讀教記卷第十九
天臺沙門 法照
諸部（上）
光明定題
光明玄（十、五）上來舉譬多是義推，依文立名顯然可解，何者？義推疏遠，依文親近以己情推度，是故言疏，彼義例此是故言遠，用佛口說是故言親，即此經文是故言近，豈可棄親近而從疏遠耶？
拾遺記（中、七）然而大師深知三字是法非譬，從茲自立附文當體二種解釋，其中附文含于二義，一直名理，二從事用，若當體釋，唯從理立，今欲依文先貶譬釋，多是義推不及，依文顯然可解。
光明玄（十、七）問舊云此經從譬得名，云何矯異而依文耶？答：非今就文而害于譬，若茍執譬復害于文，義有二途，應須兩存，故前云義推疏遠依文親近，若鈍根人以譬擬法，若利根人即法作譬，下文云：如深法性安住其中，即于是典金光明中而得見我釋迦牟尼，又空品云為鈍根，故起大悲心，鈍人守指守株寧知兔月，利人圓解不須株指。
拾遺記（中、十三）今釋經題存于二意，一順佛語故依文釋，二對古師故作譬釋，言對古者，因見三師不善用譬，所譬不周乖違法性，故作譬釋，具顯法性深廣之義，而對形之，如此用譬，雖無經據，存之有益，是故二途不偏廢一，汝專執譬則棄親逐疏，我今雙存則親疏俱得。
依文立題約義收機先達云究論單法為名，乃的依圣人稱唱，雖通利鈍取解實不以被機定題，今取之。
事理二定
光明文句（上、五）佛常在定而群機扣佛，佛欲應之，故示軌儀，如來常寂猶尚樂定，入游法性，出敘經王。
記（一、十五）初入定者，大覺頓圓照而常寂，今之入定蓋示軌儀，令人樂定，次敘述者，既入妙定見法尊貴，即于此定，敘述經王，言敘出者，實未示于出定之相，蓋寂不妨照，故云出耳。佛不出定即說此經，意本彰于寂中有照也。
光明文句（下、末）問佛何處入定，此云從三昧起，答：初將說經佛游甚深法性，今說將竟，故從三昧起，此經首尾皆在法性中說，其文甚明。
記（六、卅二）問新經自云，爾時薄伽梵于日晡時，從三昧起觀察大眾而說頌曰：金光明妙法最勝諸經王，今之讖本何故三番贊畢，方云從三昧起耶？茍譯者所見不同其如集經者，梵本編文安次如何耶？答：梵本不同，豈須和會（云云）。
索隱記（一）有二義，一者梵本不同豈須和會，以滅后結集有窟內窟外之殊，又諸部宗計取舍不同，故知諸經不無增損，是故梵本安可一概。二者如華嚴分真菩薩，此根入正受，彼根起出說妙覺極果，豈不能耶？
新經十卷（義凈譯場字函）
所入之定為理事耶？若事者首尾在法性中說，經云：游于無量甚深法性，若理者無動靜出入之相，及以體塔等事曰即理之事也。皆隨物偏好耳。草庵之說云。
信相位次
光明文句（上、二十）信相者，信家之相在似道中，別判三十心，圓判鐵輪位，下文云：見有一人似婆羅門，以捊擊鼓，鼓是法身，擊是機動，似位機興，知非真擊，又真似之位，地地相隨，無位不有，如普賢修普賢行，滿位鄰尊極此似，則高信相稱似道者，未敢判其高下也。
記（二、廿二）初約名釋信通真似，既言信相，信則非真似真，似信是其真證前相，故也。別教三賢是似信位，初地已上方得真信，圓教登住便得真信，即以十信名為似信（云云）。二又真下明似通上位，二初明位位有似，已證名真，未證名似，普賢等覺望極名似，故立賢名。
光句（上、卅）踴躍者，登位也。歡喜者信生也。別教釋者，信相似位中疑惑去登歡喜地中信生也。圓教釋者，信相鐵輪位中疑惑去入住銅輪位中歡喜也。若作普賢似位釋者，下地中疑惑去十地頂，深信堅固猶若金剛，鄰真接極而生歡喜也。
記（三、六）真信解發入歡喜位，別在初地，圓在初住，并破無明名疑惑去，此皆內凡而釋似位，十地頂者，若不立等覺，即第十地破上品無明之惑，升于后心，此位名為眾伏之頂，金剛喻定既為最后無明所動，故生歡喜及踴躍也。
光句（中、六）鼓是法身，擊是機智，婆羅門是凈行，似是鄰真，鄰真之人，以似解之凈智和會法身，甘露相應滅苦生樂。
按大師釋信相位次，先示似位在別圓地住之前，次乃以似通上耳。故釋歡喜踴躍之文，亦先以似位疑去而入地住也。或問前釋歡喜踴躍，見相已入分真，今釋似婆羅門信相卻居似位者何？曰：此乃迷名而不知義，經文顯云：信相見有一人似婆羅門，若以婆羅門便是信相不知是誰見有一人耶？不考經文，妄生戲論，或云前是實行，后是權行，或云悔品似位，是鄰極之似，或云：經家順法譬次第，故先壽后懺，或云今似婆羅門既在夢中見聞科內，則是室中懷疑之時，或云夢人擊鼓事雖壽量之后，表機扣應理實決疑之前，作是說者，可哀也哉！
三種懺法
光明文句（中、四）小乘作法者，如毗尼中發露與學二十僧行摩那埵（此翻意喜，亦翻折伏貢高，亦名下意即承事眾僧也）或半月作法，或對首作法，或責心但令作法成就不障僧事，即清凈也。阿含中亦作相懺犯欲人作毒蛇口想，此觀成時淫罪即滅，亦有觀空懺秪是真空。
記（三、十四）初作法毗尼此云律，二十僧者此約懺，僧殘罪也（云云）。小乘犯夷亦有懺法，而疏文不引者，以懺已既為學悔沙彌仍障圣果，故非此中復本清凈義也。故荊溪云：小學悔已障果仍成重罪，未忘二阿含下取相上明作法，但令三業順于佛制，法成◎滅尚是散心，滅罪猶淺，今論取相屬于定心，想成相起，滅罪則深，故蛇口想成豈唯淫罪得除，亦乃欲心不起三，亦有下無生言觀空者，析法明空也。觀造罪心本無主宰，念念無常，無誰能作，無是業報，我見若亡，諸使永寂，此觀若成四趣則除，三界須出小乘三懺其相略然。
光明新記（四、七）如毗尼中發露與學者，即約事懺夷也。
神智謂約事懺夷以破四明，今云其妄也。何者？大師發露與學，但是犯后四篇不覆而學悔耳。且四明全依禪門而說，彼既云義如律中廣明，但未明懺悔四重法，豈非謂律中作法不懺夷耶？其小乘作法不懺夷者，且從戒藏而說，若論經藏亦懺夷愆，故引初教為證也。大師明判小乘律無作法懺夷，而經中有文神智何苦破之，或問大師據經而照律師資持記（中四、下七）問有人準初教經，三十僧中懺重得入僧數者，答：此引偽經不足為據，又濟緣記（四下、廿二）二十僧者，倍受加十僧位之極，有云：三十人懺重出初教經，此乃偽典不足承用（文）。二文卻判為偽者，何曰輔行（六下、一）云文義既正，或是失譯，豈以時人未決便推入偽，大師親證位在初依，不應錯用（文）。記中小乘無生既除四趣，出三界則斷惑證果明矣。有云：不能斷惑證果謂文句功能中命伏為斷爾。然諸文但明小律作法不滅重罪，不可據此輒判小乘經藏三懺之功，請詳妙玄光明疏記，自見矣。又謂四明既斷，作法不引懺夷，驗下取相無生滅罪斷惑，亦但后四篇爾，今問當文取相，顯云：犯欲作蛇口想，安得取相非懺重，妙玄顯云使犯重人念空，安得無生非懺重耶？
光句（中、五）大乘中亦有作法，或八百日虛空藏涂廁是也。或九十日般舟是也。或四十九日大悲懺是也。或二十一日法華是也。或七日方等是也。灰湯澡逗凈身，辛酒禁口懺愧，勤心玄誦各有遍數等，皆作法懺攝也。取相懺者，如方等求十二夢王，菩薩戒見華光摩頂，虛空藏中唱聲印臂相起罪滅，雖不正明作法，兼得事用也。無生懺者如普賢觀云：端坐念實相，如日照霜露，觀空緣理無相最上，雖不正作事相，兼上兩懺也。
記（三、十四）行者應知三種懺法，無生是主，二為助緣，故前疏云：灰汁皂莢助于清水，若缺妙觀，不名大乘，便同外道無益苦行，須近善師學懺悔處及懺悔法，方可行于道場事儀，故于諸事皆用妙觀照而導之，使作法等皆順實理，悉為佛因，有謂道場所修行法而為事治，須于十乘先修六法，后方助開，而不思前六在道場中用，如今明懺具談三種，豈舍事行（云云）。又須了知大乘三懺后一雖可獨修，不進則須假前二，前二不可暫離無生，得此意已，方可說行三種懺法。
禪門（二、六）言觀相者，但用心行道功成相現去此判之，便知罪滅不滅，非謂行道之時心存事相而生取著，若如此用心必定多來魔事，問摩羅亦能作此等相，云何可別？答曰實是邪正難別，不可定取，若相現時，良師乃識，須面決，非文可載。
輔行（二上、五）魔既即印，印豈壞印，如大論云：有菩薩教人修空斷一切念，后時才起一念有心，便為魔動，即便憶念本所修空，魔為之滅，修空尚爾，況觀之即法界印。
禪門（二、六）今但舉要明相不出四種，一夢中見相，二行道時聞空中有聲，或見異相及諸靈瑞，三坐中睹見善惡破惑破戒等相，四以內證種種法門道心開發等為相，此隨輕重判之，不可定說。
南岳四安樂行偈（輔行二上、十九引）修習諸禪定得諸佛三昧，六根性清凈菩薩學法華，具足二種行，一者有相行，二者無相行，無相安樂行甚深妙，禪定觀察六情根有相安樂行，此依勸發品散心誦法華，不入禪三昧，坐立行一心念法華文字行，若成就者，即見普賢身。
三昧儀（第九誦經方法）若人本不習坐，但欲誦經懺悔，當于行坐之中，久誦經疲極可暫斂念消息竟便即誦經，亦不乖行法，故云不入三昧，但誦持故見上妙色。
光記（三、十一）正助二懺修逐根緣，自有一向修于正道，直登圓住，或內外凡自有一向修于助道，如南岳立有相安樂行不入三昧，但誦持故亦能得見上妙色像，此二隨根修人不同，若悟理時必兩舍也。自有正助相兼而修，或先正后助，或先助后正，或同時而修，今之所立意在同修耳。若于三句都不攝者，則人身牛也。
大乘三懺雖散出諸經，舉一必皆具足如普賢觀，誦大乘經作法也。得見普賢取相也。觀心無心無生也。光明中七日七夜朝暮凈心作法也。見彌勒文殊取相也。五陰舍空無生也。諸經皆然，有云：大乘三懺備出唯光明者非也。上四十九日指大悲懺者，此指觀音懺為大悲爾，若今大悲但三七日也。然于取相不可率爾。略引禪門輔行以示之，須知必先作意求滅罪愆，期見好相而修，修時不可懸望好相，恐招魔事故也。但只一心求滅罪障而修作法，而修無生，功成罪除其相自現也。竊觀禪門謂行道之時心離相著，則似全不許修懺時心存事相，何故四明云口說六根罪時，心存三種懺法，方等專求夢王，阿含專想蛇口，普賢觀為我現身，豈非作意求見事相耶？曰：上云不可率爾，正為此也。且以今人修行布施言之或求佛果，或求世福，先亦須念為求佛果為求世福，若行施時心心只在佛果世福，則反成亂想取著，又須離著忘情，猶如磨鏡垢盡明現，豈可磨時心心在明，雖非心心在明終是求明磨鏡，鏡明之處方驗塵銷，今取相懺亦復如是，但阿含中蛇口想者，似如念念心觀事相，然亦不可一途而判有，但勤修任相自現者有專一相，而相起取驗者，機別教殊豈可一準。
光句（中、五）作法懺成違無作罪滅，而性罪不除如犯殺生，作法懺成違無作罪去，而償命猶在即其義也。取相懺能滅性罪，性罪去違無作罪亦去，如伐樹枝葉萎，根本未去續生如故也。觀無生懺能滅無明如覆大地根枝葉等，悉皆無余。
記（三、十六）無作罪者，昔受佛戒，由作法發無作體，若毀犯得違逆罪，今由作法翻破此罪，言性罪者，即十惡也。不論受與不受，犯之性自是罪如犯，下論云：斬大草殺畜二罪同懺二種違制之罪俱除，而殺畜償命猶存二取相，由以定心想成勝相，熏修力強能轉惡業，是故能滅性遮二罪（云云）。既對遮性辨于無明，故此無明通界內外，此即通小之相也。
止觀（四、二）性戒者，莫問受與不受，犯即是罪，受與不受，持即是善，若受戒持生福，犯獲罪不受無福，不受犯無罪如伐草害畜罪同，對首懺二罪俱滅，大論解云：違無作罪同滅耳。而償命猶在，故知受持之戒與性戒有異也。
輔行（四上、四）性戒不受故無無作，若受戒下明受得戒即有無作，故性罪之上加違無作出家等戒無作別生，是故持則功等虛空，破乃隨對一支一境，舉持勸受加罪遮違，況犯已法除復本清凈，故云瞻卜華雖萎猶勝于余華，破戒諸比丘猶勝諸外道，如伐草下略出遮性同異之相，如草畜，俱有違制之罪，非單提悔二遮俱滅，然于害畜仍有性愆，故引論解償命猶在，問性罪不滅何須懺耶？答：既違制已持心相續縱果位廣償為利物因，豈同于違且沉三趣。
輔行（四上、十五）發菩提心者，若直爾滅罪何必發心，如小乘中僧別兩懺，則翻無始罪境不遍如滅夷過小教權文，皆由不發菩提心故，又小乘懺但名抵債，不為護他，故無償理為翻此等發菩提心（補注十三三西京楷師云以無漏力強排三涂之債故云抵債也）。
光記（三、七）然菩薩行為轉先業作利他緣乃論無生等三種懺法，聲聞自度縱明懺悔多在作法，求免三涂。
此等作法能免三涂，菩薩為轉先業，作果上利緣，若論懺法之功，實除三障不必償也。問大乘作法但滅遮罪，不滅性罪耶？曰：諸文且從三懺一往對論，未可為定以由六番功能中，此且初番，總而言之，大乘三懺皆能除三障也。
觀心觀佛
觀經疏（一）此經心觀為宗，實相為體，所言佛說觀無量壽佛者，佛是所觀勝境舉正報以收依果，述化主以包徒眾，觀雖十六，言佛便周，故云佛說觀無量壽佛。
妙宗（上、七）心觀者，經以觀佛而為題目疏，今乃以心觀為宗，此二無殊，方是今觀，良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛從外有，是故心佛其體不同，大乘行人知我一心具諸佛性，托境修觀佛相乃彰，今觀彌陀依正為緣熏乎心性，心性所具極樂，依正由熏發生，心具而生，豈離心性，全心是佛，全佛是心，終日觀心，終日觀佛，是故經目與疏立宗，語雖不同，其義無別。又應須了，若觀佛者，必須照心，若專觀心未必托佛，如一行三昧直觀一念，不托他佛而為所緣，若彼般舟及此觀法發軫，即觀安養依正，而觀依正不離心性，故曰心觀，須知此觀不專觀心，內外分之此當外觀，以由托彼依正觀故，是故經題稱為觀佛，若論難易，今須從易，法華玄云：佛法太高，眾生太廣，初心為難，心佛眾生，三無差別，觀心則易，今此觀法，非但觀佛，乃據心觀，就下顯高，雖修佛觀，不名為難，是知今經心觀為宗，意在見佛，故得二說，義匪殊涂（云云）。縱觀他境，亦須約心，此經正當約心觀佛也。
妙宗（上、二）若此觀門及般舟三昧，托彼安養依正之境，用微妙觀專就彌陀顯真佛體，雖托彼境，須知依正同居一心，心性遍周無法不造，無法不具，若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。行者應知據乎心性，觀彼依正，依正可彰，托彼依正，觀于心性，心性易發。
妙宗（中、廿八）今之心觀，非直于陰觀本性佛，乃托他佛顯乎本性，故先明應佛入我想心，次明佛身全是本覺，故應佛顯知本性，明托外義成唯心觀立。
輔行（二上、十）所言佛者，皆具二意，一自心三昧所見佛，二西方從因感果佛，今具含二義，共為一境為順理，故從初義釋三昧既成，隨念即見，見是心性，名心作佛，佛既心作，故見佛時名見自心，若見自心即見佛心，以彼佛心是我心故。
北峰曰：竊詳四明之文，粵有定境用觀二義，是以定境須觀佛者有三意焉，一者俯順物機宜修外境，令心專注，二者釋迦偏贊彼佛誓愿攝生故，三者舍穢取凈易出娑婆，雖依法體在迷定境屬外，若約解悟修觀，乃唯心觀稱性觀佛，故鈔云：良由圓解全異小乘（止）知我一心具諸佛性等。又云：若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也（文）。但唯心之言，善須得意不可唯局方寸，則十方世界都是一個唯心法界之體，故鈔云：托外義成唯心觀立（文）。又云：然是大乘知心作佛，佛即是心，若不然者，觀外有佛境不即心何名圓宗絕待之觀（文），斯乃托境顯性想彼彌陀，了境唯心，心外無佛，故云約心觀佛，如斯釋義頗合諸文，一合經題。又經文但觀眉間白毫（云云），二合止觀常行三昧中云：念西方阿彌陀佛，去此十萬億佛剎，在寶地、寶池、寶樹、寶堂、眾菩薩中央坐，說經三月常念佛（二、四）。三合輔行科云：先念三十二相以為觀境（二上十紙），四合不二門云：外謂托彼依正色心，此之四文皆定境義也。然約唯心觀佛準觀經止觀輔行等文，故融心解云：經云諸佛法界身入眾生心想中，是故心想佛時，是心即是三十二相，是心作佛，是心是佛，疏作感應道交釋解入相應釋，若無初釋，則觀非觀佛，若無次釋則生佛體殊，二釋相成是今觀法（文次義是約心初義是觀佛故云約心觀佛）。又止觀云：我所念者，即見佛心（文二、四）。輔行釋云：此正明于境以修三觀，中觀文云：我所念等諸句中所言佛者，皆具二意，一者自心三昧所見佛，二者西方從因感果佛，今具含二義，共為一境為順理，故從初義釋（二上、十），言為順理故從初義釋者，鈔主的據此義及疏中二釋相成，是今觀法，此皆用觀義也。或問今立彌陀為境為真為妄，曰指要已釋如云修觀行者，外境未忘已來見有他佛，故起信論云：以依轉識故說為境界，則知過在于我，何關佛耶（文）。又十義書云：故應佛色心既為行者，所觀乃是感應共造，故約感邊，亦得是外陰入法也（六、四）。問約心觀佛為獨觀佛為心佛俱觀，若獨觀佛正同鈔云觀外有佛境不即心何名絕待觀耶？若心佛俱觀卻見心佛淆混，曰定境專外萬法唯佛只是觀佛，今約用觀唯心，法界佛外無心，終日觀佛便是終日觀心，故鈔云：然是大乘知心作佛，佛即是心，既云唯心，全佛是心，佛外無心也。不同昔人佛為所觀，心為能觀也。問鈔云：須知依正同居一心及節節云心性等，莫同凈覺攬彼依正歸乎內心，修觀曰：今約唯心體具皆是能觀妙觀，復是所顯法門，故彼依正色心全是我心，名為同居一念，并約修觀能觀所顯說也。問若觀內境名唯心觀，若觀外境應名唯色觀，今定境屬外觀約唯心，未悉如何？曰：一顯大教唯心體具，二順經疏心觀為宗，經云：是心作佛，疏云：心觀為宗，鈔主約此，故立唯心觀佛也。若爾，還可名為唯色觀得否？曰圓觀法界有何不可，故鈔云：唯色唯心也。問妙宗云內外分之，此當外觀，又云：難易言之，此當觀內，何謂也？曰須知文有三節，初須知下定境專外，二若論下引三法并難，三今此下正定此經約心觀佛，如此分之，其義自顯。問內心修觀既論揀境，今外境修觀還論揀境否？曰：經云但觀眉間白毫，鈔云：的示觀法，相有八萬，都想難成，故令但觀眉間白毫相，此為要門也（下云四云）。隨乎行者，或依或正，隨觀一境，即是揀境，今是觀法之要且取白毫以為的揀，問十義書四義，今此觀法何義可收，曰義書一約內境修觀，二內外兼修，三舍內觀外，四初心便修外觀，此之四義并屬定境，今此定境屬外正同彼第四義也。今論唯心觀佛自是修觀，故有小異，宜須甄之，問止觀中明定境修觀有兩重能所，今此疏中釋題直約境智修觀，但明一重能所，不說定境者何？曰：經中十六勝境以為定境屬于所觀，今大師直約心觀為宗用唯心三諦三觀，以論修觀俱屬能觀，故鈔釋云：妙諦妙觀悉是能觀，陰等諸境皆是所觀（上、廿八），則十六境皆屬陰攝，若得此定境用觀之意，兩重能所其義自明。
安養教主
止觀（七、廿七）無量壽觀云：阿彌陀佛八萬四千相，一一相八萬四千好，薩遮華嚴皆云相為大相海，好為小相海，既言相海，豈局三十二耶？為緣不同多少在彼，此真實之相為別圓兩道品所攝。
輔行（七下、十五）無量壽觀下正明別圓法身現相（云云）。
解謗（二十、八）止觀輔行顯言：觀無量壽八萬相好與華嚴經藏塵相好，同是別圓道品所成法身真相，對斥藏通相非奇特，何得輒云定非圓別舍那之像耶？
觀經疏（十、七）故文云：無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及正可取，如釋迦毫相大小現觀，若得三昧觀心成就，方可稱彼佛相而觀也。
妙宗（下、十一）今經明說無量壽佛身量無邊與大論云色像無邊，有何異耶？彼云無邊，既稱尊特此何獨非，況疏專引彼論此文，以證身量無邊之義，驗今佛身的是尊特不須疑也。
經說無邊，疏判觀心成就，方可觀之，若未成就則不可觀，豈常身常相耶？妙宗（下、五）今經教相唯在圓頓，釋能觀觀是妙三觀，釋所觀境是妙三身，疏解今文云：觀佛法身約位乃當圓教七信，正托法性無邊色像尊特，觀心使其增長念佛三昧，據何等義，云是生身。
此文不出四義，一圓教，二妙觀，三法身，四深位，既是圓教妙觀性具法身，七信深位方能觀見，驗非安養生身常所見相，若是彼土生身常相，凡小初心莫不皆見，何俟七信破見思耶？
妙宗（下、十）若慣習小者，及諸凡夫依事識故不于尊特而論明昧，良以此等雖因臨終回向得生，佛順本習故且用小，令其證果，既說無常苦空之法，須以生身相好應之。
解謗（二十、五）以彼經說阿彌陀佛有三十二相，在須摩提寶堂之內為比丘說經，此經明說，若欲志心生西方者，當觀丈六像在池水上，大本中說安養國中佛所浴池廣八萬四千里，小本蓮華大如車輪（云云）。
解謗（三十、二）諸經所談往生之行（止），故托安養三十二相（此以機教土相驗佛常身正當丈六三十二也）。
由安養攝受慣習小人及凡夫眾順習說小附識見相，須現丈六常所見身。
定散二善
佛說無量壽經卷上（有曹魏齊王代嘉平四年天竺沙門康僧凱譯）設我得佛，十方眾生，志心信樂欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆誹謗正法（此即法藏比丘四十八愿中第十八愿文）。
又下卷初云：乃至一念志心回向愿生彼國，即得往生，住不退轉，唯除五逆誹謗正法，妙宗（中廿二引）。
佛說無量壽經下：愿生彼國，凡有三輩，其上輩者舍家棄欲而作沙門，發菩提心專念彼佛，修諸功德，愿生彼國（云云）。中輩者十方世界諸天人民，雖不能作沙門，大修功德發無上心，專念彼佛奉行齋戒（云云）。下輩者，諸天人民假使不能作諸功德，由發菩提心十念乃至一念念彼佛，故愿生彼國。
佛說觀無量壽佛經云：下品下生者，或有眾生作不善業，五逆十惡具諸不善，如此愚人以惡業故應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰為說妙法，教令念佛，此人苦逼不遑念佛，善友告言：汝若不能念者，應稱無量壽佛，如是志心令聲不絕具足十念，稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，于念念中除八十億劫生死之罪，命終之時見金蓮華猶如日輪，住其人前如一念頃，即得往生極樂世界。
觀經疏（十八）此下三觀，觀往生人者有二義，一為令識三品往生舍于中下修習上品，二為令識位之上中下，即是大本中三品也（云云）。問大本五逆謗法不得生，此經逆罪得生，釋有兩義（云云）。二者約行行有定散，觀佛三昧名定，修余善業說以為散，散善力微，不能除滅五逆，不得往生，大本就此故言不生，此經明觀故說得生。
妙宗（下、十六）此中二義，初即雜觀，觀劣應者位在中下，令識三品進修勝觀，登于上品，次義即是前觀勝應及修離想，了隨機化在八九信，今令此人以妙三觀分別九品，即大本三輩事理窮深登第十信，既云此下三觀，觀往生人有二義，乃是修前觀法行者，觀于九品往生之相，非是凡小求生之者，讀今三輩經文既轉行業（云云）。初對經雙問逆罪得生，即下品下生文，二立義雙釋二（云云）。二者下約行有定散，大本就此者指上散善力微也。此經明觀者，即觀佛三昧，問若定力得生下下品云此人苦逼不遑念佛，善友告言若不能念者，應稱無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念，此與大本散心十念，理應無別。答：此雖造惡，已曾修觀，故使臨終善友勸稱十念，定心則成，亦是法行乘急戒緩人也。修觀故乘急，造惡故戒緩，由乘急故得值善友，縱現世不修三昧，亦是宿種今熟，故得往生，所以華開見二大士說實相法，自非定善，孰至此乎？故十疑論云：臨終遇善知識十念成就者，并是宿善業強始遇知識等，當知作此解釋方合此中定善之義，若本不修三昧之者，則屬前悔有輕義也。
疑者云：大師既會九品即大本三輩，且上中二輩屬別圓內外凡位，若非定善，安能入位，然大本一向散善耶？彼經明其六度，且禪定般若豈是散善？
況觀經三種凈業疏云：散善思惟名為凈業，豈非亦有散善耶？曰：大本三輩文中皆名發菩提心，念佛得生無五逆不生之文，若疏中對揀五逆不生者，正指前二之經文也。況定散名通，通于大本觀經與大乘諸經也。或約三學，或約六度，或約正助，而分定散，今經下品下生專對大本，約信法揀逆不生，非約三輩對揀也。又疑定業云何？曰：初中后三心無悔暢其造罪之心名為定業，例善業用心修觀三心無散名為定善，又疑興起行經云：佛說酬十種宿業，一一結云如來眾惡皆盡，諸善普備，能度天龍鬼神帝王人民皆得無為，雖有如是功德，猶不免于宿債（文）。此應定業不可懺耶？先德云：一者附小托緣為利他因，二者寄果誡因使凡夫不起謗逆也。若云可懺光明十地菩薩猶有虎狼之難，何耶？曰此約單修無生理懺，不修助道，雖許一生超登十地，父母之身不轉，故有此難，若其轉報受法性身，必無酬難也。
讀教記卷第十九
讀教記卷第二十
天臺沙門 法照
諸部（下）
通相三觀
凈名一經就正宗中托疾興教有二，初室外彈訶折伏，二室內引接攝受，且折伏既通四教，攝受不應唯圓，雖不唯圓，經意在實，聞彈機轉，所以須明通相也。慈室曰：蓋由問疾品能生經文，空則但云我及涅槃是二皆空，假則但云以無所受而受諸受，中則但云如我病者非真非有，眾生病亦非真非有文猶總略，故疏云：問疾下半品略明實疾者，是至四品所生經文，觀眾生品中正約觀眾生，并起四無量心，六番窮源三諦俱空，佛道品中約非道即佛道，并煩惱即如來種，資生眷屬明三諦俱假，不二法門品香積品明三諦俱中所生既爾，以所從能則顯，問疾中略明三觀能生，經旨俱談三諦俱空俱假俱中，豈非廣略相顯，正顯上下能所攝受之法，皆用于圓也。雖則用圓但攝受必攝其室外所折伏之機，攝受是能成，折伏是所成，故以通教空觀并觀眾生品成上國王長者，斷有為緣集，別教假觀并佛道品成上弟子品斷無為緣集，圓教中觀并不二法門香積品成上菩薩品斷自體緣集，以下成上，以能從所，人之與惑皆有三種，豈非折攝相應意顯于衍，如此則知準下五品，既從此生，乃約攝受，故不用次第，下之五品復能成上，乃從折伏，故不用一心，如是之機談，如是之觀，若不立通相從容之名，無以盡折攝上下之旨，故須以通相三觀釋之（云云）。雖則以攝從折有歸衍之義，今文既以室內所談三觀正當以折從攝，須名圓門觀法，蓋由室外國王長者，已勸樂常樂之身弟子菩薩亦用圓訶，故當攝受之際，不得不用圓門三觀，故云若不爾者，國王長者亦樂佛身，諸大弟子用三教，斥菩薩亦用三教為訶，然則雖已攝受，理須用圓，但從折伏機猶是衍，故云雖多用圓義歸于衍，若用通相二意俱收，故云故須通相別在其中，后之四句復用結釋上意，雖多用圓，乃結釋準下五品，既從此生義歸于衍，乃結釋下之五品，復能成上，故須通相，別在其中者，乃結釋須以通相三觀釋之也（文）。具如彼章十義中明，問上明通相雖約成上生下折攝相應，銷經而立，且經必被機未審何機用此觀法，若謂別無通相之機，祖師不應云一觀當名解心，皆通虛解疏通未成實益，通途虛照三諦等也。曰：今論被機須通二義，一正被偏小轉入圓機，二傍被偏圓正接之機，初義者須知室內攝受正被室外彈訶之機，疏云：前已用四教折伏凡夫二乘諸偏菩薩，今嘆圓教三脫之果，接引攝受令修三觀之因，入不思議解脫（六、廿七）。然此之機既在室外，被訶必須轉偏歸圓也。既已轉偏則室內攝受而修圓觀，但從偏入望本圓人，其根小鈍所以三空但破見思，三假但破塵沙，三中但破無明耳。所謂帶方便之圓虛解疏通未成實益等，正明此也。次義者經意雖圓，由方等教中機雜未淳，所以只一通相通被眾機，隨聞各解，故云雖屬通相復以教分圓教永異，故云空觀多屬于通等（云云）。問折攝相應既通，通別何云通相的屬于圓，曰荊溪已釋行相無殊，從教前后也。須知三空是凡夫轉圓行相，三假是小乘轉圓行相，三中是菩薩轉圓行相。荊溪云：然此通相三觀之圓，但前二觀唯云空假，未有一中一切中故，故須更明圓教四門，以圓四門皆悉入中故也。問成上生下通為三乘，何故疏云今明三教，但慰喻菩薩不取二乘，記云：此通相空不關二乘，一切皆應云是菩薩，曰二乘被折轉小為圓則成菩薩也。問上明通相義歸于衍，空對通教，何故疏云：今但約別圓以簡三觀（七、十六）。曰通無三觀，故就后明，若匆偏轉圓非無通教也。
料揀三土即寂光
問大師自于三土，即寂光，荊溪征釋卻指三外虛通為寂光，何耶？曰三土即寂光體即也。三外虛通名寂光相異也。疏記并有二義，何者？萬法是性無不虛通，眾生迷情見實差別，然則生實別處佛見虛通佛真空處生自差別，所以眾生三土佛常寂光相自常分體即俱遍，故疏云：若諸土不空則寂光不遍，既遍一切則三土皆空（文）。此文已明體即相異，而三外之空是寂光，恐人不了，故自問云：別有寂光土耶？答：不然，只分段變易即常寂光，答意明體常即而相須分，記云：三土即是，何須別求？體即也。又三尚遍有三外虛通何得不有相異也。是則遍一切處有三土，遍一切處有寂光，故云三尚遍有等，又以寂光遍處，虛通與太虛辨異，文云：若爾，虛通之有為與大虛同耶異耶？答若同太虛，那遍三土（文）。以太虛是三土無物處虛寂光之虛令三土法體是虛，故云若同太虛那遍三土，釋虛字也。又云若異太虛，豈得通三，以若異太虛是實礙法，豈得遍入通于三土，釋通字也。虛通寂光正是靈知覺性，此性非三土內不住諸法，故非三土外不違諸法，故只一靈知性不可得，故云內外靈知遍而非遍，如但推離內外四句并濫通教顯真，以通教多推四句，所以縱奪揀之。又揀虛通寂光有相無相，須知寂光是法性體，天臺云：大乘法性有色心體，四明云但離染礙有清凈相，故問三土之外何殊太虛？答：遍通理別，遍通者，寂光遍太虛，遍皆性無礙周遍也。理別者，體外之頑空，豈同諸法之覺體，又征約理云遍為復常遍，為或在無，答：法體恒遍常在性無，謂理性法體常遍常在諸法，諸法是理性不可得，故云性無，是則吾人日用照常寂理，法體恒遍常在性無，則心行處滅言語道斷，復以八句戒之。
四土凈穢
問鈔中折觀感穢可在三藏體通衍門，次文唯圓名體前三皆析，何耶？曰：前文通取生方便人，故定衍門感方便凈，次文的約此經圓觀，正符修觀感土之義，故少不同。
問鈔中約別圓分實報凈穢，凈覺論云：正應雙取偏則成非，其義然否？曰霅川過論不能繁敘須詳，四明約果論上用于教道，明次第因者，其意深也。良以感土合約果明別人初心聞實報果，期心往生，若至果時，證道同圓，但有教無人故對圓實證名之為穢，正如實報用別教道則有，故以教道銷今疏文。
問寂光凈穢刊正約分極，釋妙宗文義難見，云何揀別曰有云鈔文二節初揀諸文是分極義（若就別人下止而分凈穢），次正釋今疏（今論教道下止名寂光凈別教教道斷十二品名穢初住至妙覺名寂光凈），四明此釋順韋提希生彼分破無明感寂光凈，若依孤山約分極，分則顯當機入住但感寂光之穢，何名感四凈土為宗耶？等覺百千萬劫入重玄門，豈可位極方感其凈，往生記亦作此看讀妙宗，故約圓教真因極果，分對凈穢深不可也。今詳妙宗，亦約分極，則前說及神智皆誤看四明之文，疏下文云分得究竟上下凈穢（此以上品為上，中下品為下）鈔云分得下明分滿凈穢（此約分極分），據此義解妙宗有三節，初地住已上對圓極果而分凈穢，文云言分證究竟（止）而分凈穢（此正釋今疏非據他文），二揀別圓極果顯別極果教道猶穢，文云今論教道（止）名寂光凈（別之究竟唯十二品此教道說寂光猶穢，唯圓能斷四十二品惑盡究竟寂光方凈）三點始終觀體，明今疏文談究竟意，文云乃要了知
（止）修心妙觀也。問據理只應用分極義，何須復揀二妙分凈穢耶？曰究竟名通理須重揀顯別妙覺止齊二行，同是圓家分證之穢，復顯圓極斷惑方盡堪作行者，唯心觀體，況前釋實報既約漸頓，今揀別圓方盡文旨，若爾，韋提但感三土凈耶？曰經家自約圓位始終，論感四凈，通被現未，不可以當機為難也。
內外二境
別行玄（上、十九）此境復有二所謂自他，他者謂眾生佛，自者即心，而具華嚴云：心如工畫師（云云）。
四念處（四、十）而眾生有兩種，一多著外色少著內識，二多著內識少著外色，如上界多著內識，下二界著外色多內識少。
不二門外謂托彼依正色心（云云）。
指要（上）眾生諸佛及以依報名為外境，自己心法名為內境（云云）。既以內心為自，乃指依報及生佛色心為彼。此乃正立外境。
別行玄記（上、卅七）一家明觀不出二境，四念處心對色陰而分內外，此文心對生佛而分自他，十不二門以心對彼依正色心而分內外，則依報生佛及已色陰，皆名為外，荊溪特會兩處之文，立外境也。
兩處文者，即別行玄四念處，以別行外境只是生佛，正報一法而無生佛依報并生佛之心，及自己色陰，應以不二門四法顯之，四念處中外境只是自己色陰一法而無生佛依正生佛之心，亦以不二門四法顯之，有此義故，故云特會也。非荊溪孰能會之，非法智孰能明之，若爾則顯大師立境不足，曰：隨文便故何者，且如念處以色為外色，言豈不收于依報及自己色法耶？依必該正，正即生佛也。又如別行生佛為外，正必該依，是故二文于義無缺，所以荊溪會同者，要顯二文皆具四法，以為外境也。或問念處云：若圓說者，亦得唯色乃至唯識，別行記何云唯心之說有實有權，唯色之言非權非實（上、卅七），曰唯心通權以別教中談能造是佛性，故唯色唯實者，別教破九色不即性故。
正義（未撿）觀音玄義明境有二，所謂自他者，他謂眾生佛，自者即心而具彼之自他，即今內外前門，但是自己色心不二此門是以己攝他色心，故云依正色心依報，但色正兼色心，以色心只是依正，故云依正復舉色心。
評曰四念處別行玄，皆獨以心為內，何得將自己色心俱為內耶？今分內外，且是陰境，何云內心攝外依正，既攝諸法為外境，則濫妙境矣。
文心解（內外門）今詳究文義，秖是前門總在一念為內，別分色心為外（云云）。一家教觀以事理為內外，其文非一（云云）。應知內外二境即占察經中唯識真如二種觀境也。
評曰：天臺以心為內如何反以理為內，占察乃事理二觀何卻云境則成，以境為觀耶？總在一念別分色心，乃明一心具法，豈可將色心為外境耶？
見見
凈名疏（三、廿八）二為發起弟子品者，若不現疾無由顧命弟子參問，若其不命豈敢輒述昔日所訶，普令二乘同聞往昔滯小被訶，其有樂小執小之徒聞此折伏，慕仰大乘近為入室聞不思議成生酥之由，藉遠為大品法華成熟酥醍醐之弄引，亦是生果報土之良緣，三為發起菩薩品者，若不托疾菩薩無由被命，豈得各述往昔被訶，普令三教菩薩折其方便之滯，同欣圓頓之道，咸入不思議解脫凈佛土之勝因。
垂裕（四、廿四）樂小執小者，即是小乘方便執小，即是小乘見有果人慕仰大乘者，知有大乘起見敬服，爾時必能發于大心，遠為至良緣者，若無彈斥，不堪挑汰，況復二味為見醍醐，因得記舍生必招果報，普令三教等者，荊溪云：雖有三教正意，以圓訶諸菩薩，菩薩不任大旨，見見同少其藏通人，即以別折其執方便者，于方等中利者入實，鈍者仍未，故知此中折三語通，或但入通入別，而已至法華會，方乃見見咸歸。
以由二乘鹿苑見小果至方等慕大見有大乘，故云見見，即大小二見，若至法華見見俱忘，鈍根菩薩亦同二見也。
遣非
大經（第二卷十一紙）解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩呵般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。
涅槃玄（上、六）今作三番九義，淺深別異各各不同者，雖復多含攝勝未是今經正意，文云：法身亦非那可單作三身釋大，文云解脫亦非那可單作三脫釋滅，文云般若亦非那可單作三智釋度，故知單釋非今經意，意者，文云：三法具足名大涅槃，三法即三智，三智即三點三法，即九法，九法即三法，三法即九法是不縱，九法即三法是不橫，不并不別亦復如是。
廣智釋曰：此一節經文遣兩重非，亦乃各遣兩重非，亦乃共遣兩重非，共遣兩重非者，法身亦非等，此顯三即是九，三法各異故亦非者，此顯九即是三也。如一伊字，具足三點，三點互具成九，亦無九點之別名，九只是三故一伊字只有三點，一伊字者，譬一佛性也。具三點者，譬法身般若解脫也。言法身亦非者，天臺釋云：真法身非法身，法身必具般若解脫，真般若非般若，般若必具法身解脫，真解脫非解脫，解脫必具法身般若，故云法身亦非般若亦非解脫亦非，此乃共遣第一重非，顯三即是九，次遣第二重非，顯九即是三，恐逐名相者，錯作頭數解之，謂各有體不知只一體性，人身即體也。心智即般若也。作務即解脫也。豈可作三人解之，故曰：三德只是一法，雖是一人而有三德，不可謂是三人三體各別（云云）。此乃三德共名遣兩重非義也。言各遣兩重非者，故章安云：點點是字，目目是面也。據法身當名自立五章之義（云云）。所謂體者，有體禮、體底、體達，體禮即經體，體底即經宗，體達即經用，此三亦即一，而三即三，而一而三，而一非三，非一如此分別者，未免淺深各異，故亦非也（云云）。總既屬修，有修有證，修則修義淺，性則性義深，體禮、體底、體達，亦即一而三，豈非九法遣第一重非，即三而一，豈非三法遣第二重非，此三俱屬體屬性，故名深，故三法各各論遣兩重非者，未免淺深各異，故亦非也。廣智釋曰：體三即宗三，宗三即用三，故都遣兩重非，涅槃各具五重，只一五重雅合經文，遣兩重非顯不思議一，名秘密藏，略明大旨耳。教相具五者，亦可例云分別二十七法，亦所詮即能詮，故只一不思議之三法不可以頭數分別取性，九修十八義加釋名之，總二十七兼教相之二十七，增法相頭數者，一百二十之分別爾，疑者曰：共遣各遣兩重非，依何義立廣智，釋曰章安既云點點是字，故一字之體用者，須論即一而三，即三而一，非三非一，方全一伊字之體用，故一點具一伊字之體用，作般若之三釋，引摩天三日為譬，立宗本宗要宗助之三，名與一伊字之無別，豈非一點全伊字之體用，般若例然，解脫例然，此乃別論一點遣兩重非，方顯今家即是圓體名空假即中，全此圓體一性洎宗用二假，故云中即空假。
習氣
問凈名疏（一、卅二）圓教補處四十一品并盡，雖余一品有若微煙，乃可得名悉已清凈（文）。玄疏（二）云始從初住，終至法云，圓斷諸見，猶有習在，止習氣微薄事等微煙，又凈名疏（五、卅五）彌勒法身四十一品無明已盡，住等覺地，余一品及習氣在生閻浮，寂滅道場朗然大悟一品無明及習氣俱盡（文）。三文不同者，何曰各有所以，且初文因釋列眾三萬二千菩薩嘆德中，悉已清凈，故一習氣合正使而說，故云雖余一品有若微煙也。次文因釋凈無垢稱之名，故以正使一品作習氣說，若更有無明在何得名為三惑已凈，以嘆無垢耶？第三因釋彌勒一生當得菩提，但取當生閻浮，故于正使外別有習氣而說也。然此三文初二蓋順經文帖釋，故以習正合之，其實依后文習氣在正使外也。問等覺入重玄斷正使耶？若然四明何云斷正使外更入重玄，斷于習氣，文甚分明耶？曰諸文或單說斷正使，或單說斷習氣，或合說無明及習俱盡，雖各順文有此不同，升妙覺時正習俱盡也。若四明記文，一為消正習皆盡，故約斷習為入重玄，二破孤山正習不分故云也。問前斷習氣唯在等覺，何故優婆塞經九地斷見習，十地斷愛習耶？凈覺云：當知經在教道之說耳。今問若順別教教道者，何故凈名中引證圓教等覺，云一家圓斷義轉分明耶？須知準十地論不開等覺，十地即等覺也。既是界外同體見思，若分二習之相，故約九地十地明之，其實在十地等覺論斷也。問藏通菩薩支佛斷習可見，其兩教聲聞何處斷習，若謂無習可斷者，大經中我衣我缽大論難陀欲習等，正是聲聞見思之習，何謂無之，又復別教見思之習何處斷耶？曰聲聞于鹿苑，但斷正使，雖歷二酥皆未斷習，至開顯時但破無明通習任運而去，若別教者，應十向后心方斷也。
隨緣
中道無性故能全體起于三千，但理隨緣則以一真生于九界，原夫實相之體如凈明鏡，十界依正差別之法，無不畢備，體性本然一切皆妙，此所謂不變性也。此性虛通不定于一，隨染緣則三千皆染，全為九界無明迷事也。隨凈緣則三千皆凈，全為佛界法性凈用也。故天臺大師曰迷此理者，由無明為緣則有眾生起，解此理者猶教行為緣則有正覺起，而荊溪作染凈二種隨緣釋之，此即圓理隨緣之謂也。然不變隨緣藏師之言，荊溪借用以申圓義，曷為四明卻立別教之理，亦隨緣耶？蓋法智深得荊溪之意云爾。荊溪曰別教亦得云從無住本立一切法，無明覆理，能覆所覆，俱名無住。又曰真如在迷能生九界法智，夷考文義，乃斷之曰既許所覆無住，別理安不隨緣？又曰：若不隨緣焉能生九，今反之曰：若不生九，豈曰隨緣，四明立別理隨緣者，本乎此也。雖然竊嘗疑之，不變隨緣乃藏疏真如門相即之義，則與今家圓即，若是其同歟曰不同也。夫圓理論相別者，全體是用，舉用即體，事理不相妨，內外皆一致。又何體用事理內外相待于其間哉！若藏師二義相即者，直今家之別義耳。彼云隨緣即不變，不變即隨緣，今家別理二義奚嘗不即，今試言之，夫別理隨緣之所以者，由真如之理非凝然不變，非頑駭之性，故能隨九界緣作差別法，雖復隨緣而始終不變，故知隨緣不變之性自能相即，要知其所以隨緣者，實但中之德，豈不即耶？不然不足以為但中也。若以理望隨緣之事，則彼此角立事理不融，此無他為非體具隨緣故也。故知藏疏雖論相即，皆指事中隨緣之性與不變之性，自論相即，以理對事，終成相離，必須破九顯一，故曰藏疏相即之義，直今家之別義耳。則知即名雖同，而于圓即之義固不可同也。然而既曰隨緣，乃引生法之文為證何也。四明亦既言之矣。若不隨緣安能生九，以生法即是隨緣義也。若得此意，則相宗凝然不變之執藏通偏空之理不待申而自明矣。
八相
起信論所謂從兜率天退入胎，住胎出胎出家成道轉法輪入于涅槃（大乘）。
四教義（三）一從兜率天下，二托胎，三出生，四出家，五降魔，六成道，七轉法輪，八入涅槃（小乘）。
華嚴經（第五十八新譯）離世間品云，或見菩薩住兜率天（一），或見入胎（二），或初出（三），或出家（四），或成道（五），或降魔（六），或轉法輪（七），或入涅槃（八）。
妙樂（三、十四）四佛各有四降魔相（云云）。既降魔已，應轉法輪。
妙宗（上、廿二）佛應三土，且說同居化有始終，須彰八相，大機所見八相難思，若應小機，八種皆劣。
先達謂小無住胎，以不談常住，故大無降魔，了魔即法界，故且了魔法界，唯圓可爾，如華嚴文，何當知經論隨機開合存沒不同非必然也。若開住胎應合降魔在成道中，若開降魔應合住胎，在入胎內，以入胎必住胎也。成道必降魔也。雖止觀引大經云為聲聞人說有調魔，為大乘者不說調魔（八、卅三）。妙樂云：以能即魔為法界者（十、十一），此等非不降魔，但不作意，云不調耳。但大與小異，如簽云：皆云或者一一相中皆八相，故疑云文句（八、六），明衣室座破四魔，云慈悲破天魔，柔和破陰魔，空破煩惱魔死魔（文）。記云：并須約于界外圓釋（八、十七），且界外豈有天魔耶？曰恐指能破屬界外教，非謂天魔通界外也。
塵沙
咸教主曰：須知塵沙無別惑體，全以見思藥病方法名為塵沙，何以知之，故止觀所示出假有三，謂知病識藥授藥方法，知病者，知一切眾生見思之病，知見思根本，知見思因緣，久近重數等，識藥者有世間藥，有出世間藥，有出世間上上藥，授藥方法者，須能觀機，隨病與藥，先須自能曉了藥病，亦能了達授藥方法，應病與之，令他欣樂隨服而治，若能了達知病等三，名破塵沙，此三不了名之為惑，以由見思有通有別，故塵沙惑有內有外，若能分別通見通思，授藥與治破界內塵沙，若能分別別見別思，授藥與治即破界外塵沙，故知塵沙無別惑體，即指善能分別見思藥病等相，名破塵沙。菩薩既以利物為先，所以習學恒沙佛法，廣為眾生分別藥病，雖于界外無明未破，亦能學習四種四諦十六門假，至地住時破一品無明，方名真益。夫如是則塵沙惑者，乃他人分上見思之病，見思因緣、見思久近、見思重數及治見思之藥也。所以不能牽生者，我自見思先已斷竟，但未能分別他人見思，如何牽我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯見思無明二種能牽界內外生，欲亡此惑，修空修中斷此二惑，即自行功滿，故云自行唯在空中，然于菩薩職在利他，始初發心菩提為本，眾生無邊誓愿度脫，稱此本故，故須為他分別見思種種重數，令一切人厭離生死永出輪回，若也不能洞了此等見思法門，坐在塵沙如何為物，故云塵沙障乎化導，識此惑體，唯四明一人而已，故曰見思重數如塵若沙也。如此解會非但能識塵沙惑體，亦見四教所詮之理，終自行入道，故唯真中從出假化物，故兼俗諦，即此自行而為化他，令他依此四教二理之所修習，是故俗諦遍在四教，分界內外在我名俗諦，以破塵沙在他名空中，以破二惑故知俗理在乎學習法門，為他分別令他治病，破他生死以他不知此等是病，故招無量生死受無量果報，故四念處云：無量取相感無量生死，無量塵沙招無量果報，無量無明受無量報身也。若文句云：若無四住，分段不生，若無無知，方便不生，若無無明，實報不生者，以惑對土之義也（文）。其余邪說得以略之。
讀教記卷第二十
諸文撮略引之者，雖異本文校訛，款內不出之，舊刻有脫誤者，從書本改之，兩本俱誤則不敢改易，有本文者，存校訛于冠頭焉。
比睿山沙門亮典較閱 
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