讀教記卷第十七
天臺沙門 法照
止觀（三）
戒體
業疏（三下、三）若唯立作但在一念，非通一形，何能防也（云云）。若但無作不能自生，要由作發以作，防非則短，無作起無所從，二法緣具作愿方遂，所言作者，身口方便造趣營為名之為作，如陶家輪動轉之初（云云）。言無作者，身動滅已與余識具是法隨生，故名無作。
業疏（三下、四）二陳體狀，體謂業體，正是戒法所依本也（云云）。經論所談善惡業者名也。今述作無作者業之體也。
業疏（三下、九）夫戒體者何耶？所謂納圣法于心胸，即法是所納之戒體，然后依體起用防遏緣非，今論此法三宗分別。
濟緣記（三下、十四）納是能受心，圣法即所受戒，能所相冥，心法和合而成于業，攬法為業為道基本，故名戒體，戒充正報心為總主，故云心胸，初受則心為能納，法為所納，受已則法為能依，心是所依，問即法是體，法體何分？答：若望未受但名為法，體是無情，若加期誓要緣領納依心成業，此法有功乃名為體，是故言法未必是體，言體其必是法。
夫戒體者，南山意謂以志誠心，受圣戒法，感圣戒法納入心中，即是戒體，既是志誠善心感圣戒法通名稱之，即圣法善業為戒體也。如定實法宗云：業即戒體，定假名宗，云業由心起，故勝前計，定圓宗云：成善種子驗知戒體，即圣法善業也。
業疏（三下、九）如薩婆多二戒同色者，彼宗明法各有系用，戒體所起依身口成隨具辨業，通判為色，業即戒體（云云）。如律明業，天眼所見善色惡色（云云）。以斯文證正明業體是色法也（云云）。然此色體與中陰同微細難知，唯天眼見見有相貌，善惡歷然。
此實法宗作無作戒并色為體，南山意謂實法宗計同色為體者，有二焉。初依身口起故屬色，文云：戒體所起依身口成是也。二天眼能見故屬色。文云：如律明，業天眼所見是也。是知起依身口，故體非心天眼見之明知是色矣?；騿柭杉矣凶诿魃N，一可見有對色，二不可見有對色，三不可見無對色，于今作無作色，何分對耶？曰：十二入中，色塵是可見有對色，法塵是不可見無對色，余五根五塵是不可見有對色，今作無作戒體之色，身作戒色，即可見有對，口作戒色即不可見有對，身口二無作戒色，即不可見無對色，在法入中所收也。故疏引心伽二論云：身作可見有對色，口作不可見有對色，身口無作俱不可見無對色也。然疑無作戒色既屬法塵，即對意根，云何無對？須知五根五塵相對俱色，今雖對意而意非色，故云無對也。又問作戒以色為體還只取身口動作之色耶？若然，何故濟緣記云：準知作戒必取發業，不唯身口動作而已（文）。若取所發之業自是無作耳。曰只取身口動作之色是作戒體，所發之業自是無作色，若濟緣意者，蓋明作戒須能發無作之業，乃名作戒，若不能發徒然運用二戒俱無也。彼宗非不明心，但心為遠助之緣非正業體，故云由心善惡方便動現也。由心使身口成業耳。
業疏（三下、九）二依成實當宗四分，作無作位體別者，由此宗中分通大乘，業由心起故勝前計，分心成色，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體，是則兼緣顯正相從明體，由作初起必假色心，無作后發異于前緣，故強目之非色心耳?？计錁I體本由心生還薰本心，有能有用心道冥昧止可名通，故約色心窮出體性，各以五義求之不得，不知何目強號非二。
此假名宗作戒，以色心為體無作，以非色非心為體，南山意謂空宗分通大乘，業由心起故勝前計，但由作戒色心正助不相舍離，故相從明體具于色心也。其次非色非心不出二意，一所發翻作故雙非，以能發作戒是于色心而所發無作但是色心之業體異色心故也。二心業冥昧故雙非，以約分通大乘而說無作業體，本由心生，而心法冥昧，故約色心窮之不得，試欲以此業法為色，色須形相方所等，業非此等之色，試欲以此業法為心，心須慮知明暗等，業非此之心，既而冥昧難名，故強名非色非心爾。竹庵斷曰：推業本通大乘，考體對作戒，附小宗立名也?；騿柨兆谝莱烧?。妙玄（四、六）成論云色是無教法不至無色界（文），無作無教無表但是異名，豈非空宗以色為無作耶？曰：此由雜編之誤，濟緣記通云此乃成論諸師牒難有宗之語，謂若以色為無教，則應不至無色界，無教既至彼天，則顯非色明矣（文）。言牒難者，謂牒計作難也。
業疏（三下、十）后約圓教明戒體者，戒是警意之緣也（云云）。欲了妄情須知妄業，故作法受還熏妄心，于本藏識成善種子，此戒體也（云云）。今識前緣終歸大乘，故須域心于處也。故經云十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字說，既知此意，當護如命，如浮囊也。
此圓宗不分作無作，并以藏識善種為體，蓋約法華開權顯實，涅槃扶律談常，以立圓宗，竊詳南山之意，特以大乘引接小教，皆入佛乘也?；騿柎伺c菩薩戒體同異云何？曰：既約開顯，則業體是同，其持犯有異也。又問只一戒體空有兩宗所計各異何耶？曰：濟緣云此由佛世機悟有殊，致使滅后分宗各計（文）。今以南山正義出之，良由有宗所悟業依身口，故屬于色，空宗所悟業由色心，故無作翻作屬非色非心也。
禪門（二、二）第二明戒體之相者，若薩婆多人解無作戒是無表色不可見無對，若曇無德人明無作戒是第三聚非色非心法，諸部既異，雖不可偏執，約小乘教門終是無作為戒體，其義不差。
止觀（四、二）因此性戒得有無作受得之戒，小乘明義無作戒即是第三聚，大乘中法鼓經但明色心無第三聚，心無盡故戒亦無盡，若就律儀戒論無作可解（云云）。
輔行（四上、四）問今明衍門何須小檢而明十種得戒人耶？答：如涅槃中處處扶律，今此亦爾，小為方便故知出家菩薩六和十利與聲聞同，六度四弘異于小行，若在家菩薩三歸五戒咸趣菩提，況復梵網八萬威儀七眾并資五道通被，豈容破戒稱為佛乘，故以乘戒四句對簡（云云）。無作一發無舍失緣，終訖一形相續恒起如初受時作白已后入余心者，尚名得戒，故成論云：若人入不善心無記心無心，亦名持戒（云云）。小乘下約大小乘以辨三聚，明無作不同小乘經論共立三聚，謂色心非色非心，言心無盡等者，意明心性以為戒體，若小乘戒體是第三聚者，且依經部，若有部中還用色為無作戒體，然大乘中雖以心性而為戒體，若發無作，亦依身口作戒而發，雖依身口體必在心，若先小后大一切轉為無盡戒體，若先受大后方出家欲在大比丘數而不失菩薩法者，則更受律儀，但于一切發得身口清凈防非律儀，無作戒體不復發也。故涅槃中五篇七聚并是出家菩薩律儀。又若先小后大則開小夏以成大夏，若先受大后受律儀，在小則依小，在大則依大，理雖若是，方土不同，此土僧徒不簡大小，西方不爾，一向永隔，然四依出世必大小并弘，但隨物機緣通局在彼。
輔行（九上、十九）戒是有為色法，定是有為心法，命朽之時形俱無作，戒體雖謝，無作戒業得得不滅，以隨業道至未來故。
妙玄（十、五）小乘中云法身尚其不滅如均提沙彌憂惱，佛問汝和尚戒身滅否？答言不。
釋簽（十、九）彼小乘言不滅者，以無作之業至未來世名為不滅，非常住不滅。
今家所用小乘戒體兩宗所明，皆出圣師不可偏取，通則只以無作為戒體，別則依有是色，依空雙非不可執諍，如禪門文也。
戒疏（上、十一）初戒體者，不起而已，起即性無作假色（云云）。
瓔珞經云：一切凡圣戒皆以心為體，心無盡故戒亦無盡。
禪門（二）大乘教門戒從心起，即以善心為戒體，此義如瓔珞說。
簽（四、廿六）心非色故戒亦非色，故心無盡戒亦無盡，故使一切皆摩訶衍。
戒疏（上、十三）大乘情期極果，憑師一受遠至菩提（云云）。方便求受其體則興，若舍菩提愿，若增上煩惱犯十重，其體則廢，若無此二緣至佛乃廢。
咸教主曰：夫言體者，當論二種，一者當體，二者所依。今明所發無作體者，乃是宗中所明因行，從因克果有修有發，附事而明故須具于當體而辨未涉所依也。當知戒體通色通心，蓋由稟戒從三業，受精持無犯虔重恪誠，方乃發起無作戒體，此體發時必有能發，必有所發，心為能發，色為所發，以由戒法稟受之時心不散亂，身則翹勤，口則答對，并由精勤方乃納戒在心，方有無作體發，故知若無虔勤之念，不能納戒在心，若從納義，戒為能納，心為所納，若從發義，心為能發，戒為所發，所發之戒即是一種圣法善業，此善業者即無表色天眼能見與小乘戒業體無別，但由大乘圓實教中詮量此體，與小乘異，乃通二向，從能發屬心，從所發屬色，止觀輔行以心為體，從能發而言，戒疏論文以色為體，從所發而說，故知非心則無以發，非色則無以彰，是故諸文或從心說，或從色說，有茲所以，文方不虛，此色此心皆屬當體，皆屬于事，有興有廢，在教在權，并由三師稟受作為精持制止而得此戒，即修治造作之妙行也。五章言之，乃屬宗攝，輔行判之并是明宗深有所以，如此判已，戒之當體義有定準，然后方可論其所依，所依者即理性也。故此事行大乘詮之，并由理具方有事用，若無理體而為所依，行未免邪，事皆成妄，是故圓事乃即理之事，所修之行乃全性起修，行從性起方云諸行無作，事與理即方云體內之權，行是妙行，權是妙權，此大乘戒乃全理之事，全性之修方為妙戒，是故特云不起而已起，即性無作假色者，性之一字全提理性之所依，起字色字乃語發戒之當體，當體有二起字是能發之心，色字是所發之色，由依于性而發此戒，故云起即性無作假色也。北峰曰：從悟理約本實，說諸法唯心從迷情，約教權說故起業是色，雜編云：夫言體者，有當體有所依，當體屬色，所依屬心，其A4鈔頂山不能備引。
問今性無作假色與律圓宗戒體同異耶？曰律據藏識含藏一切善惡因果染凈種子，故以藏識善種子為體，今明性具諸法，故以性色為體，是則善種與性色本同，濟緣問云：假色與下細色何別（約有宗心論假色并天臺假色以問空宗分通大乘細色也）？答：若彼心論名體俱別，若對戒疏名別體同，由心所造善惡業種微細難知，故名細色，問四分既明善色惡色，天眼所見那得談體卻云非色？答：彼明細色，義通大乘，此談非色，正符宗意（文）。
別教修中
止觀（六、卅二）初心尚未入十信至回向，若無回向豈得修中，無修則無證，此中道觀于凡夫人望崖無益。
輔行（六下、十八）言修中者，亦寄次第，實而言之，三觀圓修以二觀心，修于中道，是故至此即名圓修，故四念處云別向圓修即此意也。
妙宗（上、廿七）方便立已，圓觀可修于十向中，即以所顯中道佛性而為能觀，中道之觀，諦觀不二惑智一如，三觀圓修是無作行。
妙玄（三、十一）十回向始正修中，此中但理不具諸法。
輔行（三上、十六）十回向中，一一回向，各各有十，所緣境界，第十向中第十觀者名為無相第一義觀，得入初地。
北峰師曰：原此教中諸大菩薩積劫練行多門赴機，豈至回向猶觀但理，今謂不出二義，一者但中順權教也。二者圓中據實行也。有以教證二道說圓修者誤矣?；騿柺蛩逕o作與圓無作同異，云何曰妙玄云或從教道十向無作斷苦集有道滅，圓教即苦集是道滅，故二無作即斷不同四教義，云非圓教之無作即此義也。若爾十向無作應斷苦集耶？曰從教則斷，從行則不斷也。
所觀陰境
凡夫境界有根塵識，識謂五識、五意識、第六識，塵謂可見可對色、不可見可對色、不可見不可對色，根謂六根、浮塵外根、勝義內根，經論浩博，故此錄示。
大品云：為過一切色相滅有對色相，不念種種相入無邊空處，過一切色滅可見有對色，滅有對色，滅不可見有對色，不念種種色相，滅不可見無對色，一切色法，唯十一種，謂五根塵法入少分，少分者無表色也。
大論二十一、四十一云三種色者，一可見有對，二不可見有對，三不可見無對。
阿毗曇云：一可見謂色是，二有對有十，謂五根塵，若云不可見有對，應但云五根四塵，三不可見無對謂法入少分。
大經二十一云：眼見色壞名為過色，五根塵壞名過有對，于二種余及無教壞名過異相，此之三色并在色界，欲入無色故滅此三（已上四文并輔行六上四紙引）
阿毗曇明三種色，一者可見有對色，即色塵一法為眼所見假極微所成名為有對，二者不可見有對色，謂眼等五根，此勝義根也。聲等四塵此之九法非眼所見，皆假極微所成，三者不可見無對色，即無表色唯識宗明第八識變三種色，一唯粗非細，即山河大地等，二亦粗亦細，內身浮塵色對山河等色，即細比內身中五根即粗，三唯細非粗，即內五根，此即大乘勝義五根，以能造八法不可見有對凈色而為體性地，瑜伽論及五蘊論明三種色，謂顯色形色表色，開顯色為十三，謂青黃赤白光影明暗煙云塵霧空一顯色，開形為十謂長短方圓粗細高下若正不正，開表為八，謂取舍屈伸行住坐臥，俱舍出無表色者，謂無所表彰也。涅槃出無作色者，謂無所作為也。薩婆多出無教色者，謂無所教示也（翻譯名義第三卷三十八顯色篇引）。夫言根者，義有二種，一者浮塵外根，二勝義內根，言浮塵者，四大是能造，四微是所造，色香味觸四微和合乃得成根，故楞嚴云：我今觀此浮根四塵只在我面，資中師云：浮虛不實昏翳真性，故曰浮塵，此浮塵外根也。言勝義者，即清凈四大，洪敏師鈔云：此勝義根雖用能造所造八法為體，是不可見有對色，能照境發識，乃圣人所知之境，其義深遠非同塵境粗淺，故名清凈，此是染中說凈，非無漏妙明之凈，此勝義內根也。（翻譯名義第六卷陰界入法篇第五十八引）。
佛地論（聲字函第六卷）大圓鏡智（八識）平等性智（七識）妙觀察智（六識）成所作智（五識）現量境（定心離分別）比量境（散心分別）。
毗婆沙論（道泰譯分字函第七卷）云何智法？云何識法（云云）。識即智，智即識，惟長一字，何者？阇那秦言智毗阇那，秦言識長一字者，所謂毗也。為斷如是意，欲說差別義，故先說智，次說識，復有說者，此俱是根本法，故增長法中識為根本，寂滅法中智為根本，復有說者，俱是元首法，故如說道品法中誰為元首，所謂智也。生死法中誰為元首，所謂識也。
瑜伽師地論（彌勒造玄奘譯聽字函第十五卷）現量者三種，一非不現見，二非已思應思，三非錯亂境界（釋文不錄）。問如是現量誰所有耶？答略說四種所有，一色根現量，二意受現量，三世間現量，四清凈現量。色根現量者，謂五色根所行境界，如先所說現量體相，意受現量者，謂諸意根所行境界，如先所說現量體相，世間現量者，謂即二種總說為一世間現量，清凈現量者，謂諸所有世間現量，亦得名為清凈現量，或有清凈現量非世間現量，謂出世智于所行境，有知為有，無知為無有，上知有上，無上知無上，如是等類名不共世間清凈現量。比量者，謂與思擇，俱已思應思所有境界，此復五種，一相比量，二體比量，三業比量，四法比量，五因果比量，相比量者謂隨所有相狀，或由現在，或先所見推度境界，如見幢故比知有車，由見煙故比知有火，如是以王比國，以夫比妻，以角比牛（云云）。體比量者，謂現見彼自體性，故比類彼物不現見體，或現見彼一分自體，比類余分如以現在比過去（云云）。業比量者謂已作用比業所依如遠見物無有動搖，鳥居其上，由是等事比知是杭，若有動搖等事比知是人，若聞嘶聲比知是馬（云云）。法比量者謂以相鄰相屬之法比余相鄰相屬之法，如屬無常比知有苦（云云）。因果比量者，謂以因果展轉相比，如見有行比至余方，見至余方比先有行，若見有人食不平等，如是等類當知總名因果比量，是名比量。
瑜伽師地論（福字函第六十三卷）一阿賴耶識，二轉識。阿賴耶是所依，轉識是能依，此復七種，所謂眼識乃至意識，譬如水浪依止暴流，或如影像依止明鏡，復次諸識皆名心意識，若就最勝阿賴耶識名心，何以故？由此識能聚集一切法種子，故于一切時緣執受境，緣不可知一類器，末那名意于一切時，執我、我所及我慢等思量為性，余識名識，謂于境界了別為相，如是三種有心位中，心意意識于一切時俱有而轉，若眼識等轉識不起，彼若起時應知彼增俱有而轉如是，或時四識俱轉乃至，或時八識俱轉，又一意識于一切間分別一境或二或多自境他境，故說意識不可思議，復次阿賴耶識無有煩惱而共相應末那，恒與四種任運煩惱相應于一切時，俱起不絕，謂我、我所行，薩迦耶見我慢，我愛不共無明，是諸煩惱與善不善無記識，俱而不相違，其性唯是隱沒無記任運而起，當知諸余分別所起隨眾緣力差別而轉（云云）。
達磨雜集論（安慧菩薩糅唐玄奘譯第二卷）云何建立識蘊，謂心意識差別。心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子，阿賴耶識亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能種集諸習氣故（云云）。意者謂一切時緣阿賴識，思度為性與四煩惱相應，謂我見我愛我慢無明（云云）。識者謂六識，身眼識乃至意識了別為性。
攝大乘論釋（世親菩薩造三藏玄奘譯孝字函第一卷）三種自性，一依他起自性，二遍計所執自性，三圓成實自性，論曰：由攝藏諸法一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示，又曰阿陀那識甚微細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。
此識亦名阿陀那識，何以故？由此識于身隨逐執持故，亦名阿賴耶識，何以故？由此識于身攝受藏隱同安危義，故亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。
佛性論（天親造陳真諦譯竭字函第三卷）心者即六識心，意者阿陊那識，識者阿梨耶識。
大乘唯識論（天親造陳三藏真諦譯力子函）實無有外塵似塵識生，故猶如翳眼人見毛二月等。
大乘中立義外塵實無所有，若爾，云何見有外塵為證此義，故言似塵識生，故由識似塵現，故眾生于無塵中，見塵為顯此識，故名斯譬，如眼有病及眼根亂，于無物中識似二月。
楞伽經唯識論（天竺三藏魏國照玄沙門統菩提流支譯忠字函）心意與識及了別等，如是四法，義一名異，此依相應心說，非依不相應心說，心有二種，一者相應心，所謂一切煩惱結使受想行識與心相應，以是故言心意與識及了別等，義一名異，不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清凈心。
成唯識論（護法菩提造唐三藏玄奘譯則字函）識所變相雖無量種，而能變識類別為三，一謂異熟即第八識多異熟性故，二謂思量即第七識恒審思量故，三謂了境即前六識了境相粗故。
攝論釋（嚴字函第一卷）眼根緣外色塵，眼識得生與眼識同，一時共境有分別意識起，若一眼識生，是時一分別意識生與眼識共境，此眼識若共二識，或三四五共起，是時有一分別意識與五識共緣境生。
南岳止觀（下、十）問曰似識妄分別時為是意識，能總分別六塵為六識，各各自分別一塵，答：五識見塵時各與意識俱時而起，如眼識見似色時，即有一意識，俱時分別妄執也。余識亦如是，是故意識總能分別妄執六塵，五識但能得五塵不生分別妄執，問曰妄執五塵為實者，為是五意識？為是第六意識？答曰大乘不明五意識與第六別，但能分別者悉名意識。
輔行（七下、廿九）唯識云言唯識者，唯是一識復分二種，一者分別，二無分別，分別識者名為識識，無分別者名似塵識，一切世間皆為似塵識之所成，三無性等色心之法本來不二，彼既分于二識，例亦分于二色，問色之與識如何同異？答若色心相對則有色有心，論其體性則離色無心離心無色，若色心相即，二則俱二，一則俱一，故圓說者亦應得云：唯色唯聲唯香唯味唯觸，何但獨得云唯識耶？若合論者無不皆悉具足法界，復次若從末說一切眾生二種不同，上界多著識，下界多著色，若約識為唯識，攬外向內令觀內識，皆是一識，識既空已，十界皆空，識若假者十界皆假，識若中者十界皆中，專于內心觀一切法，觀外十界即見內心，是故當知若識若色皆是唯色，若識若色皆是唯識，雖說色心但有二名，論其法體，秪是法性。
輔行（五上、廿四）又有宗五識及五意識，并第六識俱能引起受等三心，若依乘論五識定無起三心，義雖此同異，今初且觀諸識為境，問識陰是王有宗心王與數同起，如何別于心王修觀，答此但宗計意則不然，直爾觀心義當觀王。
止觀（五、九）然界內外一切陰入皆由心起，佛告比丘，一法攝一切法，所謂心是，論云：一切世間中但有名與色，若欲如實觀，但當觀名色，心是惑本其義如是，若欲觀察須伐其根，如灸病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，觀陰者心是也。
輔行（五上、廿五）然界內下欲示識心而為觀境，先且總攬心為起由，即前所引經論是也。佛告下重引阿含大論以證心造，若欲下雙舉二譬世出世陰如條如病，一念識心如根如穴如華，他治病湯不過一種兩種，灸不過一穴兩穴，若爾觀心即足，何故第四破偏文末，更例觀于余陰界入？答：欲融諸法示觀境遍是，故下文例余界入，若示境體觀心即足以心遍，故攝余法，故又非但心攝一切，亦乃一切攝心，故四念處云：非但唯識亦乃唯聲唯香味等，今當下從廣之狹正示境體，陰入界三并可為境，寬漫難示故促指的略，二就陰如去丈就尺略四，從識如去尺就寸，以由界入所攝寬多陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心，心名復含心及心所，今且觀心王置于心所，故初觀識余下例之。問五識五意識及第六識并能生于受等三心，何等識心及所生三心是今觀境？答：五識五意識定是今境未屬煩惱在無記，故于第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，余之分別方屬今境，此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。
十義書（二）且如止觀去于丈尺，唯取于寸，乃是于事造中去其所造，取能造以為所觀之境，故云伐樹得根，灸病得穴，乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴，立所觀境，故云先重明境，故扶宗云：以一念識心為境也。
止觀（六、卅七）歷余一心三觀者，若總無明心未必是宜，更歷余心，或欲心嗔心慢心，此等心起即空即假即中，還如總中所說（云云）。前來所說但觀識陰，作如此說，余四陰亦如是，十二入十八界亦如是，是名觀陰界入境，破法遍竟。
輔行（六下、廿四）次歷余一心者，以向橫豎不二，一心歷于諸心，一切諸心無非無明，是故初且總觀無明，總既非宜開總出別，無明心中具諸心，故問前文但云觀于識陰，何故得有欲等心耶？答：一者諸心不出于識，二者為對便宜之人故須兼列，問貪等即是煩惱所攝，何名觀陰？答：雖是煩惱善惡陰攝，況此但觀欲等心王，若爾，與煩惱境有何別耶？答此是煩惱非煩惱境，彼由觀發昔，此過現習生與下不同，故合在此，其實煩惱非報陰也。雖即屬陰攝陰不盡，是故下文復例余陰，所言歷者，謂巡檢也。以別望總故名為余，不出無明故云一心，次前來下例余陰入等者，問應在第七卷末，明十乘竟例余陰入皆修十乘，何故于此即例余耶？答：以義便故從初至此單約識心，從此已去乃至離愛具約五陰，方成法相，故通塞中既檢校諦緣，諦緣必須具足五陰道品，念處不可獨明一識陰，故正助秖是助于道品，下三秖是明于觀陰次位等耳。故須于此例余陰入，將余陰入共為觀境，問歷余一心與四陰何別？答：有同有異，具如向簡，又歷余一心，以心對心而論總別，若例余陰，以陰對陰而論粗細，報非報異，法相別故，故須別明。雖復別明，應知同異，陰不出心，心不離陰，陰從能覆，心從能造，造親覆疏并心為境。
止觀（八、一）第二觀煩惱境者，上陰界入不悟則非其宜，而觀察不已擊動煩惱，貪嗔發作，是時應舍陰入，觀于煩惱，前訶五欲知其過罪，棄蓋是舍平常，陰入觀于果報，于中求解，今觀發作隆盛起重貪嗔。
輔行（八上、一）前觀陰入觀于報陰，報陰無記于彼陰上求于妙解，故彼陰境未名煩惱，又前別歷一心文中，雖觀貪嗔非今境意，但是現起善惡諸惑，皆陰入攝，是以因陰所起煩惱皆名陰境，今境必須因觀陰發，發重貪等方名今境，從今觀去正舉今境異陰蓋等，故云起重貪嗔。
文句（五、十七）逼身者，五識也。心者意識心王也。身為八苦所逼，而心不厭惱也。
記（六、十三）五識等者，逼近也。濁在五識名之為近，以切己故名為逼身，同時意識俱受苦境，非初剎那未分別時，又秖此五識體是異熟八苦故也。近豈過此，故此同時安能厭患，故此心王心所不能以此意識成觀，唯能分別以成三受，三受義成故云切己，逼甚故切，故一一苦皆由五識以對于境，次至第六而重分別，復立苦因何能生厭。
輔行（五下、十七）俱舍云：由即六識身無間滅為意身者，體也。無間滅時為意根體，爾時五識亦依無間滅意，以為親緣，用五色根以為疏緣而生五識，五識無間分別生時即名意識。
止觀（四、廿二）前訶五欲乃是五根對現在五塵發五識，今棄五蓋，即是五識轉入意地，追緣過去，逆慮未來，五塵等法為心內大障。
輔行（四下、十四）前所訶欲對塵發識，非直五識得五欲名，必須同時意識緣現五塵，起五意識，分別想著起希須心，故名為欲，今此五蓋方云轉入意地者，謂前五塵至入禪時，意地猶染能覆禪定，故名為蓋，前欲一向對順情塵，蓋通違順對定以說。
輔行（五上、廿四）若依經部大乘法相等同，時意識緣現五塵及落謝塵法入所收少分屬色，少分屬心，今且觀心，心即識也。
色心五陰十二入十八界揀境，從寬至狹指五陰之識，即色心之心，故云識陰者心是也。四明謂總無明心，荊溪謂克示境體，境既定矣。故受之以用觀，即提起心之一字，曰一觀心是不思議境，而不曰一觀識是不思議境者，蓋有旨焉。浮塵外根不能對塵，如盲聵齆強痹是也。能對塵者勝義根也。未發識故，故名內根，五識者，根塵相對所發之識也。五意識同時意識雖二名不同，皆發識之后分別希須之識也。色心平等皆是法界，而言唯識者，識外無色識法界故，若分別之，言唯識者，一有分別識此指心也。二無分別識此指色也。只一識外既別無色，故知若識若色皆是唯識例，言唯色者，色外無識色法界故，若分別之，言唯色者一無分別色此指色也。二有分別色此指心也。只一色外既別無識，故知若識若色，皆是唯色。荊溪云：雖說色心，但有二名，論其法體，秖是法性，然心是法界能造諸法，而色是法界能造諸法，夫誰曰不然。
讀教記卷第十七
讀教記卷第十八
天臺沙門 法照
止觀（四）
能觀十乘
止觀（五、九）（止第七卷三十三紙）
輔行（五、初）（中止第七卷下廿六紙）
不思議境秖可通貫事理，不可分對事理，余九亦然。夫得意者觀不思議境，任運離四性計，不如是不足以為端坐修理觀人也。然約性離計乃寄起明相耳。非謂推四性也。才推四性則是不得意者，改觀屬事，故義例云：從事則專照起心四性叵得，此對上理觀言也。至于破法遍中，歷余一心，例余陰入，若理觀已成，則是觀成歷法，故十義書云：例余陰入合在十乘文末，但從初至此單約識心，從此已去備歷五陰，以其文便在破遍示耳。歷緣對境不言可知，若不得意者，亦須改觀歷余一心，例余陰入，故輔行云：前觀總無明心未必是宜，更歷余心等，十義書以四義明之，自有內心修觀內外兼修，舍內觀外專修外觀者，不然修內心專觀及外境事觀，還用不思議境等十乘否？先達以事理二觀，皆推四性及將不思議境分對事理，夫乃不可乎？
三千
妙經（方便品）唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是相如是性（止）如是本末究竟等。
金錍（十七）雖則通依一切大部指的妙境，出自法華（云云）。所謂諸法實相如是相等，當知如是相等即是轉釋諸法實相（云云）。實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土，又依大經及以大論立三世界，故有三千。
止觀（五、十三）夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心，若無心而已介爾有心即具三千（云云）。
輔行（五中、七）夫一心下結成理境（云云）。故大師于覺意三昧（云云）。并未云一念三千具足（云云）。故至止觀正明觀法，并以三千而為指南，乃是終窮究竟極說，故序中云說己心中所行法門，良有以也。
不二門（色心門、自他門）別行玄記（下、下）指要 雜編
圓具三千，不變而變，四明等法界，照事即理融凈覺形對像生理無事有如經諸法實相如是相等，止觀不思議境結成三諦，金錍指的妙境出自法華，色心不二門亦然，故指要云事異故六，理一故即，此宗學者，誰不言之，而的當者無幾，應知圓家明理已具三千，而皆性不可變，至若蛣蜣究竟，一理一切理，一究竟一切究竟，不唯佛顯，九亦同彰，固不可以下凡名實為妨。
三境
止觀（五、十七）輔行（五中一、止十二）（文多不錄須者撿之）
北峰師曰：觀一念理具之謂性照，理具無性之謂修解無性，而說之謂化他，此說不可易矣。鑒堂曰：古人問性德境通修不通修，今反質云：修德境通修否？蓋修德境即性德境之修相也。神智以修德境對事觀，失之甚矣。
生生
止觀（五、十三）例如八相遷物，物在相前，物不被遷，相在物后，亦不被遷，前亦不可，后亦不可，秖物論相遷，秖相遷論物（云云）。
輔行（五中、八）八相遷物者，相為能遷，物為所遷，俱舍頌云：此謂生生等于八，一有能謂本四相及隨四相名之為八，大相明本，小相名隨，以此八故令一切法成有為相，言生生者，所謂小生生大生，等等謂等，于余之三相謂小住住大住，小異異大異，小滅滅大滅，于八一有能者通無窮難，所謂小相于一有能能相大相，大相于八有能，謂一大相，起時必與三大相及四小相俱起，并一本法，故云于八，余三大相各亦如是，故此八相望于本法，不前不后。
止觀（五、廿五）今解生生故生者，即是大生生小生，八相所遷有漏之法也。
輔行云：通無窮難者，此釋出俱舍頌意，何者？頌云：此謂生生等即小生生大生，乃至小滅滅大滅，如是則大小循環不休墮無窮矣。所以特言于八一有能，則便通了無窮難也。此記主深得論意故云耳。
三無為
俱舍論（真字函第一卷）無漏謂道諦及三種無為謂虛空二滅，此中空無礙擇滅謂離系，隨系事各別，畢竟礙當生，別得非擇滅。
論釋無漏云何謂道圣諦及三無為，何等為三？虛空二滅，二滅者何擇非擇滅此虛空等三種無為及道圣諦名無漏法（云云）。三無為中虛空但以無礙為性，由無障故色于中行擇滅即以離系為性，諸有漏法，遠離系縛，證得解脫，名為擇滅，擇謂揀擇，即慧差別，各別揀擇四圣諦，故擇力所得滅名為擇滅（云云）。云何隨系事別謂隨系事量，離系事亦爾（云云）。永礙當生得非擇滅，謂能永礙未來法生，得滅異前名非擇滅，得不因擇但由闕緣，如眼與意專一色，時余色聲香味觸等謝緣彼境界，五識身等住未來世，畢竟不生，由彼不能緣過去境，緣不具故得非擇滅。
輔行（五下、十二）三無為者，一虛空，二擇滅，三非擇滅，舊名數緣非數緣也。俱舍頌云：此中空無礙謂太虛空無礙為性非謂所見空一顯色及竅隙等，頌云擇滅謂離系，隨系事各別，隨三界系，見見品品皆名為系，所系不同名為隨事，離一系故得一擇滅，擇力所得滅名為擇滅，擇謂斷智，推度令滅故名擇滅，非擇滅者，頌云：畢竟礙當生，別得非擇滅，此非擇滅二類不同，謂根塵闕緣及所證位諸無知惑不得續起名礙當生，如緣一色時，于余諸色及余四塵得非擇滅為正緣色礙余色等當不生，故名礙當生。
析玄（下、廿七）今此中約見道前，凡夫斷惑不分理事，一時合斷。問此見道前凡夫位斷惑有何所證？答：于一一品惑解脫道中，皆證一分非擇滅無為，又（下、卅三）言此有八十九解脫道及滅者，即八十九品解脫道智是有為果，八十九品擇滅理是無為果，謂見道有八解脫道及所證八品擇滅理，修道有八十一品解脫道及八十一品擇滅理，故有為無為各成八十九品也。
凈名疏（九、廿五）但三無為，一是涅槃，二非涅槃。
垂裕記（十、十九）一是涅槃者暹云擇滅無為也。二非涅槃者虛空及非擇滅也。
然三種皆名無為者，蓋表圣人證真空理，無生無滅無所作為也。言虛空者，此方便賢位之人觀于空理為性，乃真空無礙也。擇滅者，此約無漏智斷三界惑，證擇滅理，乃見修四果圣位也。非擇滅者，此約世智用六行觀于見道前凡夫位中，不分事理，一時見思合斷證三四果也。言根塵闕緣者，良由此人以智斷惑于根塵中，只緣一根塵，其余根塵闕緣不起，如眼與意專緣一色，不緣其余聲香味觸，由闕緣故別得非擇滅之名也。當知虛空與非擇滅通于凡圣，擇滅唯在圣果，何者？虛空既取無礙為性，非擇滅乃約根塵闕緣，所以通凡圣也。擇滅既是初果圣人用智斷惑而證真理，唯局在圣，故凈名疏云：一是涅槃者局也。二非涅槃者通也。有云：以勝斥劣者不考疏意，或問三無為既是所證真理出世空法，如何判屬？法塵四類曰小不談八識，即以法塵為所依，空法為當體，此小乘詮法分齊也。又問俱舍云無為是非因果者何？曰：蓋因果屬事，今從理說故云爾。又問三種無為為四諦皆有為局一諦，曰通則四諦皆有，以由伏惑是道諦，斷惑是滅諦，所破惑體是苦集諦，別則唯在滅諦，以擇力所得故也。
家家
止觀（六、五）成論明十六心正是初果位，異部明十六心是修道位，今且依修道斷一品欲惑，次第至第五品盡，皆名斯陀含向，若超斷至第五品，名家家，次斷六品盡名斯陀含果，超斷至六品盡名一往來，次斷第七品至第八品名阿那含向，超斷至第八品名一種子，次斷第九品盡名阿那含果，畢竟不復還來欲界。
輔行（六上、六）若釋家家，應須先辨欲惑九品能潤七生，斷品多少對果高下謂上上能潤二生，上中上下中上各潤一生，中中中下共潤一生，下之三品共潤一生，斷多少者，俱舍云斷欲三四品，三二生家家，斷五至二向，斷六一來果，釋曰斷上三品，則損四生，余三生在為六品潤名，三生家家，進斷中上，又損一生并前損五，余二生在名二生家家，更斷中中，未損一生，但名二向，更斷中下，兼前中中，成損六生，余下三品但如潤一生，名為一來。問何緣無斷一品二品及斷五品名家家耶？答必無斷二不至第三而命終者，亦無斷五不至斷六而命終者，謂由圣者起大加行必無不斷大品惑盡而命終者，言大品者，謂三品也。離三成九故三名大，若斷至二必至于三是斷初大品也。若斷至五必至六者，是第二大品。又無一品能障于果，是故斷五必至于六，此次斷義與今文同。問若無不斷大品而命終者，何故斷八不至于九而有命終？答：斷九二義故異三品，一者得果，二者越界第九一品，以有障果即能越界故斷至八有命終者，六唯得果無越界義，是故斷五必至于六，二三品中全無二義，斷二必三，于理不疑。今文中言超斷者，即是下文小越之人本在凡地未得色定，或修欲定欲惑未斷，此人至十六心超斷五品，名為家家，此之五品同四品，故隨其本斷品之多少而得名為家家種子，及以無學向果等名，然大師所用并準舊婆沙，若欲知者更撿彼文。又家家者有二不同，謂人及天，天謂欲天，二三家生而證圓寂，人謂人處，或三二家，或三二洲而證圓寂，若天三生天三人二，若天二生天二人一，人生三二，反此可知，故天家家先于人中，得見道已，若超若次進斷三四，后于天中三二處生人中，反此天家家者，于最后生天中，余殘結斷名得圓寂，人中家家，準此說之。
妙玄（四、廿五）從初果心后更修十六諦觀，七菩提行現前，即此世無漏斷煩惱，一品無礙斷欲界一品煩惱，乃至斷五品皆是于向，亦名勝進須陀洹，約此論家家也。
金剛論（上）人天二別極七反生，何故七生余七結，故七結者何欲貪及嗔色無色愛掉慢無明，從此復斷欲界修所斷惑，乃至五品名斯陀含向，是中依說二種家家。
止觀依婆沙超斷論家家，荊溪引俱舍頌次斷文，釋家家畢斷云，此次斷義與今文同，則知俱舍次斷家家與止觀超斷家家一也。此自言超次家家是同，非謂超斷人與次斷人同，有云：俱舍頌超，有云：超次兼頌，有云：與止觀次斷同者，誤矣?；騿柮钚黄肺迤吩普吆我?？曰：玄文蓋約二果向，是論家家之位，進則成二果，退則在初果，非論家家位次也。又有引金剛論為妨例此，又問楞伽云須陀洹有三種，下者極七，中者三五，上者即生而般涅槃，以此七生分于三根，于上超次如何收束，虎溪曰：此該次斷中二種人，中下似次斷中不加行人，上者似次斷中加行人，經中兼含，不可定判也。
般般
俱舍頌曰：此中生有行無行般涅槃上流，若雜修能往色究竟超半超遍，沒余能往有頂行無色，有四住此般涅槃無行無色有九，謂三各分三業惑根有殊故成三九別。
止觀（六、五）次斷初禪初品至非想第八品，凡七十一品，悉名阿羅漢向，六種那含位在其中。
輔行（六上、六）六種那含位在其中者，大論三十三云：五那含者謂中生行不行上流，復有六種，五如上加現，復有七種，六如上加無色，俱舍不立現般，但取色般，并五為六，頌曰：此中生有行無行般涅槃上流，若雜修能往色究竟，超半超遍沒余能往有頂行無色，有四住此般涅槃釋曰不還有五，一中謂欲界沒于色中陰而般涅槃，二者生般生色界已而般涅槃，三者有行生色界已長時修行方般涅槃，但有勤修無速進道，四者無行生色界已不經久修無功用行而般涅槃，勤修速進二道俱無，五者上流于色界中要轉經于四禪天處方般涅槃。上流又二，一者有雜修即樂慧是，二無雜修即樂定是，有雜修者往色究竟，無雜修者往于有頂，頌中余字是不雜修，又有三種，一全超者，謂在欲界，于四禪中已遍雜修遇緣退失，從梵眾沒生色究竟中間盡越，故名全超，二者半超，梵眾沒已中間漸受十四天處，或超一二乃至十三，后乃方生色究竟天，皆名半超，非全超，故通受半名，全不能超名為遍沒，無雜修者生無色界，唯不能生五凈居天，從廣果沒生三無色，后生有頂，方般涅槃，故此那含縱生無色，猶屬色攝，若欲界沒生無色天，即無色攝，復有九種，中生上流各三種，故如釋簽引，此六九中未入般前，或得名為羅漢向攝，在色界時或有勤修速進故也。
妙玄（四、廿五）五種般者，中般、生般、行般、不行般、上流般也。七種者，開中般為三種也。八種般者，五如前，更有現般、無色般、不定般。
簽（七、十八）準俱舍論總為九種，謂三各分三，謂中生上流也。有行無行生色界已方般涅槃，并生般攝言中三者，謂速非速經久如迸火星，以喻三義，思之可知。并于中陰論速非速等生有三者，一生約速立，二有行約非速立，三無行約經久立，并生色界已論速等也。上流三者一全超約速立，二半超約非速立，三遍沒約經久立，從色初至色末，始終有此三人不同，如是三九由業惑根異，言業異者，造順現業成中般，造順生業成生般，造順后業成上流般，言惑三者，下品惑成中般，中品惑成生般，上品惑成上流般，言根別者，上根中般，中根生般，下根上流般。
或問俱舍頌云住此般涅槃輔行何云不立現般，曰此點止觀對大論說也。止觀云：六種那含位在其中，大論即第六是現般，俱舍則第六不立現般，但取無色般，并五為六，蓋俱舍七種則有現般也。輔行言但取色般必脫無字，以五是色般，故若不定般名出毗曇婆沙，言不定者，約期心說三果圣人期心欲界，般涅槃卻在色界，或無色界而般涅槃名不定也。又疑三果不還欲界，如何于三果上論欲界現般，曰斷欲惑已，其身已謝則不還生，今雖斷惑，其身未謝，不妨三果于欲界現身論涅槃也。簽云：十六處于十八中，除大梵無想故也。
圓斷
輔行（七上、十二）文似次第意實圓融，故于前四勤而觀之，但粗惑浮疏，細惑沉隱，故分已生、未生之相，先已三觀勤觀已生，令速不生，又更勤令未生不生，是以粗惑任運先除且得名為已生不生，入六根凈，進修三觀，復伏細惑名為除斷，粗惑先去真諦先成。
止觀（七、卅二）十信具足名六根清凈相似之位，四住已盡。
輔行（七下、廿四）次明十信位者，五品已能圓伏五住，豈至此位別斷見思，但是圓修粗惑先斷，猶如冶鐵粗垢先去。
玄簽云云。
指要（下、五）圓人始終用絕待智，頓亡諸法理果尚亡惑何次第，秖由此智功力微著，故成疏親，由疏親故惑落前后名迷厚薄智疏惑厚，智親惑薄，傳傳明之，此乃約智分惑也。既有厚薄之義，故強分三惑，義開六即，名其亡智淺深，若論亡智了于即理無一德可修，無一惑可破，強分厚薄淺深也。
圓人一心既具十界，當知三惑秖在一心，以由最初不了一法界，故名曰無明如塵，若沙起見起愛一體三惑即十界因斷見思，即破六凡因，斷塵沙即破二乘因，斷無明即破菩薩因，以由三觀圓修三惑圓斷，但粗惑斷處自受見思之名，觀智淺深可以意得，故曰譬如冶鐵粗垢先去，極其根本，惑智一如，不須斷除及翻轉也。
得得
止觀（七、十九）輔行（七下、二）
凈名疏（五、卅六）若毗曇人三世是有，過去雖去，善法不滅，得繩所系，未來雖未有，時至則起，現在善法成就在心，故皆是有，曇無德人則二世無過去實法善滅，故無但有假名，得報不失，未來未有，故無現在善法成就在心，故是有也。
小乘不明八識，故立得繩，任持三世無作十二者，即三大三小并初念三以成九法，又于二念自起作法及大小，得成十二也。驗第三念中成三十六，則過去成三法現在成共三十九，從此展轉得遍虛空，然無作之法任運而起如陶家輪，復有法俱得也。言但與形俱者，即是形俱無作，若爾現報滅，未來報未起時，得得以何為形俱，曰中陰。又如奪胎之類也。何云身死得謝，曰且取現報以說，若未來續起任持不斷始自無間終至四果，皆有之，不得謂三藏四念處觀心無常中是其階位也。
讀教記卷第十八 
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