應(yīng)具辨等者，以小例大無(wú)學(xué)前三果，既未究竟可例，地住分真之道并名任運(yùn)。

　　家家者，欲惑九品潤(rùn)于七生，上上一品潤(rùn)二生，上中上下中上各潤(rùn)一生，中中中下共潤(rùn)一生，下之三品共潤(rùn)一生，故俱舍頌云：斷欲三四品，三二生家家，若一來(lái)約于三果向說(shuō)斷，七八品余一品在，但牽一來(lái)人間，九品盡即證第三果，便生上界不得來(lái)此也。

　　理數(shù)然者，既有俱下必有俱高等，何者，初住為二住已上化名，本下跡高妙覺(jué)為等覺(jué)已下化名，本高跡下初住為初住化名，本跡俱下妙覺(jué)為妙覺(jué)化名，本跡俱高圣化方法通四句，果為果化，妙覺(jué)常儀，故云理數(shù)，初住已上證一分法身并名為本也。

　　約法須之者，須是華嚴(yán)獨(dú)菩薩人頓部七善也。

　　然亦不以比丘為菩薩者，諸經(jīng)多爾，以今經(jīng)中既云，或有諸比丘，故將此一行用對(duì)緣覺(jué)進(jìn)退兩屬，亦應(yīng)無(wú)妨。

　　疏云：一行半退頌者，長(zhǎng)行經(jīng)彌勒當(dāng)知，乃至所因緣總二行半經(jīng)，上諸佛二序文但為一點(diǎn)耳。

　　涅槃追分別諸經(jīng)者，彼經(jīng)將不生，不生追泯前諸經(jīng)，生生等三句追分別前經(jīng)，如玄文釋。

　　疏云：悲泣如涅槃?wù)撸私?jīng)云：爾時(shí)純陀聞佛語(yǔ)已，舉聲號(hào)泣悲咽而言苦哉苦哉！世間虛空復(fù)白大眾，我等今者一切當(dāng)共，五體投地同聲勸佛，莫入涅槃，亦是悲法之文。

　　經(jīng)云：于無(wú)漏實(shí)相者，無(wú)漏語(yǔ)通實(shí)唯此。

　　疏云：身滅智亡者，以身滅故智無(wú)所依，名為亡也。

　　經(jīng)云：最后天中天者，然天有多種輪王，即是飛行，皇帝是人中天三界諸天名為生天，須陀洹已上名為凈天，地住已上亦名諸天，佛乃降四魔永破無(wú)明，見(jiàn)佛三菩提，已圓滿法身常身金剛之身，究竟圓滿住大涅槃，出過(guò)諸天之上，名為究竟凈天，故云最后天中天也。

　　經(jīng)云：佛當(dāng)雨法雨者，法雨既通雨于四位，因果必恒于始終，故云斷疑宗之問(wèn)也。

　　疏云：即得之于懷者，謂疑情頓遣神解，豁然知佛定起，必聞妙法，故云也。

　　疏云：善于問(wèn)答者，前之伏難，文殊善問(wèn)，彌勒善答，此中則彌勒善問(wèn)文殊善答。

　　具二莊嚴(yán)者，如前引大經(jīng)釋。

 

　　　　釋方便品

 

　　方便，梵云：軀和狗舍羅，軀和稱為方便，舍羅名為勝智，謂方便勝智也。將釋此文略為二意，一者初文三釋文別而義通，方便義通今昔，故二者從料簡(jiǎn)下諸文名通而體別，故弘教者，皆從佛意，以嘆方便品，故于中先以寺門及殿為喻，今三釋可解，初番釋三權(quán)如門，圓如殿，各不相通，故次番釋知，用門通至于殿，知門是能通，不云即是于所，故成舍能取所，又但能不即所只緣所詮之圓，亦帶能詮方便，故今須開(kāi)第三番釋達(dá)門外即殿，何但門耶？故云點(diǎn)內(nèi)衣里無(wú)價(jià)之殊無(wú)二無(wú)別等，又以王及宰相百姓為喻，若得此意其文可消。

　　正法華題稱者，名權(quán)即實(shí)，故名善權(quán)與今不別。

　　后二從意義者，謂第三釋意義在于三權(quán)及能通，全是于所，所外無(wú)余指此外之權(quán)為今方便品，故云秘妙，問(wèn)意義何別？答意局而義通如第二釋，意在三權(quán)，能通于實(shí)名為方便，即其義也，秘妙準(zhǔn)知。

　　但有能通非能通者，能為第二釋，非能即初釋，三不為一作能通故。

　　即不即者，前二釋不即，第三釋即能是所故。

　　法術(shù)者，今文亦爾，如來(lái)即是能用大術(shù)之人也。

　　法家之則者，用權(quán)用圓各稱機(jī)適宜，故云則也，又矩是畫(huà)方之具，規(guī)是畫(huà)圓之具，老子云：工匠有矩規(guī)之制，權(quán)法有權(quán)機(jī)之能，故云也。

　　置卻圓中方法者，只是但借第三秘妙之名，不自同此圓中方法之語(yǔ)耳。

　　況所離不同者，猶能離智異故，所離之惑不同，雖能所有殊，所出三界不別，以三教皆先離三界故。

　　第二釋能通門者，更舉寺門及寺中三寶為喻，從門入者，久滯于門，以未入實(shí)由謂能通，不名為所，是故爾前不能融即。

　　疏云：方便權(quán)略者，權(quán)即權(quán)謀，暫用還廢，略即謀略，謀而方當(dāng)也。

　　教行人理悉為能詮者，以三教傳，傳為謀詮，是則真理為中理之能，通教行人準(zhǔn)此。

　　不了元是所通者，只是不了一色一香等，無(wú)非中道耳。

　　今開(kāi)其偏門者，開(kāi)偏則圓，開(kāi)門即所故也。

　　達(dá)即是開(kāi)者，誰(shuí)達(dá)低頭舉手等，達(dá)小乘真諦達(dá)次第真俗等，即是實(shí)相，故云開(kāi)也。

　　尚無(wú)偏門之名者，昔日所稟自謂真實(shí)，爾前未斥方便，是故不開(kāi)其名。

　　與果智一者，衣珠謂聞法了因頂珠，即如來(lái)本有，開(kāi)竟無(wú)二，實(shí)外無(wú)他，故云一也，又珠在衣內(nèi)，如權(quán)覆實(shí)，默示衣內(nèi)之珠，即王頂珠，如開(kāi)權(quán)顯實(shí)，是故作人如權(quán)覆實(shí)，即是真子名為顯實(shí)，故云可知。

　　疏云：唯我知是相等者，開(kāi)權(quán)顯實(shí)唯佛能知，事非輕易，故且抑之，令生欽渴，偈云：止止不須說(shuō)。

　　先結(jié)名體者，名同是名，其義是體也。

　　若同若異者，體外體內(nèi)，但名方便也。

　　其如理何者，謂其如道理，何以法華出諸教之上，還只作進(jìn)趣而釋，與小乘何別？

　　其如文何者，今經(jīng)如來(lái)定起稱嘆方便，甚深無(wú)量已，今當(dāng)說(shuō)及藥王中十種嘆教，皆云此法華經(jīng)最為第一，即其文也。

　　其如行何者，意云：其如本師觀行親證何。

　　若以昔嘆今者，謂若將昔方便名嘆，今方便則成昔無(wú)方便之法，故云：又失也。應(yīng)更難云：若以昔嘆今，何不還以昔自嘆今（云云），則使下二句合上二句，體內(nèi)合上毀今，體外合上又失于昔。

　　秘堪入妙者，只是堪為妙門耳。

　　他文或以此為三句者，如玄文及凈名經(jīng)中，具有三句，如弟子品，即相破句（云云）。

　　句法常定者，雖開(kāi)四六不同，而三對(duì)句法常定故也。

　　相破中文相別者，由大小相違，所以義分二句，相修之文為一句者，由大小相順，故相即為一句者，大小體合故。

　　二蘇三教者，二蘇中三教也。

　　其體常定者，意云：名雖互執(zhí)，其體本還是如來(lái)同體方便，故云也。

　　正本名即者，善權(quán)之名從實(shí)而立，故云名即，方便之名，名由濫昔，名雖濫昔，其體本即，立名雖即不同，其未曾有二，故云：三權(quán)即一權(quán)等也。

　　尚非術(shù)門三悉方便者，只非三悉耳，以三悉俱屬第一義方便，故云非也。

　　疏云：涅槃金剛等者，瓔珞經(jīng)云：等覺(jué)性中，有一人名金剛慧幢菩薩，住頂寂定，以大愿力住壽百劫，修千三昧已入金剛?cè)粒侨绱藥煟ㄈO果釋大經(jīng)常義。

　　接論理量者，如理照實(shí)，如量照權(quán)，理量不二，雙亡雙照等之。

　　疏云：乃至半滿四宗者，半滿即菩提流支所立鹿苑，三藏為半字教，十二年后般若去訖至涅槃明滿字教，四宗即佛馱三藏學(xué)士光綩所立，一因緣宗即指阿毗曇六因四緣，二假名宗指成論三假，三誑相不真宗指大品三論，四常宗指涅槃華嚴(yán)，又立五宗加華嚴(yán)法界宗，又立六宗加法華為真宗，如此等宗咸屬于昔，寧得判今同體方便，故云不攻而敗，進(jìn)否者，進(jìn)施之名，進(jìn)不用名，否謂行藏得宜也。

　　何以歸心者，歸心于大師也。

　　光其后者，命成師資之美也。

　　而迷凡夫未有權(quán)名者，用二乘實(shí)破凡夫，凡夫被破方有權(quán)名，未破則無(wú)加得以凡夫，為權(quán)故不可也。

　　般若之中，中道非一者，他亦不知般若之中，有別接通圓接別等。

　　內(nèi)靜雙非者，他云：凈名經(jīng)中觀空等為內(nèi)，靜毛孔細(xì)海流等為外用也。

　　二教共有者，他亦不知?jiǎng)e圓二教，俱有遮照故也。

　　次更以此雙非等者，內(nèi)靜為雙非，外用為雙照也。

　　小菩薩者，古人以三祇為小菩薩也，近代云：地前名小菩薩也。

　　結(jié)非示過(guò)者，梯橙于今須開(kāi)古人，何以卻用故成過(guò)也。

　　一一用時(shí)中，橫論權(quán)實(shí)者，乳二生四熟，三唯三藏中，五人等于諸天以之為橫，耳圓為體三為用，即是教，教皆有體用，多即方等般若，少即鹿苑華嚴(yán)，隨部對(duì)之，亦應(yīng)見(jiàn)耳。

　　疏云：又初引生信等者，只如人天亦須生信，乃至果等，何能釋于法華方便。

　　一一時(shí)中橫豎間雜者，五味為豎，部?jī)?nèi)其教多小為橫越，次相接名之為間，又味味中，部?jī)?nèi)皆具秘密不定名之為雜，又密入名橫，顯入名豎，或橫或堅(jiān)，故云間雜。

　　汝乃廢之者，只展轉(zhuǎn)相破，即當(dāng)廢矣。

　　又云：為對(duì)破者，他意云：由前實(shí)破于權(quán)，故今權(quán)實(shí)俱為方便。

　　迷情者，只是情謂而已。

　　身之四句者，一以短為方便，長(zhǎng)為真實(shí)，二以長(zhǎng)短并是方便，非長(zhǎng)非短為真實(shí)，三長(zhǎng)短為二，非長(zhǎng)非短為不二，二與不二，并是方便，非二非不二乃名真實(shí)，四二與不二，非二非不二猶是四句，皆名方便，如來(lái)之身四句都亡，是非斯遣方是真實(shí)，生法師云：昔晦跡三乘群徒，謂是今欲顯乎一實(shí)，而以真正以非明，是故標(biāo)方便以目品。

　　身沾妙化者，意云：嘉祥已沾大師之化，天臺(tái)之義早已灌神伏膺之前著文，是故今須委破也。

　　其亦以醍醐者，意云：大師雖立三味為枝條，仍復(fù)簡(jiǎn)其大少，又不云法華為歸本法論，此則是他分非自立。

　　若其然者，則成法華卻歸華嚴(yán)之本，故不可也。

　　后接歸本者，謂法華也。

　　二言相乖者，華嚴(yán)本即成末，法華末卻成本故。

　　枝本不立者，以本不立枝無(wú)從生，則成法華亦無(wú)可接。

　　接歸方一者，一即法華也。

　　一為根本者，若法華為根本，則華嚴(yán)二名為枝條。

　　入法華本圓者，開(kāi)華藏別入法華，一圓開(kāi)華藏實(shí)入法華遠(yuǎn)本，若爾下判也。

　　會(huì)本歸本者，會(huì)華嚴(yán)本歸法華本，何者？華嚴(yán)中圓既同方等般若，此既被會(huì)華嚴(yán)豈不然耶？

　　會(huì)枝歸枝者，此即能破也，即縱破也，何者？即立華嚴(yán)為本，則成法華是枝，今華嚴(yán)本既同方等般若成枝，復(fù)許法華名為接末，法華名為接末，法華既接方等般若之枝，華嚴(yán)之枝豈不被接大？

　　本師所師者，涅槃五味判教，元是本師所師之法，既歸心于師，先章須改也。嘉祥者，寺名，在會(huì)稽，王義之舍宅所置名吉藏胡鄉(xiāng)所生世稱學(xué)海，心包難伏之慧，口寫(xiě)如流之辨，著述章疏，領(lǐng)徒盛化，大師初至陳都，有沙彌法盛，造席數(shù)關(guān)，法師無(wú)對(duì)，法盛時(shí)年十七，身小聲大，法師嘲曰，你那不摧聲補(bǔ)體，法盛應(yīng)聲對(duì)曰：法師何不削鼻項(xiàng)眸吉藏良久咽，更調(diào)曰：汝好好問(wèn)阇梨，好好為汝答，法盛曰：野干和上著在經(jīng)文，胡作阇梨出何典據(jù)？吉藏位謂曰：尺水計(jì)無(wú)文波，法盛曰：余水雖不能沾于鯨鹢，亦足淹于蟻蜂，吉藏又問(wèn)誰(shuí)為汝師？汝誰(shuí)弟子？法盛曰：宿王種覺(jué)天人眾中廣說(shuō)法華是我等師，我是弟子，講散乃舍山水，納一領(lǐng)，用奉大師，遂即伏膺，請(qǐng)講法華，身為肉蹬，用登高座，后因借章安義記，乃彌達(dá)淺深，體解口鉗身踴心醉，廢講散眾，投足天臺(tái)，餐稟法華，誓愿弘演，頂戴永永，豈生異徹？舊章乃有流行者并是其時(shí)，收不盡者（云云）。

　　疏云：名大巧方便者，論自釋云：依此法門成大菩提，已為眾生說(shuō)天人聲聞辟支佛等者，善法云：善巧移二乘小門，令入大乘者，此屬方等，則是對(duì)菩薩說(shuō)，云二乘尚入于大乘，方便菩薩何為不入耶？

　　有言不出千如百界者，亦云有言不出五時(shí)八教也，又應(yīng)知說(shuō)權(quán)等四句皆言教，故得四句皆以釋于方便品矣。

　　且以入證對(duì)說(shuō)為實(shí)者，以一一文中皆先舉說(shuō)如初文云：如來(lái)巧說(shuō)等不取說(shuō)邊，但取入證為第二句耳，故知四句一一皆兼于說(shuō)，但得為今方便品也，又用此四句通貫下十雙，使下十文無(wú)非三諦三智故也。

　　尚互接互破者，一權(quán)一切權(quán)等互接也，如實(shí)云何所不破即互破也，以接外無(wú)法故余三句亦爾。

　　況復(fù)余法者，縱立四句外有法，亦為此四接破也。

　　如此方成今經(jīng)破立者，廢權(quán)故是今經(jīng)破，開(kāi)權(quán)等是今經(jīng)立，故云：一權(quán)一切權(quán)等。

　　諸權(quán)諸實(shí)者，只是不識(shí)今家四句及以十雙權(quán)實(shí)耳。

　　互推迷實(shí)者，如前諸師附傍五時(shí)，及約諦智，以明二慧等，但是互相推耳，而復(fù)自迷其所立之實(shí)，不知為屬何教方便矣。

　　不思圣化者，謂不思實(shí)即權(quán)，不思權(quán)即實(shí)等，而各自保一支一流而已。

　　佛說(shuō)之權(quán)尚須入實(shí)者，一為眾生入實(shí)，故說(shuō)二文字，即解脫，故解脫即實(shí)也。

　　法遍者，以三智三諦遍接偏圓法，故由機(jī)受成法，故云也。

　　理遍者，一理接一切理也。

　　事遍者，謂化儀神通等事，故經(jīng)云：諸佛為一大事因緣，故出現(xiàn)于世，即事遍也。

　　由內(nèi)三德等者，謂三德為所依，以三德只是三諦耳，三諦滿，故名為三身。

　　外用橫豎等者，華嚴(yán)方等般若二教四教三教八教，八教四門，四門四悉等橫也。鹿苑則以顯密相對(duì)為橫，經(jīng)歷五味，過(guò)現(xiàn)當(dāng)入為豎秘密可知。

　　為成今經(jīng)至意者，今經(jīng)用不思議境三智三德三身，遍開(kāi)諸法而為破立也。

　　以對(duì)昔至四句者，今立四句具其二意，一為破昔四句須立此四，二今經(jīng)方便具四句故，故須立之自證。

　　以對(duì)自證實(shí)智說(shuō)之者，自證之實(shí)為實(shí)稱實(shí)，而說(shuō)被機(jī)為權(quán)，即是今經(jīng)方便品也。

　　尚非通方者，以四句各在體不相收，故非通方也。

　　隨立者，隨立一句即立諸句也。

　　隨接者，一句接諸句也。

　　隨破者，一破一切破也，既立皆破，則能所俱亡。

　　隨亡取舍者，立接二句為取，破亡二句為舍也。

　　升出暗滯者，文中合字釋，若更分字釋者，升出滯故高，升出暗故明也。

　　若作懸字可知者，只于一句懸照觀察無(wú)非法性，遍具諸法故云可知。

　　開(kāi)施者，開(kāi)謂法華，施謂施權(quán)，出謂方等，出四般若，出三華嚴(yán)，出二鹿苑為沒(méi)，行為盈藏為縮，只是用之，則行舍之，則藏通機(jī)稱會(huì)，以赴物宜耳。

　　若行解兼論者，行即自行，解即他，故云合說(shuō)也。

　　以法性至法者，以法性體遍，故不違諸法，在逆在順而無(wú)增減，故云一權(quán)一切權(quán)等。

　　不受諸法者，以法性如虛空，故遍一切處無(wú)彼此，故無(wú)能染污，故云一實(shí)一切實(shí)等。

　　不住諸法者，以法性體無(wú)住故。

　　不入諸法者，謂無(wú)能入無(wú)所入，又謂法不屬諸法，故凈名云：遍入諸方，不入諸方，即其意也，一一名字下攬前諸句以成觀心，一一名字不出心法，心即能觀，能緣心法，即所觀，所緣之法，于念念中成句成偈，偈即是教，依教立行，行名為因，因成獲果等。

　　其義可成者，如上自在可成，今經(jīng)四句以釋方便品也。

　　若本若末者，事理為本乃至悉檀為末也。

　　各有所歸者，實(shí)即權(quán)故歸權(quán)句，權(quán)即實(shí)故歸第二實(shí)句。

　　相即之兩亦者，只是亦權(quán)亦實(shí)一句體能相，即復(fù)能接三方名方便。

　　接三之兩亦者，只第三句是能接，余三句之兩亦耳。

　　方便之理者，雙非只是第三句理矣。

　　理收三句者，理具諸法即收初句，理體一真實(shí)即收第二句，理體雙照收第三句理，理體雙亡即收第四句理也。

　　還以此旨而為觀境者，還以說(shuō)默為境。

　　單淺孤獨(dú)者，與而為言，于今三釋，但得方法一釋，而已淺者，但在權(quán)教不至法華，故孤者于四門中或得一門而已，獨(dú)者或得一教耳。

　　三說(shuō)所無(wú)者，若法華同于諸味已，今當(dāng)說(shuō)其言徒施，故云何在？

　　不同光宅者，上序中光宅以惟忖五句，初后二句通于本門是。

　　復(fù)以三種釋品者，且如事理，事屬三權(quán)，理屬真實(shí)，即成方法釋也。三權(quán)為能通，真實(shí)為所通，即成第二釋，三權(quán)即真實(shí)，則成第三釋，余九雙皆爾。

　　故論云至因果相者，明今經(jīng)五佛開(kāi)權(quán)，皆云種種因緣譬喻，皆至一切種智，故即其相也。

　　因義淺狹者，但成三教因耳。

　　果用粗近者，三教之用為粗，中間今日跡用為近，今經(jīng)本門果用為妙為遠(yuǎn)。

　　以教為因者，慈恩釋方便品初，云諸佛智慧等兩句為果門，其智慧門等兩句為因門，即屬教名之為因，即云二深先唱云。

　　不同他三四者，光宅云昔三為權(quán)，今經(jīng)四一為實(shí)，不知今經(jīng)權(quán)實(shí)具足，是故破之。

　　疏云：從無(wú)住本者，如文殊問(wèn)，凈名云善不善，孰為本？答曰：身為本，又問(wèn)身孰為本？答曰：欲貪為本。又問(wèn)欲貪孰為本？答曰：顛倒想為本，又問(wèn)顛倒相孰為本？答曰：無(wú)住為本，又問(wèn)無(wú)住孰為本？答曰：無(wú)住即無(wú)本，從無(wú)住本立一切法，故今釋云無(wú)住者理也，理無(wú)所是不可言其有住，有本無(wú)所，是故云能遍諸法，故云一切法也。

　　疏云：體用故有漸頓者，體是能生，用是所生之事，有于勝事方施漸頓之化身。

　　及以能所者，后五是化他能所也。

　　皆窮至要者，以一一雙皆窮，今經(jīng)實(shí)相以為至要也。

　　因緣只是往昔方便者，于大通佛所，十六之子，系珠之方便，今日但是示以衣珠之方便耳。

　　一代教門至便識(shí)者，以一代教門意在顯真如之理，故云便識(shí)。

　　共成一法者，自他因果共顯實(shí)相一法故。

　　投足有地者，修行有地故。

　　疏云：起凈不凈者，未入不退位，或升或沉故。

　　疏云：心意識(shí)等者，等取余塵及以界入也。

　　集起名心者，謂第八識(shí)集諸種子起現(xiàn)行，故思量名意謂第七識(shí)，恒審思量故了別（下列反）名識(shí)，謂前六識(shí)于六別境，無(wú)粗動(dòng)間斷了別轉(zhuǎn)故，故入楞伽經(jīng)云藏識(shí)說(shuō)名心，思量性名意，能了諸境相，是說(shuō)名為識(shí)，準(zhǔn)瑜伽論，各為通別二釋，論云：集起以解心第八識(shí)，獨(dú)名心緣慮以解心八識(shí)，總名心緣慮以解心八識(shí)，總名思量，以解意第七獨(dú)名意等無(wú)問(wèn)，以解意八識(shí)總名意了別（音同上）以解識(shí)前六觸，名識(shí)了別（變列反）以解識(shí)八識(shí)總名識(shí)，各能了別所緣境，故若小乘但于第六識(shí)上起事，名心思量，名意了別名識(shí)俱屬第六。

　　彼教為迷者，彼教為迷真如之人，分別識(shí)生死卻其覆，方現(xiàn)其理耳。

　　知之者寡者，前三教初發(fā)心并不即觀常住之理，別人初心，雖知未即觀，故所以俱屬寡知之人。

　　雖緣凈者，更屬當(dāng)上大小二乘，俱屬于事，何者？小乘六識(shí)全屬有漏，大乘八識(shí)雖緣第八識(shí)中，凈分亦屬于事，以彼教中不可說(shuō)此凈，即是性德涅槃。

　　權(quán)實(shí)之名非一處得者，權(quán)實(shí)遍于十雙，故云也。

　　詮行教小別者，由行真似不同，令教亦真似不等，故云小別，教雖詮于真似不等，真似之教常定，故云自分。

　　何所證耶者，只由如來(lái)內(nèi)證方便，故能隨機(jī)曲巧順行設(shè)教，以利于人，若不自證無(wú)以化他。

　　尚自違理者，何況藏通耶？

　　遍通一切者，始從事理，終至悉檀通故。

　　且約法示相者，且借瓔珞別教地前二觀，對(duì)于地上，以示今經(jīng)住前住上，顯實(shí)相妙因果也。

　　此果至之用者，文中以體用合舉，故云住出理而言之，只此分果即有百界之用，良由入住菩薩能于一界之身，復(fù)現(xiàn)十界，故成百也。

　　疏云：用即立一切者，五時(shí)八教不同也。

　　疏云：非地?zé)o以生者，言略應(yīng)云非地?zé)o以生芽，非芽無(wú)以顯地。

　　自他俱有漸頓者，自行用圓教為頓，用七方便為漸，化他雖用自行法，約五味明圓為頓，三教人天為漸。

　　義兼權(quán)實(shí)者，只是文中作漸頓權(quán)實(shí)二釋，故云兼也。

　　又利他權(quán)實(shí)者，圓佛界為實(shí)，九法界為權(quán)，權(quán)有入妙之功，故漸為方便。

　　不廢小故者，以不廢故名為不合。

　　疏云：常益道長(zhǎng)者，然一實(shí)之位難行，雖一生可階其位長(zhǎng)遠(yuǎn)，復(fù)難契當(dāng)如諸聲聞，大通佛所以結(jié)大緣，爾后流轉(zhuǎn)今方入實(shí)，故云也。

　　今半通后者，始從鹿苑方等般若，俱屬于半，以對(duì)法華獨(dú)滿，故云后也。

　　疏云：恒一切法者，教為能詮，法為所詮，故云同也。

　　疏云：三悉是世間者，前教俱屬三悉所接故。

　　未足辨今者，只將二乘之如未能得顯今經(jīng)之理，故云也。

　　真俗二理者，此即不思議二諦也。

　　若無(wú)性者者，若無(wú)三乘性者，為說(shuō)人天法也。

　　以有今昔因緣者，昔日四味八教之因緣，今經(jīng)則以實(shí)開(kāi)顯之因緣也。

　　見(jiàn)六道用者，四眼所見(jiàn)也。

　　疏云：種種欲者，引文略，經(jīng)云：種種性種種欲，此證世界種種行，雙證為人對(duì)治二悉，行能生善，又能生善，又能破惡，種種憶相分別證第一義所發(fā)似解未為入真，猶屬念想之觀。

　　所知所詮者，所知即知，所詮即教下之理，此二對(duì)教俱屬所詮，故云悉名為理也。

　　故難解字更分屬下者，前文所牒難解之言，俱是嘆門深妙，所以更分此文，屬今縛脫雙矣。

　　次所以下釋上者，經(jīng)中從所以者，何下釋上難解難入。

　　引證教行者，是彼釋上文耳。

　　正取成字者，既云佛，佛即知此果必酬于因故也。

　　若將此文對(duì)下者，對(duì)下結(jié)權(quán)實(shí)文，俱屬體內(nèi)權(quán)實(shí)也。

　　與論小別者，本論對(duì)此十雙有小別，故論中闕二雙，復(fù)長(zhǎng)有五甚深，故云小別也。

　　疏云：無(wú)上甚深者，謂證大菩提，論中轉(zhuǎn)釋甚深者，謂大菩提，故大菩提者，如來(lái)所證阿耨三菩提，故又

　　~-

　　甚深者，一切聲聞辟支佛所不能知，故疏中剩無(wú)上兩字，則是論中將大菩提通釋五甚深耳，不須云用大字釋無(wú)上矣。

　　上句證理者，諸佛智慧句也，下句者其智慧門句也。

　　今理通因者，今疏釋理通因故。

　　門是教智者，教即是門，智則屬果，此即教為果智門。

　　此正是解脫意者，此舉聲聞不知，而顯于知，知即今經(jīng)解脫也。

　　今合論三共為體用者，無(wú)上甚深入甚深證體，快妙事證用。

　　一者初住成就者，論云：如經(jīng)如來(lái)成就種種方便，故從兜率天退，乃至示現(xiàn)入涅槃故，二者教化成就者，如經(jīng)種種知見(jiàn)者，示現(xiàn)染凈諸因，故余與論不同者，即余功德也。論云：三者巧德畢竟成就，如經(jīng)種種念觀，故種種念觀者，以設(shè)彼法成就因緣，如是法相應(yīng)故，四者說(shuō)成就如經(jīng)種種言詞者，以四無(wú)礙依何等名字章句（云云）。

　　故二成行者，上文親近及精進(jìn)二行也。

　　法身妙境者，如來(lái)位居極果，極果位之中，妙境事理具足也。

　　法無(wú)增減者，只此十法施亦不增會(huì)，亦不減耳。

　　先通后別者，從別結(jié)者下別釋也，束通釋成別耳。

　　即自十他十者，問(wèn)只應(yīng)以前五為自行，后五為化他，何以自他各具十耶？答由自行滿有后五用，故屬于自行亦爾。

　　表不定故者，由來(lái)多小不同故。

　　故自他一或無(wú)本數(shù)者，此明自他合句無(wú)有別體，何者？只是以自十共于他十，合為第三一雙，則此一雙更無(wú)別法，全是單自單他之法耳。

　　或百六十者，一教皆三十雙，權(quán)實(shí)言一教三十者，一準(zhǔn)涅槃經(jīng)，二依道理經(jīng)，既云離本位自他共為一雙道理，則他中剩實(shí)，自中剩權(quán)，用此權(quán)實(shí)以為一雙，由法體定，故是，則自他合成二十雙權(quán)實(shí)矣，兼單自單他成四十，約于四教成百六十。

　　恐一教內(nèi)者，意云：束十法為四，二四者以法體克定別，故不復(fù)同前，自十他十自他合十恐同彼故，故以分于四二四別對(duì)于三句，良由此也，相對(duì)為句。

　　一切不成者，此取廣釋方便品，初立四句與今立四句以辨同異，何者？前立四句，四句互接，故云一權(quán)一切權(quán)等，今之四句權(quán)自是權(quán)，實(shí)自是實(shí)，等互不相收，如何亦云一切法耶？若其然者，一切不成答意者，若未開(kāi)顯，則一切不成容可未得為今品目，若開(kāi)顯意與前不殊，故得借前一切之言成今四句矣。

　　四句并通諸教者，如三藏中自十為實(shí)，他十為權(quán)，權(quán)實(shí)雙取，即兩亦雙非，即當(dāng)教理，通別亦爾。

　　初入實(shí)本意者，明如來(lái)自行入實(shí)本意，故說(shuō)自證以化眾生，令他入實(shí)則是佛之本意也。

　　自證望說(shuō)者，意云：以有說(shuō)故得權(quán)實(shí)名，說(shuō)即權(quán)也。

　　醍醐置之者，法華即權(quán)而實(shí)，實(shí)外無(wú)余，故云置也。

　　疏云：圓因即是自行者，通于五品六根，別則唯在初住名圓因。

　　圓及所入者，前教為所待之分粗，圓及所待之妙雖圓，及所入名為真實(shí)，望今法華是兼帶，故第三釋方名秘妙，即由此也。

　　開(kāi)之與判者，若至第三開(kāi)之與判同在其中，以法華具二妙故。

　　疏云：前既通別等者，此先與前結(jié)權(quán)實(shí)釋品辨異也，通即牒前通釋，別則牒前別釋，結(jié)束即牒上別釋，對(duì)上可見(jiàn)。

　　明前是教別等者，此與通中通辨異也，前從若通以十種下及若當(dāng)分下，俱名教別，以四教不同故。

　　法有總別者，通釋法總不分十為四教，當(dāng)分下法，別分十為四二四別故，故云法有總別也。

　　今是教總者，通束四教成隨情等三故。

　　而法別者，四教各各三十法不同故。

　　此又三重者，初重中闕圓三十種為隨自也，第二重中既以藏通為他應(yīng)，以別教三十為自他，文中亦闕，故記云：由他不定等即其事也。

　　仍是別相自他者，準(zhǔn)諸文只應(yīng)三教為他，圓教為自，相對(duì)為自他，如今第三重耳，即是通途三相，故前二重自他。

　　進(jìn)退不定者，由屬別相矣。

　　不無(wú)粗妙者，前二釋圓及所入為妙，三權(quán)為粗，第三秘妙一切俱妙也。

　　又辨生法不同者，法身菩薩道理自知，二乘之人本是我子，所以不須云，未曾向法身菩薩說(shuō)也。

　　疏云：并酪明蘇者，以鹿苑三乘人至方等時(shí)，冥得通益，而二乘不知及新得小果者，由自保證，故云并也。明蘇者，菩薩從鹿苑來(lái)顯露成通二乘，密得生蘇之益，故云明蘇也。

　　疏云：狹生而熟者，從方等入般若為熟，新得通益者，名狹生。

　　疏云：取與者，自行為取，化他為與，出內(nèi)亦爾。

　　疏云：付以家業(yè)等者，先所知即家業(yè)也，授記作佛即定天性也。

　　通論教等者，取時(shí)法人也。

　　教行理三前或以會(huì)者，始自色心終乎種智，融通之教，已說(shuō)行者，始自色心終智乎種，一一法上，皆修十八空觀，及以性相二空，融通自在，會(huì)理者，已說(shuō)大理小理，融通遍入其體無(wú)二，俱二乘人爾前自執(zhí)，謂己無(wú)分，故云但不會(huì)入矣。

　　節(jié)節(jié)無(wú)不具有四句者，如云中間自有，本跡俱本，本跡俱跡，中間本跡，各有本跡，俱不思議一也。則成中間節(jié)節(jié)皆具四句。

　　應(yīng)云本跡俱本者，此約本跡通途相望四句也，最初實(shí)證為本，從體起用第一番施化為跡，故云俱本也，從第二番已后訖至今日，復(fù)有本跡施化俱為跡也，本時(shí)自有本跡，跡中有本跡為第三句，俱不思議為第四句，又復(fù)應(yīng)知中間今日既開(kāi)跡已，所以四句跡中之本，皆指最初之本，更無(wú)二本之別，故云各有本跡也。

　　即初兩句是者，如前則本中四句皆本句，跡中四句皆跡句也，皆本者，本時(shí)狹少之化跡為妙，皆跡者，化緣多廣亦為粗，以近成故也，故云具如玄文。

　　疏云：若從引入圓因自行者，只是師弟，皆用化他權(quán)自行實(shí)二門，引眾生入實(shí)。

　　說(shuō)后四至密者，彼解云十波羅蜜中，前五波羅蜜因時(shí)加行智，第六般若波羅蜜為根本智，以能觀用智斷惑證真，故后四波羅蜜依體起用名后得智，又若只明六波羅蜜，根本后得俱在第六般若波羅蜜中。

　　我今以根本者，他人云我也。

　　若取所依者，權(quán)依于實(shí)故。

　　況唯說(shuō)四者，說(shuō)則俱說(shuō)，但說(shuō)結(jié)四，故曰：無(wú)體也。

　　疏云：若不厝者，置也。

　　五瑞等時(shí)者，除說(shuō)法也，若除入定，但有四瑞，以從定起，即說(shuō)法故。

　　經(jīng)云：從三昧安詳而起者，生公云：圣人說(shuō)軌順感而起實(shí)地，而發(fā)言，言必真常，故受者之心自然篤矣，此釋能彰于四悉所表之相。

　　或?yàn)榘l(fā)起生滅者，身子四果已前，俱是發(fā)起四行，四果已后，方能起法輪，故著或言。

　　本論者，法華論也。

　　所作事故者，四智中之一智也，今為開(kāi)顯，授以佛說(shuō)，方名已辦耳。

　　三令無(wú)怯弱者，聲聞之人新入佛境，若不先恐生怯弱故。

　　五令不起者，不起聲聞心，即入佛知見(jiàn)也。

　　謂廢會(huì)者，破三顯一，正破三情，而顯一智，昔若初贊佛乘，眾生沒(méi)在苦，不能信是法等，諸佛法久后等廢三顯一，此正廢教，雖破其情，若不廢教，樹(shù)想還生，執(zhí)教生惑，引經(jīng)正直舍方便等，十方佛土中，唯有一乘法，無(wú)二亦無(wú)三，開(kāi)三顯一正就于理，傍得約教，約教者，昔教明三人入真，今教明三人得佛也，約理者，只是二乘真空自有實(shí)相，昔方便不深不能妙見(jiàn)，今開(kāi)此空即是實(shí)相，故言決了聲聞法等，開(kāi)方便門等，會(huì)三顯一正就于行，汝等所行等，低頭舉手等，漸漸修學(xué)等，住一顯一就佛本意，本以實(shí)智化物，佛平等說(shuō)如一味雨，佛自住大乘等，雖說(shuō)種種道等，住三顯一就佛權(quán)智方便化物，尋念過(guò)去佛所行方便力，乃至為五比丘說(shuō)，更以異方便等，住非三非一顯一，或約理，或約事，約理者，是法住法位，乃至佛種從緣起無(wú)性，即非三非一，

　　從緣起即三緣顯一，令會(huì)非三非一，約事者，即是人天乘，乘此乘非三非一，常以此乘引入于大，低頭舉手等，若我遇眾生等，覆三顯一，就權(quán)巧多端，前權(quán)前廢，但除其病不除其法，法不除故擬化后緣，機(jī)息則覆，機(jī)興則用，若不信此法于余深法中，示教利喜住三用一，就法身妙應(yīng)眷屬，前住三顯一是師門，今是弟子門，如富樓那等，實(shí)是法身，現(xiàn)為聲聞示住于三而常顯一，饒益同梵行者，住一用三就本誓愿如華光佛愿說(shuō)三乘，而非惡世，今佛亦于寶藏佛所，愿于惡世說(shuō)此三乘。

　　若爾四悉總釋前二者，應(yīng)云無(wú)忤，故令他歡喜，無(wú)忤故能生他善，無(wú)忤故能破他惡，無(wú)忤故令他入理，文中但約自在以明四悉耳。是則二名之上有四悉之益也。

　　疏云：不與外道共者，以外人或蹲踞等。

　　疏又能生至道者，能生三乘菩提故。

　　今文分在前在面者，論中在面只是一意，今則義開(kāi)耳。

　　疏云：根深等者，根深譬豎中有橫，源遠(yuǎn)等譬橫中有豎。

　　若智慧即門者，謂因智當(dāng)體是門，如上圓因自行入實(shí)也，此門難解難入，故即持業(yè)釋也。

　　智慧之門者，亦是自行權(quán)智，為果智之門，欲以此法令眾生入，故先嘆之。

　　言智慧者，決斷名智，簡(jiǎn)擇稱慧，智慧體是一，約義有殊，又智慧門者，準(zhǔn)玄文第二釋云，諸法者，是所照境廣也，唯佛與佛乃能究盡者，明能照智深窮邊盡底也。其智慧門難解難入者，嘆境妙也，我所得智慧微妙最第一者，智與境相稱也。依主釋即是境與能通之門也，然疏中釋約智有能進(jìn)趣顯理。

　　以十地為道前者，謂第十地已下至初住俱為道前也。

　　除真如外者，初住已上并證真如，依真如而修定慧，以為莊嚴(yán)皆屬于權(quán)故也。

　　疏云：難解者，約教也，難入者，約行也。

　　因位始末者，始初住末十地等覺(jué)也。

　　疏云：中間難示等者，謂初十行難示已示，十向難悟已悟。

　　事用為權(quán)者，真位事用也。

　　對(duì)聞思修三者，難見(jiàn)故無(wú)聞，難覺(jué)故無(wú)思，難知故無(wú)修矣。

　　疏瞽者，只是盲聵者，只是聾，又不云鹿苑者，二乘所知，故不云也。

　　光宅至全然者，意云：大師破其太甚，彼所立門其言由通，故須與奪而釋。

　　應(yīng)廣分能所者，遍歷四教以明能入所入，何者前二真為所入，后二中為所入教，教四門為能入，門門方便不同，又三教為能入，圓為所入，若至今經(jīng)能所唯一知門，即名為識(shí)，以責(zé)光宅，故云奪也。

　　進(jìn)否者，稱宜得入者為進(jìn)，非宜不得入者為否也。

　　具如止觀門者，于圓四門，三門置之約空無(wú)生門，明生無(wú)生觀，故云圓觀門也。又道智，智通行，行通理，理則遍通，并門義也。

　　故上說(shuō)圓因者，即上因果一雙也，應(yīng)總指前五雙也。

　　一者期心有在者，初發(fā)弘誓，期心念念無(wú)間，專為度生，因行證果亦令他人亦得，名為精進(jìn)也。

　　恐未盡理者，若無(wú)精進(jìn)，名稱豈得普聞？亦以普聞?dòng)冕寵?quán)智，未盡權(quán)智之體，故須精進(jìn)以釋權(quán)智也。

　　不得以精進(jìn)釋實(shí)智者，破古也。

　　化城無(wú)實(shí)者，來(lái)至今經(jīng)，方廢化城，故云無(wú)實(shí)也。

　　四意趣者，欠別義意趣，別義意趣者，若但如聞?wù)找?jiàn)了義，如來(lái)意者，嬰兒凡夫亦能覺(jué)了，是故如來(lái)意云何謂此覺(jué)了非聞得成，若人已事恒沙數(shù)佛方成就，及云解義在地上證法，非地前，前聞教方覺(jué)了是名別義意也。

　　別時(shí)意者，如無(wú)垢凈光經(jīng)云：若有人持此咒，若千遍當(dāng)?shù)庙毻愉。羟П榈萌墓龋帜罘鹑水?dāng)生凈土，可釋別時(shí)也，隨情所樂(lè)名意樂(lè)，佛性理一名為平等意趣。

　　不可以他佛替此者，不可以釋迦之化，云是彌陀之跡，若言平等意趣，只可云十力無(wú)畏等同，不可云化事同也，別時(shí)至記者，他人云授聲聞?dòng)洠?dāng)別

　　時(shí)意趣，何以知然？如記舍利弗，汝于未來(lái)世，過(guò)無(wú)量劫當(dāng)?shù)米鞣穑磩e時(shí)也。

　　真如真諦者，通于四教無(wú)生無(wú)滅，唯衍門義通小理。

　　地前地上者，若地前伏別惑，地上斷別惑，即當(dāng)別教義，若地前伏通惑，地上方斷通惑，即借別名通義，地前無(wú)伏惑位，但列十地，即通教義。

　　法身者，通于五分三德二種也。

　　化身者，通四教說(shuō)后二，即無(wú)記化，化別前由未得無(wú)記化，化故如前四句中說(shuō)也。

　　以因權(quán)用權(quán)者，明嘆釋結(jié)權(quán)智三同異也，何者？前嘆釋二文皆從因位而釋，今結(jié)文中即從果上用權(quán)以釋，故云稱機(jī)適會(huì)也。

　　以用權(quán)中復(fù)通因果者，只是因位俱有權(quán)用故也。

　　至雙結(jié)中至因者，于后文也，以彼嘆釋二文，皆從果上權(quán)實(shí)以釋結(jié)文。

　　在因者，意明三文須通因果，俱得權(quán)名故爾。

　　分文前卻者，用今嘆實(shí)文為嘆權(quán)等，則成卻也。

　　得本跡至他者，斥古也，今家嘆云有于開(kāi)合等，悉表于同，故不同也。

　　疏云：三種化他權(quán)實(shí)者，于自行權(quán)實(shí)別取于權(quán)以化他，他及以自他皆取權(quán)實(shí)以化于他，故云三種也。

　　此譬觀俗者，觀身如芭蕉，三如電，四如水泡，五如空中云，等是俗諦，觀緣于真理，即真諦觀也。

　　各立事譬者，只是立各事譬及觀真諦為譬耳。

　　玄文亦以至于小者，玄文或時(shí)約漸教后而為五味，從牛出乳得鹿苑三藏，從乳出酪對(duì)般若，從酪出生蘇對(duì)方等，從生蘇出熟蘇對(duì)般若，從熟蘇出醍醐對(duì)法華涅槃，為共般若二味俱有，故將對(duì)于第二酪味。

　　疏云：說(shuō)靜十善者，此兼四無(wú)量心，從十善靜十惡故。

　　事遍理底者，應(yīng)更云自行從因至果，故窮理底，化他遍逗故徹事邊，又權(quán)即實(shí)故到理底，實(shí)即權(quán)故達(dá)事遍。

　　斥彼接法不同者，斥彼權(quán)教也，以權(quán)教中不能橫周豎窮，故對(duì)斥彼，此約釋疑說(shuō)非開(kāi)顯已更置斯言也，今且從自能入約自行，從因入邊說(shuō)非，謂化他稱無(wú)量也。

　　又與一切相即說(shuō)者，此之四辯未云相，即驗(yàn)知須通四教以釋，在今須云開(kāi)顯一一相，即旋轉(zhuǎn)無(wú)窮，方稱今意耳。

　　疏云：如甲土方地者，大經(jīng)云：爾時(shí)世尊取地小土，置于爪上，告迦葉言，是土多耶？十方世界地土多耶？迦葉答言：爪上之土不比十方，佛言：有舍人身還得人身有三惡，而得人身如爪上土，其不得者如十方土，今借用此通別意，亦可知。

　　亦窮八解之源者，只于小乘八解即達(dá)實(shí)相，故云窮源也。

　　以息此見(jiàn)者，疏文述此殷勤息世慢故。

　　答眾心乃以得實(shí)為悅者，須歷五味以簡(jiǎn)來(lái)至今經(jīng)，方名為悅。

　　今佛化儀者，施權(quán)為始，顯實(shí)為終，終即法華也。

　　望他仍同者，謂諸佛及以釋迦，雖即先實(shí)后權(quán)，先權(quán)后實(shí)之異，異體本同，何者？實(shí)即權(quán)故，權(quán)即實(shí)故，故云從實(shí)而舒權(quán)等不同古人，異則定異，故云仍同，又只是釋迦權(quán)實(shí)，雖有先后，望于諸佛亦是同。

　　獨(dú)為一句者，只取要言之一句兩句釋之，前獨(dú)屬實(shí)，今冠二文也。

　　言兼二字者，只止字是止嘆故也。

　　次釋一句以釋止意者，從設(shè)慈悲為說(shuō)下是。

　　預(yù)分兩端者，止嘆二端對(duì)于欽慕五千是。

　　以初一文者，從今明此法深寂，乃至止而嘆之文是。

　　修得之言等者，始從理境乃至位妙皆名修得，即自行因也，若自行究竟唯在極果，已滿化他，故云化他，今文化他局在果佛，故云也。

　　始終者，始即發(fā)心，終即極果，逆即嚴(yán)王調(diào)達(dá)等，須即發(fā)人天心已來(lái)，今文境界唯在果佛境界也。

　　及諸權(quán)者，不成就等四，是因是權(quán)故。

　　諸教之端首者，如文云：我若贊佛乘，眾生沒(méi)在苦，事不獲已，于一佛乘而施諸教，施已即開(kāi)還歸一實(shí)，故云端首也。

　　釋義之關(guān)鍵者，實(shí)相如關(guān)如鍵，夫釋義者，若不依理開(kāi)合無(wú)從。

　　發(fā)心之憑枝者，以十如是不思議境，依境發(fā)心，若不依此佛道法門斷惑利生一切不邊。

　　權(quán)謀之用體者，若外道世間逆順二乘菩薩佛等，皆依此體而用不同，今文即空中為體，千如為用故也。

　　果德之理本者，究竟極界，亦以此理為根本故。

　　一化之周窮者，此明佛出世意始終，最初說(shuō)離三途之法，乃至開(kāi)顯無(wú)不皆依此理，收接開(kāi)會(huì)成入一如，故云周窮。

　　五時(shí)之終卒者，雖施五時(shí)次第，意在歸今醍醐，故與一化有異也。

　　真云對(duì)等者，他人俱作數(shù)對(duì)解釋而已，如權(quán)實(shí)對(duì)等。

　　蹊徑者，謂理境為諸教所涉所趣之道，皆先理具一切，故曰條流以自化他，若智若斷若因若果，不出百界千如，三千世間空假中等，若迷此法，如來(lái)一化于慈并亡。

　　五百所集者，婆沙論也，論中廣明三藏三乘三祇菩薩，世人全棄，何不送還五天之國(guó)？

　　疏云：必爾成三者，同智內(nèi)照必成三乘之性也。

　　各得十界至小分者，光宅于十界中，但三權(quán)一實(shí)，只成四界，北師既云三乘，但得三界，暢師約佛只得一界，光宅三圣但得五如，佛但得四，北師及暢三乘及佛，又不互具不語(yǔ)六道十如，故云小分。

　　光宅雖似者，三圣但得五，佛但得四，故云似也。

　　十界是所照者，理性佛界及初地佛界，俱為究竟佛界所照也。

　　界如之體者，空中是也。

　　體外尚遣九五者，光宅若準(zhǔn)一乘，但亦四如，云外又闕于五，佛界不接九，故云也。

　　達(dá)磨者，有二十卷諸經(jīng)雜集。

　　疏云：開(kāi)通方便者，只是通于初相以至究竟，故對(duì)本末也。

　　義兼于離者，合必有離，離出漸頓，合即法華遍會(huì)諸法，故云義兼也。

　　三德極理者，七方便人自法華前非但不能知他三德，亦乃不知己身自具。

　　諸位法爾者，修性三德之位法爾而具也。

　　若自者，自佛界十如故，若他者，自九界十如故，以九望自故得他名，若因者始從發(fā)心終至等覺(jué)，俱屬因故，若果者，即極果故。

　　不可以一說(shuō)者，一即多故謂百界千如等。

　　不可以多說(shuō)者，唯在一念故。

　　不可以權(quán)說(shuō)者，權(quán)中有實(shí)，故實(shí)即佛界也。

　　不可以實(shí)說(shuō)者，實(shí)中有權(quán)，故權(quán)即九界也，不可以因說(shuō)者相即在未，故不可以果者未即在相，故不可以善說(shuō)者，善即三善，善中有四惡趣等，故不可以惡說(shuō)者，惡中有三善四圣等，故不可以二乘空說(shuō)者，六道菩薩佛假中，故不可以有說(shuō)者，有具空中，故大即菩薩，小即二乘，皆互具，故凡圣亦爾，不可以漸說(shuō)者，十界十如只是一心，故不以頓說(shuō)者，頓中有漸，故以心無(wú)并慮，必次第開(kāi)，只是百界千如等，合只是一念謂不可作合說(shuō)，三千宛然故心者不可作一心說(shuō)，三智三諦無(wú)謬，故法者境法也，不可作境說(shuō)，全所觀即能觀智，故依正互具亦爾。

　　一多自在者，一自在者，心同法界，故多自在者，三千宛然，若依若正，重重?zé)o盡故。

　　惑果事者，意云：由理具故，故得果時(shí)容融法界一多相即，并是如來(lái)果上之用，用果事也，世人多迷但高推圣位，故今斥之。

　　反資小脫者，唯求小脫而以自資，即以下釋上。

　　及因者，圓初住真因也。

　　在迷在因者，此通深淺也。

　　通悟者，自發(fā)心來(lái)皆名為悟，亦通深淺，通果亦然。

　　不通因迷者，若爾應(yīng)通悟耶？答雙迷成悟，悟有淺深，今唯極果，無(wú)有悟名，故不通。

　　三德至之說(shuō)者，于流通門不出衣坐室三，而求此法也。

　　法界根性者，應(yīng)云十界根性照之，無(wú)非三諦法界，故易流通。

　　疏云：雖無(wú)量一而非一，非無(wú)量者合，而無(wú)量者開(kāi)也。

　　疏云：二乘迷悶者，為塵沙無(wú)明所覆故。

　　疏云：菩薩則塵抗未明者，大經(jīng)云：如持戒比丘，觀無(wú)蟲(chóng)水，而見(jiàn)蟲(chóng)相，即作是念，此中動(dòng)者為是蟲(chóng)耶？是塵土耶？久視不已，雖知是塵，亦明了十住菩薩于己身中，見(jiàn)如來(lái)性，亦復(fù)如是不明了。

　　故以修性對(duì)論者，與前佛界十如辨異也。前佛界十如一一皆具修性，如云：佛相非相非不相，即性德也，而名如是相即修得也，余九皆爾。

　　疏云：位位皆有者，十法界法界，皆具三德耳。

　　為成教相者，只是說(shuō)于修性，以成教相耳。

　　乃以真助至因緣者，乃用初住真位緣乃助發(fā)于正，則成三因具足，故云因緣也。究竟等者，徹三德理名為究竟，三德體一故名為等。

　　疏云：在惡而不沉者，沉謂沉沒(méi)，沒(méi)即失也，謂三德雖在于惡而無(wú)失沒(méi)也。

　　疏云：權(quán)實(shí)開(kāi)合者，開(kāi)即九界不同，合即唯一佛界，狹者彼但約十法界而已。

　　因必具果者，彼在因，今通因果，因通淺深，果在究竟。

　　論云：成就不可說(shuō)盡者，此即預(yù)說(shuō)十如是不可思議之境，故云說(shuō)不可盡。

　　實(shí)相者，下釋實(shí)相也，經(jīng)云：下釋十如也。

　　何體法者，無(wú)二體，無(wú)二體故，故無(wú)量乘唯一佛乘無(wú)二乘，故引論從略耳。

　　三乘相者，只開(kāi)三乘即實(shí)相故。

　　對(duì)六道法者，并一實(shí)道十界具足。

　　支佛對(duì)余者，亦十界足。

　　八界悉無(wú)常故者，應(yīng)云：六界悉無(wú)常，聲聞緣覺(jué)觀破無(wú)常，故今以界外望之，故云悉也。

　　三相者，生住滅三也。

　　謂可見(jiàn)相者，只是前無(wú)常有為因緣等法耳。

　　能取者，只是所取，謂六道二乘苦集為所取也。

　　又五陰者，六道二乘等，皆屬苦集，菩薩屬道諦，以觀五陰即四念等故。

　　成初苦集者，只成第三重釋，初何似法句也，故知六道三乘不出苦集矣。乃至第五句亦爾。

　　全是定慧者，為非道諦也。

　　明權(quán)實(shí)至不同者，昔權(quán)今實(shí)故。

　　以次釋既約苦集，若集對(duì)道者，苦集對(duì)理性三德，道諦對(duì)如是力等，七如屬修，故與約位釋同。

　　若其屬能者，不思議境本體具足不由行有，若因行有體不名體故。

　　疏云：名不決定者，疏是不可以空假中，思只是一念，故不可以權(quán)思，權(quán)即實(shí)故不可以十界，思即百界千如等，故不可以跡思，跡即本故不可以本思，本即跡故等（云云）。

　　疏云：不以敗壞色者，觀色無(wú)常名為敗壞。

　　不異亦爾者，應(yīng)云：觀色不異，不異即常，常必具四，具四只是心，故云亦爾。

　　疏云：如彼月光者，日夜二空譬無(wú)明，日月譬法性，月譬即法性之無(wú)明理性，日譬即無(wú)明之法性明明也。

　　方名常在者，應(yīng)知暗全是明，明全是暗，是故全轉(zhuǎn)闇為明，方云常在耳。

　　疏所盡者，謂煩惱所度者，謂生死顯佛永盡，五住之結(jié)度二死之海。

　　教多說(shuō)故者，以諸教中多說(shuō)佛不可思議，故今不更廣說(shuō)，又佛或可同前真諦，以佛色心俱具理故，故可同前。

　　非小乘所知者，驗(yàn)此文佛于阿含中，以彈斥小乘，但于方等中，方始彈斥，有義謂道諦，有饒益謂滅諦也。

　　自爾力者，只自爾之言，即是因緣業(yè)力所咸耳。

　　疏云：爾許至出雨者，若念惡出雨則粗暴損物，念善出雨則和通益物。

　　疏云：人能令火焚薪者，非但能于木中出火，只于好清水中亦無(wú)出火。

　　疏云：表化緣異者，只是機(jī)宜權(quán)實(shí)不等，故設(shè)化不同。

　　雙憑者，長(zhǎng)行八雙偈中，憑長(zhǎng)行則人法俱舉，故云其智慧門乃至聲聞辟支佛等，今偈但云諸天及人耳。

　　被物時(shí)異者，只是用權(quán)實(shí)不同耳。

　　此別仍合者，明偈中但云人總，未辨偈中權(quán)實(shí)之法猶別，何者，以偈中權(quán)實(shí)之法，亦各嘆，故雖然各據(jù)不分于二佛，各有嘆釋結(jié)三，此別猶名為合。

　　但對(duì)自因名化他者，只是自行從因至果之外，起用亦是同體之權(quán)法也。

　　疏云：但舉后者，意表唯一心，故初后互舉。

　　大妙相望為六句者，如此經(jīng)云：佛自住大乘，涅槃云：大般涅槃微妙經(jīng)典，是初大妙相，即為一雙，大品云：色非深非妙，此經(jīng)云：無(wú)大無(wú)小，此是第二大妙相破為一雙，如大羅漢猶修于妙，如滅止妙離文修于大，即第三相修為一雙，即六句也。

　　如意珠者，彼文正譬不思議境，境即實(shí)相，實(shí)相無(wú)漏二文意一，故指彼文，彼文云：如如意珠，狀如芥粟，有大功能，稱意豐儉，降雨攘攘，不添不盡，乃至具于凈妙五欲，七寶琳瑯?lè)莾?nèi)畜非外入，不謀前后，不擇多少，不作粗妙，蓋是色法，尚能如此，況心神靈妙寧不具一切法耶？故名不可思議，彼記中廣合此譬。

　　經(jīng)云了達(dá)諸義趣者，意輪善巧也，又能善說(shuō)法者，口輪開(kāi)道也。

　　經(jīng)云：一心以妙智者，心與智有何差別？楞伽經(jīng)云：大慧彼生滅者是識(shí)，不生滅者是智，又觀一切法，通達(dá)自在名慧縛，境界為心，覺(jué)想一字為智也。

　　疏云：即實(shí)而權(quán)者，權(quán)即開(kāi)也。

　　疏云：將非魔作佛者，前疑昔因，既聞法得果，昔應(yīng)是佛，今應(yīng)是魔矣。

　　疏云：將明二乘之非者，謂方是明二乘非也，經(jīng)云：當(dāng)生大信力者，勸合于大信。

　　經(jīng)云：佛說(shuō)一解脫義下，執(zhí)昔疑今，此疑由二量生，佛說(shuō)一解脫義者，即是言量我等，亦得此法者，即是證量，此二量故生疑也，由佛昔說(shuō)聲聞解脫與我解脫不異，故佛命迦葉共坐，迦葉不肯，佛言：吾有四禪等，汝亦爾等，自以漏盡智證得涅槃，即證量也。

　　已得三德中之一脫者，慈恩大般涅槃?dòng)衅淙拢υX般若解脫法身解脫雖同，般若法身即是佛之智慧性相，一乘果體彼所未得，四眾不解，所以生疑，應(yīng)引下但離虛妄廣破。

　　疏云：三請(qǐng)二止者，并前三止四請(qǐng)，何者？今師與瑤龍意同品初，止舍利弗不須復(fù)說(shuō)，乃至第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡，一止自他求決者，經(jīng)云：我自昔來(lái)未曾從佛聞如是說(shuō)，今者四眾咸皆有疑，即是騰眾疑請(qǐng)也。為驚疑不信者，經(jīng)云：一切世間諸天及人，皆當(dāng)驚疑，故二止也，久殖必解者，經(jīng)云：曾見(jiàn)諸佛，諸根猛利第二請(qǐng)也，必謗墮惡者，經(jīng)云：增上慢比丘將墜于火坑，即第三止也。利根得益者，經(jīng)云：世世已曾從佛受化，必能敬信，多諸饒益，即第三請(qǐng)也，廣開(kāi)三文，初如來(lái)諸說(shuō)舍利弗言：唯然世尊，愿樂(lè)欲聞，即第四請(qǐng)也。

　　今師對(duì)三周者，初請(qǐng)既陳三乘之疑及欲聞具足道，初周法說(shuō)創(chuàng)施三權(quán)之由，顯一實(shí)，是致破疑生信，故可初請(qǐng)以擬初周，次請(qǐng)?jiān)浦腔勖髁耍劮鹚f(shuō)則能敬信，譬說(shuō)云諸有智者，以譬喻得解故可疑，第二周第三請(qǐng)世世已曾從佛受化，可以擬于宿世思緣周也，身子既是應(yīng)化聲聞上輔釋尊，接道下為實(shí)行，發(fā)起理必備語(yǔ)請(qǐng)首末寧妨三請(qǐng)以表三周之說(shuō)。

　　已知顯益欲知冥利者，于法說(shuō)上根顯益，中下冥利耳。

　　經(jīng)云：為是所行道者，疑昔日所得為是因？為是果耶？

　　經(jīng)云：止止者，嘉祥云：大論明喜之至也，重云善哉！今止之極也。再云止止，又二乘解故一止，天人不解故再止，故云諸天及人皆當(dāng)驚疑等，復(fù)次止止法妙，下止止理深，法妙理深子請(qǐng)難解，故再止也，又止止俱知下止止佛之知見(jiàn)，小智不聞，聞即驚疑不須說(shuō)也。

　　經(jīng)云：將墜于大坑者，三別，一謗法邪見(jiàn)坑，二謗法惡業(yè)坑，此二為因，三無(wú)間坑，此一為果，如來(lái)將說(shuō)，故云將墜也。

　　經(jīng)云：兩足尊者，大經(jīng)云：一切眾生無(wú)足二足四足多足之中，佛為最上，然但云兩足者，佛居人間，化物唯二足，故偏舉二足，有云定慧足稱為兩足，有云福智具足，有云折伏接受具足，有云自行化他具足。

　　經(jīng)云：長(zhǎng)子者，智慧第一稱長(zhǎng)子也。（卷第三）

 

　　　　法華天臺(tái)文句輔正記卷第四（輔妙樂(lè)記）

 

　　　　吳興永定寺　釋沙門　道暹　述

 

　　則知一切廣略相者，單略說(shuō)智度為略，具說(shuō)六度為廣，始自色心，終于種智，悉皆清凈，名之為廣，但云色清凈即云，乃至受想行等及云，乃至種智即是略相。

　　三種發(fā)心者，大品中三根人發(fā)心不同，上圓中別下通，經(jīng)云有菩薩發(fā)心與薩婆若相應(yīng)等是也。

　　今為評(píng)判者，先評(píng)竟，次判也。

　　拾破者，拾古人非，來(lái)此破也。

　　須益有無(wú)者，非但實(shí)者，獲記權(quán)者，亦乃化功歸已，故云能引有無(wú)也。

　　欲知冥利者，冥只是密不待者，即當(dāng)密益，此密即顯不同法華前密。

　　處處至成熟者，此取佛意說(shuō)也，中間借使施人天化亦名佛道。

　　中中上下者，中周即以中為正，上下為傍，下周以下為正，中上為傍耳。光宅有實(shí)亦無(wú)大過(guò)，只偏執(zhí)至法華，由定有實(shí)，所以為今破耳。

　　誰(shuí)論初業(yè)能知常者，今意正明退大已后，現(xiàn)受小乘化者，為有聲聞?wù)l論初知大耶？

　　未記則有者，此指生滅度者，而于彼土方聞開(kāi)顯，未得已前，則有聲聞之號(hào)，故云有也。此即現(xiàn)未為一對(duì)，又在下今昔為一對(duì)，以明有無(wú)也。

　　因光橫見(jiàn)者，如廣曾中為求聲聞?wù)f四諦等是。

　　佛必三身圓滿者，舉圓佛也。

　　故稱此佛為權(quán)者，本是圓佛示為三藏佛，故云權(quán)也。

　　教權(quán)似實(shí)者，且約同為化主，似于從因至果當(dāng)教位極之佛，故云似也，據(jù)無(wú)三身圓滿之稱，則說(shuō)此佛為權(quán)矣。

　　中途須有者，約退大說(shuō)，故云中途。

　　疏云：若依今經(jīng)應(yīng)有五者，經(jīng)云：思惟是事已，乃至法僧差別名依，此有決定聲聞，經(jīng)云：我昔教汝悉愿佛道，乃至自謂已得究竟滅度，依此有退大，經(jīng)云：內(nèi)秘菩薩行，外現(xiàn)是聲聞，依此有應(yīng)化，經(jīng)云：此輩罪根深重乃至未證謂證，依此有上慢大乘如疏引。

　　疏云：大品別異善根者，發(fā)大心已，中間又退大取小異于一向不退大者，故稱別異也。

　　指應(yīng)化為無(wú)者，意云：權(quán)人于法華經(jīng)前示為實(shí)小，更無(wú)應(yīng)化之稱故無(wú)也，若至法華聞開(kāi)三竟方受應(yīng)化之名，則無(wú)大乘聲聞之號(hào)。

　　又云：第四第五并名大者，若至法華發(fā)跡已，俱名為大，亦無(wú)佛道應(yīng)化之稱。

　　于大乘自立聲聞?wù)撸艘滥鶚劷?jīng)判四依為大乘聲聞，今家不爾，若云大乘聲聞?wù)撸聿粡拇蠖茫就谛。猬F(xiàn)所為名從小得，故異他也。

　　回與未回者，即今家立義回心，此記未回彼記，故云二義也。

　　疏云：或有厚薄者，瑤師以理惑教為薄，以教惑理為厚。

　　未辨得失者，應(yīng)責(zé)云為失昔所證真理為回遑，為復(fù)得大理耶？為得小理等耶？

　　理名近大者，只是小理名近大理，故聞法說(shuō)即使得悟也。

　　初果尚非者，初果尚已斷于見(jiàn)惑，何得更有疑惑之名也。

　　小乘根定者，上中下根定耳。

　　義當(dāng)斷伏者，被加說(shuō)法陶汰之時(shí)，先斷塵沙，義當(dāng)于斷，而伏無(wú)明，以塵沙無(wú)明，俱名無(wú)明故也。

　　過(guò)去者，由過(guò)去薰習(xí)，令今未悟有前后耳，若未薰習(xí)者，以顯薰習(xí)今未成根也。

　　兩釋不定者，文中兩或即是更兩判根進(jìn)退不同耳，初或即以第三句為中，第四句為下，次或可中間兩句者，即以第一句為上根，第二第三句為中，第四句為下，或剩下字，或?qū)⑾伦謱儆谙赂瑒t是兩重之相也。

　　疏云：夫眾生心神下明轉(zhuǎn)根者，過(guò)去聞法已成三根，今世重聞取悟不等，故云轉(zhuǎn)根也。

　　非不兼法者，明文中但云聞法得悟，似如專屬信行，而已聞已即觀信法具足，故云兼也。

　　信法等相如止觀，亦約前世集思集聽(tīng)，致使今生得

　　成信法兩根種子，或集聽(tīng)少思多，或聽(tīng)多思少，皆以少資多名為相資，彼約安心隨根四悉止觀不同，止觀四四乃成八番，信行一八，法行一八，信資法一八，法資信一八，信轉(zhuǎn)為法一八，法轉(zhuǎn)為信一八，信轉(zhuǎn)為法以信，資法一八法轉(zhuǎn)為信，以法資信一八，彼約凡夫自行一時(shí)所宜，八八不同故云一生，今明三周圣人悟入少分類彼也。

　　故昔三根不同三周者，昔日三根為上中下，其根已定，今三周聞法轉(zhuǎn)下為中上，是故三乘經(jīng)于三周，各有三根悟入，故云也。

　　疏云：身子迦葉等是中乘根性者，如第一疏釋迦葉緣中，云：佛若不出我當(dāng)為辟支，今已聞教，故為聲聞，身子既是利根為法輪將并同中乘根性。

　　疏云：又四眾至緣覺(jué)者，即是今佛世，新發(fā)心者也。

　　疏云：有異執(zhí)者，明諸權(quán)教菩薩自法華前，雖各自求，當(dāng)教極果來(lái)至法華，此執(zhí)易破，故云終歸取佛也。

　　疏云：但是正其觀慧者，正其偏次之觀，令成圓妙觀也。

　　仍異于別者，圓菩薩位仍異別妙覺(jué)位，若證道同，但異地前，應(yīng)須進(jìn)退二釋也。

　　故名為小者，約藏通二創(chuàng)聞妙乘不敢領(lǐng)解。

　　悟大語(yǔ)略者，意云：文中但云菩薩悟大，處處有文，而不分別，三教悟大，深淺不等，應(yīng)藏三祇等通干慧等別十住等，并是悟大之位，不語(yǔ)此者，則成略也。

　　橫指法身本者，以八相化事望于理本，故名橫也。

　　結(jié)凈土因者，出家成道具明劫國(guó)供佛數(shù)量，令其廣作利生之因，使物欽慕來(lái)生其國(guó)（云云）。

　　先入至不同者，如惟忖中明法華前顯入密入不同。

　　恐不了前意者，惟忖中先入，今若法華前及序中已入十住，今聞法說(shuō)則四節(jié)增進(jìn)，若今始入十住，但三節(jié)耳。

　　疏云：一音者圓極一音，不同前教，又如來(lái)常以一音說(shuō)一切法，而能遍同諸音，故華嚴(yán)云：一切眾生言語(yǔ)法一音演說(shuō)盡無(wú)余矣。

　　長(zhǎng)遠(yuǎn)時(shí)所者，本門時(shí)所也。

　　密聞大車者，即中根人在法說(shuō)周密聞也，仍是中周上根人也，下根亦爾。

　　若爾佛于爾時(shí)者，此難意者，佛既知聲聞其根不敗，何不于彼即與記耶？答如文。

　　余經(jīng)不說(shuō)者，謂方等等經(jīng)也。

　　況通經(jīng)論者，唯識(shí)論通方等經(jīng)，經(jīng)既不說(shuō)聲聞密聞，故使論亦不明顯密也。

　　身子權(quán)能預(yù)謀者，身子既是古佛，則預(yù)知佛三抑表于三周，所以殷勤三請(qǐng)，故云預(yù)謀也。

　　理須預(yù)照者，明身子本是法身菩薩，故能預(yù)照知佛三抑本表三周，故云也。

　　如后釋者，一障未除機(jī)未動(dòng)，二障未除機(jī)已動(dòng)，三障已除機(jī)已動(dòng)，四障已除機(jī)未動(dòng)，并約前教，分別如下釋。

　　二癡合明者，調(diào)熟所證真理之癡，與無(wú)明之癡共為障也。

　　不問(wèn)無(wú)明為障所以者，責(zé)意令知由過(guò)去根性利鈍不同，置令今生為障不障也。

　　聞法故破，破由聞法者，即是因緣和合故破也。

　　未聞法破為前者，即是障先除后機(jī)動(dòng)也。

　　聞法已破者，即是先機(jī)動(dòng)后障除句也。

　　自他無(wú)破等者，此存第三句因緣合能所以不許自他無(wú)因也。

　　亦前亦后者，重復(fù)前文，成于感應(yīng)，因緣能破，文雖前后，生滅同時(shí)，故云暗滅等。

　　二以不愚等一往斥之者，如經(jīng)云：佛語(yǔ)諸比丘，汝昔已曾發(fā)菩提心，今日何故而愚于大，而不發(fā)心，不語(yǔ)昔日時(shí)節(jié)，故與今經(jīng)有別。

　　具如止觀等第三者，彼文釋知具二義，一約故昔大乘常名知大菩提，一約自知小乘常住，亦名菩提，無(wú)此二知所有歸戒亦不具足，通其兩釋知與不知彼此非難。

　　說(shuō)其元意者，以勝鬘經(jīng)中對(duì)諸菩薩說(shuō)于聲聞尚發(fā)菩提之心，如何菩薩不發(fā)無(wú)上道心，唯此是其究竟之意，故舉聲聞以斥菩薩。

　　暫時(shí)不知者，大通佛知緣在王子，故佛入定令其結(jié)緣，佛入定后王子方說(shuō)，故云暫時(shí)也。

　　矛楯者，兵器也。矛長(zhǎng)二丈建于兵車，楯謂傍牌，楚有賣矛及楯之人，有人來(lái)買矛而謂買者曰：此矛壞千楯，其買矛者尚在尋有買楯者，復(fù)至又謂之曰：之楯壞千矛，前買矛者乃問(wèn)之云：還以爾之矛壞爾之楯，為得幾許，賣者無(wú)對(duì)，自知負(fù)言，今意取其二言相違，以為興例。

　　大經(jīng)諍論文者，彼唯二十一雙于二十一雙中，一雙是諍聲聞成圣不成圣，故今引之。

　　執(zhí)者望今成過(guò)者，在今必成，若更執(zhí)者，不成則成過(guò)也，今雖必成執(zhí)不逗后，又成過(guò)矣。

　　并通三世者，且約法華前后相望，以為三世，余則周會(huì)，皆得大教，在昔亦有開(kāi)與不開(kāi)，入者名開(kāi)，不入名不開(kāi)，在今亦爾，五千未入得名不開(kāi)，未來(lái)亦爾，教在昔唯大可知，至今法華，留逗后緣，亦名不開(kāi)，未來(lái)亦爾。

　　既俱有過(guò)者，即涅槃中聲聞成圣不成圣，佛言二俱有過(guò)也，授引也，護(hù)也。

　　小部不同者，如諍立五篇不同者，又諍四錢三角五則犯重乃諍有五陰無(wú)五陰，如是等諍，但是隨機(jī)灼然易殄也。

　　知不知?jiǎng)e者，權(quán)人了了知權(quán)示不知實(shí)人，初中知不知至今法華方始知。

　　初不知后知者，元稟小也。

　　如方等至人耶者，此問(wèn)意者，緣覺(jué)何故不如二乘，于三藏?cái)嘟Y(jié)已，即于方等般若，受彈斥淘汰益耶？答如文也。

　　疏云：?jiǎn)柧売X(jué)者，梵云：辟支佛陀，辟支迦，此云緣亦云獨(dú)，佛陀云覺(jué)。

　　言出無(wú)佛世者，增劫減劫俱得有之。

　　慧星者，爾雅云：慧星為欃槍，亦謂之孛（薄骨反），言其形孛孛猶如掃星，亂世則有，治世則無(wú)，方之獨(dú)覺(jué)則可知。

　　在小等者，問(wèn)意云：釋迦以大化人緣覺(jué)稟小，故何徙之。

　　答為護(hù)物機(jī)者，崛山中有五百支佛，住佛欲生此，先令告令，令其徙去，若不去者，妨于佛出世時(shí)稟教之人，故須徙之，但護(hù)物機(jī)，亦不護(hù)于緣覺(jué)也。

　　知亦何爽者，緣覺(jué)縱自知之佛，亦徙之不護(hù)彼意。

　　疏云：不覺(jué)徙之者，菩薩神力徙之。

　　二十八者，舍人天皆經(jīng)人天中陰也。

　　五含中后三者，除中生二人也，一中者謂欲界后于色中而般涅槃，二生般者，生色界已而般涅槃，三者有行生色界已長(zhǎng)時(shí)修行方般涅槃，但有勤修無(wú)速進(jìn)道，四者無(wú)行生色界已，經(jīng)久修無(wú)功用行而般涅槃，勤修速進(jìn)二道俱無(wú)，五者上流于色界中，要轉(zhuǎn)經(jīng)于四禪天處方般涅槃。

　　及無(wú)色般者，明無(wú)色般人生彼，垂欲般涅槃，聞佛出世，亦能起欲界化，而來(lái)見(jiàn)佛。

　　彰亦易牽者，以同界故，故云易見(jiàn)佛。

　　已義含三者，只變化即當(dāng)應(yīng)化緣覺(jué)，含于決定上慢退大三也。既例聲聞亦應(yīng)俱四。

　　所化兼二者，此即克體而論所兼，得決定退大二人，以上慢是傍，故且不論耳。

　　尚從座起者，經(jīng)意云：此諸菩薩已曾發(fā)心行菩薩行，由尚超去，況未發(fā)心者耶？故云尚也。

　　目連問(wèn)佛，此諸正士者，目連于彼中能問(wèn)諸正士，及知正法之藏，以有正法藏分，亦未證得有悔四故者，以菩薩道時(shí)長(zhǎng)行遠(yuǎn)，故生退心也。

　　衍門生謗義少者，通人干慧性地而由生誘，故云少耳。

　　袁具見(jiàn)修者，見(jiàn)即見(jiàn)濁，修即煩惱濁，五中專由此二也。

　　疏云：言略義隱者，但云佛以方便力等是言略，但云諸佛法久后要當(dāng)說(shuō)真實(shí)是義隱也。

　　疏云：既以小自翳者，應(yīng)更云自謂為得，名為自翳也。

　　疏云：妨他大光者，當(dāng)機(jī)大智欲聞大法說(shuō)枝葉成礙，故云妨也。

　　執(zhí)為真極者，未得初果等，謂得初果等，名執(zhí)真，未得羅漢，謂得羅漢，名執(zhí)極也。

　　疏云：非徒者，徒即空也，謂非空靳固。

　　如喜根等者，大論中釋巧拙二度，拙謂聲聞，巧即菩薩，如文殊白佛，過(guò)去無(wú)量劫有佛，號(hào)師子音王佛

　　及諸眾生壽十萬(wàn)億那由他歲，以三乘化人寶樹(shù)，常出不生不滅之音，聞?wù)叩玫溃T菩薩等得無(wú)生忍，新入道者不可稱計(jì)，佛涅槃后樹(shù)無(wú)音聲，有二比丘，一名喜根，二名勝意，喜根常說(shuō)實(shí)相，弟子聰明樂(lè)聞深義，乃至淫怒癡相即解脫相，聞?wù)邿o(wú)悔得無(wú)生忍，勝意比丘頭陀集禪多生分別，因見(jiàn)喜根弟子說(shuō)實(shí)相法，不體其理，違心起謗至精舍中，眾集擯棄喜根菩薩，喜根菩薩知其當(dāng)受大罪，強(qiáng)為說(shuō)七十余偈融，即法門淫欲之性，即解脫等，勝意身陷入地獄，經(jīng)百千歲，最后因此發(fā)菩提心，雖復(fù)出家，諸根暗鈍，故云遠(yuǎn)因。

　　不見(jiàn)如來(lái)至功德者，應(yīng)知若據(jù)結(jié)取后文，則應(yīng)見(jiàn)于劣應(yīng)，今云不見(jiàn)約純大，以說(shuō)此等須存進(jìn)退兩釋。

　　以聲聞人出三界者，但是以出三界機(jī)耳。

　　寄于娑婆一期者，且約釋迦一期設(shè)化，五時(shí)大小不可雜亂，故云即當(dāng)漸初也。若論華嚴(yán)十方互為主伴，漸頓陳何可簡(jiǎn)其大小故。

　　十種大心者，一化眾生，二為滅苦，三為余樂(lè)，四滅無(wú)明，五與眾生發(fā)生佛智，六供養(yǎng)如來(lái)，七欲隨佛教令佛歡喜，八為欲現(xiàn)佛身，九欲入佛智，十欲顯現(xiàn)無(wú)畏之力。

　　則鹿苑至結(jié)取者，若以法界為言，則鹿苑諸教皆結(jié)歸華嚴(yán)，或結(jié)歸法華也。

　　故令教主至不一者，顯露常定秘密非一耳，何須更加成謗因，意云：聞經(jīng)生謗，雖是得度之因，不免先墮于苦，是故今經(jīng)威神令去，不同喜根為他作生謗因矣。

　　實(shí)可為例者，意云：佛滅后弘經(jīng)人為他說(shuō)一句一偈，皆為結(jié)緣種也。

　　亦名章意者，如云嘆法意令生于尊重，說(shuō)無(wú)虛謬，意在止其誹謗，乃至意在真實(shí)等。

　　大體隨時(shí)者，施開(kāi)二章不闕。

　　詣謂所至者，今文良以開(kāi)顯為所詣也。

　　開(kāi)顯二章者，開(kāi)即方便，顯即真實(shí)，余四略無(wú)，此二常用。

　　三千為表者，兼表三觀及以三昧，亦名表事理，即是三昧之觀，后皆見(jiàn)理也。

　　釋順釋正者，反昔反成今順，制昔乖成今正也。

　　神縱異?ài)E者，高僧傳中，有神異僧，縱示為惡，必先同后異引令入實(shí)，終無(wú)以惡而濫于善，引此例者，以誡世濫之人。

　　并越二途者，超于或善或惡之二途也。

　　權(quán)名隱實(shí)者，施前三權(quán)，此權(quán)隱于實(shí)也。

　　潛之與顯者，潛釋上隱，即施三，故顯釋上開(kāi)謂會(huì)實(shí)故。

　　未嘗增減者，施亦不減亦不增也，法華之宗致若施若開(kāi)，皆是法華之宗體。

　　實(shí)教之果源由者，指權(quán)即實(shí)，故權(quán)為實(shí)教源由。

　　釋義之旨?xì)w者，唯至法華說(shuō)于教意，若解釋者，先騰佛意，一代施化咸成會(huì)法華，若解釋諸經(jīng)，但說(shuō)當(dāng)部含教多少，被物不同，未得談其教意，若預(yù)說(shuō)者，則探取法華之意，而于彼說(shuō)出佛元意，雖施諸教蘇息彈斥淘汰不同，意在咸歸真實(shí)故也。

　　眾行之府藏者，府聚也。史書(shū)云藏也。修小必須正助合行，于助達(dá)正無(wú)不契實(shí)，故云眾行之時(shí)府藏也。

　　徒施徒運(yùn)者，若不得今師之意，如來(lái)空以三車等，運(yùn)出火宅，于無(wú)至道場(chǎng)之期。

　　意正引彼證此者，須入聲呼，若以此釋彼，須去聲呼。

　　亦說(shuō)中道者，如佛臨涅槃，魔蔽阿難，說(shuō)種種法，乃至亦說(shuō)相似次第中道。

　　但除其魔者，此引簡(jiǎn)文不同，一向開(kāi)說(shuō)之，則但除其人而會(huì)其法矣。

　　疏云：父王乃至太子名者，大論用此譬，伸經(jīng)屢明般若之意，昔有國(guó)王久無(wú)兒息，因出游獵，夫人于后誕娩太子，諸妃奏報(bào)王聞默然，如是至三，亦皆默然，因乃白王以問(wèn)其故，王答曰：我欲多聞太子之名，遂且不言，令汝數(shù)數(shù)說(shuō)之，無(wú)有厭足，其一一奏報(bào)者，宜各賜之百千兩金。

　　但說(shuō)者受者者，說(shuō)即是教，受即是人，而于理上加因果，則成四一義足。

　　豈法說(shuō)初等者，開(kāi)示悟入正是因位不應(yīng)對(duì)果也。

　　本門剩長(zhǎng)者，此中已是本門，則后十四品經(jīng)便為剩出。

　　疏果門安得如此者，只是果門安得在此耳。

　　疏云：開(kāi)除開(kāi)出者，光宅意方便說(shuō)三，開(kāi)除五濁，顯出一乘故也。

　　疏云：菩薩方便與二乘同者，通菩薩入空方便與二乘同也。

　　初句結(jié)非佛知見(jiàn)者，此示結(jié)難文也，從若余三慧下文是。

　　將教及理者，如向三慧下文是也。