是在身處，心亦不會知道。’（因阿難說，心在外，那么心有所知，身當然不能感覺。）

 

 

 

我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。

 

 

 

佛又說：‘我今示汝兜羅綿手，你眼看見時，心里是否有分別呢？’阿難答言：‘是的，世尊！’佛告阿難：‘如果你眼看見時，心便會知道，怎可以說，心在外邊呢？’

 

 

 

‘兜羅綿’印度語，譯意細香綿，色白如霜，十分柔軟，這里是譬喻佛手柔軟似兜羅綿一樣。眼見心知，若心在外，則是相義，應不相知；若是相知，即不能說心在身外。

 

 

 

是故應知。汝言覺了能知之心。住在身外。無有是處。

 

 

 

佛又說：‘所以應該知道，你說覺了能知之分別心，是住在身外，這理論是不對的。’

 

 

 

阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知。不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。

 

 

 

阿難對佛說：‘世尊！好像佛所分析解說，不看見身內之肝肺脾胃，就不應該居在身內，心與身既能互相知道，便不相離，就不居在身外，這道理是很對的，我現在再仔細思想，已經知道心在一個地方。’

 

 

 

阿難只知用生滅識心，來推測思惟，所以世尊要用種種譬喻來開導他，來破他的妄執。

 

 

 

佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根里。

 

 

 

佛即追問：‘今在何處？’阿難答言：‘這個明了的心，既然不能知內，而能見外，我再三思惟忖度，一定潛伏在眼里。’

 

 

 

猶如有人。取琉璃碗。合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見。隨即分別。

 

 

 

好像有人，拿著琉璃碗（琉璃是透明的淺綠色寶石，碗字照中文意義是小盂，這里則喻如眼鏡，用透明小盂蓋合在眼上，亦可以看見東西），合在他的眼睛處，合即戴。雖有物合，即眼睛雖戴上眼鏡，但一點都有阻礙，所以眼根一看見，便能分別是什么，即是說：琉璃不阻礙眼見，眼根不阻礙心見。

 

 

 

然我覺了能知之心。不見內者。為在根故。分明矚外。無障礙者。潛根內故。

 

 

 

為何我的覺察明了，而能分別之心，不能看見身內之五臟六腑？這乃因在根里的緣故，清清楚楚能看見外邊的東西，一點都無障礙，因為是潛伏在眼根里邊的緣故。

 

 

 

佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。

 

 

 

佛問阿難：‘如果照你所說，心是潛伏在眼根內，猶如琉璃一樣，那么當那個人用琉璃罩蓋在眼睛上，應當看見山河大地，但是否還可以看見琉璃呢？’阿難答說：‘世尊！這個人戴上琉璃鏡時，實在亦見琉璃鏡的。’

 

 

 

佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。

 

 

 

佛問阿難：‘你的心如果和琉璃相合，所以向遠看，可以看見山河大地，在近處又可看見琉璃，但又為何不能看見自己的眼睛？’

 

 

 

有人說：‘只要照了鏡子，我可以看見我的眼睛，但這肉眼是不能回光返照，來反觀其目，反觀自己的面的。

 

 

 

若見眼者。眼即同境。不得成隨。若不能見。云何說言此了知心。潛在根內。如琉璃合。

 

 

 

假若能見自己的眼，那么眼睛就同外境一樣，不是自己的，怎能成為隨見隨即能分別呢？假若不能看見自己的眼，怎可說這了知心潛在根內，如琉璃合一樣？因心臟眼根內，如戴眼鏡一樣，便能看見山河大地，應該亦能看見眼，既不能見眼，則此譬喻不能成立。

 

 

 

是故應知。汝言覺了能知之心。潛伏根里。如琉璃合。無有是處。

 

 

 

所以應該知道，你說：覺了能知之心，是潛伏在眼根里，像琉璃合一樣，這理論是不對的。

 

 

 

阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。

 

 

 

阿難錯在用識心來思惟，左思右想，不知真心就是清凈明性，所以便越走越遠，現在他又舉出另一個譬喻。

 

 

 

阿難說：‘世尊！現在我又有這樣的思惟，眾生的身體，腑臟居中（臟即五臟：心、肝、肺、腎和脾。腑有六腑，即五臟的宮府所藏的地方，胃是脾之府，膽是肝之府，膀胱是腎之府，大小腸是心和肺之府，三焦是命之府），竅穴居外（竅是孔穴，人有七竅即眼二、耳二、鼻二、口一，共七竅），有藏則暗，因五臟是藏在六腑里，屬暗，所以不能看見；有竅則明，竅穴則在外邊，屬明，所以可以看見。’

 

 

 

我們人這個口穴，是深不可測，無法填滿，今天食多少東西下去，明天又餓了，新陳代謝，都給它排除，因此每日都為食忙，如果不食三餐，則可節省三小時寶貴光陰來學佛法、來參禪，食三餐便白白花費三小時寶貴光陰，實在太可惜，所以我主張每日食一餐。

 

 

 

眾生是眾緣和合而生、眾業和合而生，不是一種，而是由多種業緣和合，好像一粒種子，需要泥土、太陽、雨水……等等才能長大。

 

 

 

今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。

 

 

 

阿難又說：‘我現在對佛面前，開眼看見光明，就叫做見外，閉眼看見黑暗，就叫做見內，這個道理對不對呢？’

 

 

 

佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。

 

 

 

佛不答復阿難對不對，只再問他：‘當你閉眼見暗的時候，這黑暗境界，是和你的眼相對，還是不相對？假若和你眼相對，那么暗就在你眼前，怎可說在內呢？’

 

 

 

若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。若不對者。云何成見。

 

 

 

你如果執眼前的黑暗境界，成為見內，那么你居住暗室里面，沒有日、月、燈三種光來照明，那么這暗室中的境界，都成為在內，都屬你的焦腑，豈有這種道理呢？假若所見的黑暗境界，不和眼相對，那怎么能看得見呢？

 

 

 

焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃臍之間，下焦在臍下，三焦屬命府，是六腑之一，所以叫焦腑。

 

 

 

若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。

 

 

 

假若你見暗時，是離開對外之見，不是反觀，是內對身中，所成之見，則閉眼能見暗，見到身中之黑暗境界，但為何開眼見外的時候，不能見到自己的面部呢？

 

 

 

若不見面。內對不成。見面若成。此了知心。及與眼根。乃在虛空。何成在內。

 

 

 

假若開眼見明時，而不能反觀，看見自己的面部，則可以證明，閉眼見暗時，亦不能反觀，看見自己身中。所以內對之理論，就不能成立。假若開眼見明時，又能看見自己的面，那么這個明了能知分別的心，以及你的眼根，都是在虛空中，怎可說是在內呢？

 

 

 

若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面。亦是汝身。

 

 

 

假若你心和眼根，都是在虛空，虛空自然不是你的身體，和你就無關系。你若仍舊執著，離體之見，還是自體，那么我如來，現在亦離你體，而能見你面——難道亦是你的身體？

 

 

 

汝眼已知。身合非覺。必汝執言。身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。

 

 

 

你眼已有知，你身是否有感覺？本來都是你身合當無覺。假若你一定要執著，心和眼有兩種感覺，那么心和眼亦應有二種知覺。如果是這樣，豈不是你一身，應該成二佛？因此應當知道，你說見暗即是內，是不對的。

 

 

 

阿難言。我嘗聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。

 

 

 

阿難以前，都用自己識心來推想，心和見之所在處。但所提理論，都被佛所破。現在不敢再逞己見，而引佛的話。故又說：‘我過去曾時常聽佛對四眾開示（四眾是比丘、比丘尼、優婆塞即男居士、優婆夷即女居士），由心生的緣故，所以種種法生。法無自性，本來是無生的，但由因緣和合而生。由法生故，種種心生。’

 

 

 

佛說心法互生者，因法本無生，由心故有；心本亦無，因法固有。所以說：心生法生，即法不自生，從心而起，心不自生，由法而現。故很明顯地指出：心本不生，法無自性，二體俱無，心法皆空。而阿難又錯認心法之心為識心，所以有執著。

 

 

 

我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。

 

 

 

阿難說：‘我今再忖量，這個會思想之體，就是我的心性。隨它所合的地方，心就隨之，若遇有緣合便成我心，沒有緣合便不成我心。所以心不是在內、外和中間三處。’

 

 

 

阿難依然錯誤，思惟是他的心性，不知思惟只是分別緣塵的妄想心。

 

 

 

佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。

 

 

 

佛告阿難：‘如你剛才所說，由法生的緣故，種種心生。因有所和合故，就有你心。照這樣來說，你心是否有體相呢？如果心無體相，怎能和前塵境相和合呢？假若無體相，而能有合，不是由十八界，再加這個無體的七塵，而成為十九界？這個義理是不對的。’

 

 

 

十八界是：眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）；色、聲、香、味、觸、法（六塵）；中間又生出六種分別心叫六識，合共十八界，下文再詳釋。

 

 

 

若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。

 

 

 

佛又說：‘假若心有體相，則你用自己的手，來捏自己的身體，你的心就會知道有點痛。這個知道被捏之心，是從內出，還是從外入？如果心從內出，應當見到身內的腑臟；如果是從外來，那么就應當先見自己面部。’

 

 

 

阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。

 

 

 

阿難說：‘能見是眼睛，能知才是心，怎可求心見佛，這個義理是不對的呀！’

 

 

 

阿難太恃己能，居然正式來和佛辯論，說佛之義理不對，不知自己錯上加錯。因為眼根本是個透明體，是視非見，需借心靈才能有知有見。

 

 

 

佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。

 

 

 

佛說：‘如果眼能見，那么你在室內時，門戶是否能看見東西？好像世間上，一切已經死了的人，他們的眼睛還存在，應該能看見東西，但如果能看見東西，怎可說是死呢？’

 

 

 

阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。

 

 

 

佛又叫阿難：‘又你的覺察明了，能知分別之心，若果一定有體相，那究竟是一體相，還是有多體相？現在心既在你身上，究竟是遍滿四肢之體，還是不遍滿四肢之體呢？’四肢是兩臂兩腿。

 

 

 

若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。

 

 

 

如果心是一體，那么你用手捏一肢的時候，如果四肢都有感覺，這個捏就應當沒有一定的地方。如果是捏有一定的地方，若捏一肢，則只覺得一肢被捏。那么心是一體之義，當然不能成立。如果說心是多體，則變成多人，究竟哪個體才是你呢？

 

 

 

若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。

 

 

 

假若說，心是周遍全體的，則如前面所說，一捏便應該遍體皆痛。若不是周遍全體，那當你用手觸頭的時候，亦同時觸著你的足，頭有所感覺，那么足就應該不知道。但現在你不是這樣，若頭有所感覺，即心在頭不在足，足就應該無知。如果足有所覺知，則心應當在足而不在頭，頭就無感覺，這樣才可以說，心不遍體。現在你不是這樣，因此證明，心不遍是錯誤的。

 

 

 

是故應知。隨所合處。心則隨有。無有是處。

 

 

 

因此應該知道，你認為隨所合處心即隨有，這個理論是不對的。

 

 

 

阿難白佛言。世尊。我亦聞佛。與文殊等諸法王子。談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。

 

 

 

阿難再引用佛所說的來作證據。阿難向佛說：‘我亦曾聽聞佛對文殊，即妙吉祥菩薩和普賢、觀音等諸大菩薩。佛為法王，菩薩即法王之子，談論實相的時候，世尊亦曾說：“心不在內，亦不在外”。’

 

 

 

實相是真實之相，亦即吾人本有真心之名。實相有三種意思：（一）無相之實相，即無一切虛妄的相，并不是本體亦無。（二）無不相的實相，即隨緣顯現，一切妙色，并不是完全無相。（三）無相無不相的實相，即真空不礙妙有，妙有不礙真空。如果說它有，則絕相離名，本無一物；如果說它無，則靈光不昧，應用自在。

 

 

 

佛和文殊菩薩所談的實相，亦不在內，亦不在外。是談真心無相，清凈本然，離一切相。既無相，就無在，故不在內不在外。又真心圓滿周遍，猶如虛空，故雖無在，但又無所不在。

 

 

 

如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。

 

 

 

我現在再仔細思惟，內不能見腑臟，外又不相知。內既無知，但不在內。眼見佛手，心即有知，這是心身不相離的緣故。所以計心在外，這個義理亦不對。現在身心既然互相能知，在內邊又無所見，那么應該在中間了。

 

 

 

佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。

 

 

 

佛言：‘你說中間，中間必定有一個固定的地方，不能含糊迷亂的。既然非無所在，你現在推想是在中間，畢竟中間在何處呢？是在外境之外，還是在內根的身中？’

 

 

 

若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。

 

 

 

假若在你身上，那么究竟是在前邊，還是在后邊？在左邊還是在右邊？在邊就不是在中間了！如果說在身的中間，那么就和在內一樣。假若是在身之邊處，那么是否有表志呢？還是無表志？無表志，就等于無定所；有表志，亦等于沒有一定的中相。

 

 

 

何以故。如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。

 

 

 

什么緣故呢？好像有人，用標志來作記號，說這里是中間的位置。可是如果你從東方看時，則標志是在西方，從南方看時，則標志是在北方。表體既然混亂，不能表達，那么，你心就更加雜亂無定了。

 

 

 

阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生于眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。

 

 

 

阿難說：‘我所說的中間，不是這二種的。我的意思是，好像從前世尊所說：“眼根對色塵，中間便生眼識。”眼和色互相為緣，因眼有分別，而色塵本身，是無知覺。可是在眼和色相接觸的時候，中間就生出能分別的性能。這就是識，所以識是生于眼色之中，是否心就在眼色中間呢？’

 

 

 

佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。

 

 

 

佛言：‘你的心假如是在眼根和色塵中間，那么這個心的體，是一個還是二個？假若心是有二個體，則哪個是你的心體？哪個是這個物體？如果分不出來物體和心體，就變成雜亂無章。物體是無知無覺，心體是有知有覺，亦即是說：“眼根是有知之體，色塵是無知之物。”和與無知合在一起，就會成為敵對。同時一半是知，一半不知，亦成為二邊。那么何處是中間呢？所以兼二的道理，不能成立。況且你心既不是同根之有知，又不是同塵之無知，離這根塵兩者，即是無識的體性。你說心在中間，那么用什么作為體相呢？所以應當知道，心在中間，是錯誤的。’

 

 

 

阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。

 

 

 

阿難所提出的理論，都被佛所破，變成詞窮理屈，六神無主，所以又引佛以前所說的話，來挽救他的失敗。

 

 

 

阿難對佛說：‘世尊！我以前亦曾聽見佛和大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，大家一齊轉法輪，說法教化眾生。（輪即輪回，不停地輪回說法，亦有推輾的意思。即可以輾破外道，亦可輾破無明。）世尊時常說，這個能覺察知道，分別的心性，是不在內，不在外，亦不在中間。都無所在，一切都沒有著落的地方，就叫作心。那么我這個無著落，是否可以叫作心呢？’

 

 

 

佛所說的不在內、外、中間，即是無相實相之義。因為覺知分別心性，是隨境生滅，原無實體。但阿難錯認心性有體，以為無著是心體。

 

 

 

佛告阿難。汝言覺知分別心性。俱無在者。世間虛空水陸飛行。諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。

 

 

 

佛告阿難：‘你現在說，覺知分別的心性，俱無所在，一切都無著落處。可是世間、虛空以及山河大地，房廊屋舍是依報，即器世間。水陸飛行，及一切眾生是正報，即有情世間，（世界就是依正二報所成就）。在這依正兩報間，所有的物象，名為一切。你所說不著者，是你心離一切的物象，另有一個心所在；還是你心離一切的物象，本無心的所在處，所以叫不著一切？’

 

 

 

無則同于龜毛兔角。云何不著。

 

 

 

如果你心離開一切物象之外，本來就無所在，那么應該心相亦無。無心相就好像龜生毛，兔長角，根本是不可能的，根本是沒有的，怎么可以說不著呢？

 

 

 

有不著者。不可名無。無相則無。非無即相。相有則在。云何無著。

 

 

 

如果你心是離一切物象之外，另外有一個所在處，只可以說是不著一切；但亦不能說完全無著。如果說無相，則根本是沒有，何必頭上安頭，騎驢覓驢，再說不著呢？如果說并非無相，那么就應當有相。既然是有心相，就一定有所在的地方。有所在，就有執著，怎可以說無著呢？

 

 

 

是故應知。一切無著。名覺知心。無有是處。

 

 

 

所以應該知道，一切無著，名覺知心，是不對的。

 

 

 

以上是世尊七番破妄識無著。

 

 

 

爾時阿難。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。

 

 

 

當時阿難，從大眾中，即刻離開座位，站立起來，露出右肩。‘袒’是露出，中國以露肩為不恭敬，印度以肩為恭敬。在佛教里，即以偏袒右肩為最恭敬。右膝跪在地上，表示身業清凈；合掌恭敬，表示意業清凈；而對佛說，表示口業清凈。即身、口、意三業都清凈，才向佛請示正法。

 

 

 

我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺于媱舍。當由不知真際所詣。

 

 

 

阿難回憶出家經過，向佛述說：我是如來最小之堂弟，（阿難是四王八子中，年齡最小），承蒙佛慈悲愛護，現在雖然已從佛出俗家。出家有很多種——出俗家，出煩惱家，出無明家，出三界家——阿難只出俗家，情感心還未斷，故心中猶依恃自己是佛小弟，佛一定嬌憐愛惜他，所以便有點放縱，只修多聞，而不勤修定力，故未得無漏。人要證四果阿羅漢，才得無漏。阿難只是證初果，尚沒有力量來降伏外道邪法——娑毗迦邏咒，終被邪咒所迷，沉溺在淫室里。這都是因為不知自己的真心，在什么地方，才有這種種過失。（詣即在的意思）

 

 

 

惟愿世尊。大慈哀愍。開示我等。奢摩他路。令諸闡提。隳彌戾車。

 

 

 

現在只有希望世尊，發大慈悲心，哀憐憫念我等，為我等開示奢摩他路，即修正定之路，亦令諸闡提，闡提是印度語，意思是‘信心不具足’，亦譯作焚燒善根。意謂只存惡根而斷善根的眾生。隳即毀壞，彌戾車，意思是喜樂垢穢，亦即是惡知見，全不相信佛法。阿難之意是請佛，開示修正定法門，不特使阿難和在會大眾，都得到定力，能夠降伏外道邪魔，同時亦可令信不具，和斷善根之眾生，亦能毀滅惡知見，而得正知正見。

 

 

 

關于闡提，有一公案如下：道生法師講涅槃經時，當時該經還未全，只有上半部，沒有下半部。上半部經說：闡提無佛性，不能成佛，后半部經說，闡提亦可以成佛。道生法師講上半部經時，他認為佛不舍一眾生，何況闡提，所以強調說：‘闡提有佛性，可以成佛！唯時間遲早而已。’當時一般法師都認為他別開生面，違背經理，與經不相合。其實他雖沒有看見后半部經，但已明白其中道理，故敢斷然說可以成佛。既然遭人反對和排斥，講經時就沒有人來聽，所以他就跑到蘇州虎丘山，對石頭說涅槃經。講至闡提無佛性時，他問頑石說：‘我認為闡提亦有佛性，你們說對嗎？’當時頑石都點頭，所以說：‘生公說法，頑石點頭。’本來石頭是無知之物，可能當道生法師說法時，有鬼神或幽靈附在石頭上來聽經，受感動而點頭搖動。

 

 

 

作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。

 

 

 

阿難說完以上的話后，便五體投地，把首和兩手兩足伏在地上，表示最誠懇恭敬。同時并和其他大眾都傾心渴望，翹誠佇待著佛說法。大家的法身慧命，十分干渴，需要法水來滋潤，故恭敬虔誠，來聽佛開示教誨，修正定的道理。