讀教記卷第十五
天臺(tái)沙門 法照
止觀懸敘
提綱
圓頓止觀吾祖說已，心中所行法門，寂巨散于太虛，爍群昏而獨(dú)耀，其救世明道之書乎？眾生無始背覺合塵六趣相環(huán)，唯昏與散佛世尊哀而極之，辟六妙門，隨其悟入，則妙止妙觀介乎其間矣。去佛逾遠(yuǎn)空有并作，暗禪者多增上慢，文字者推功圣人，于是圓頓止觀晦而不明，莫逃算數(shù)之譏，未盡即具之旨，唯吾智者頓悟法華，融萬境于一心，蕩神靈于幽極，不涉思惟，不容擬議，同聲自爾相應(yīng)，同氣自爾根求。章安曰：止觀明靜，前代未聞?wù)撸源酥褂^妙法也。無得而名焉對(duì)散曰止對(duì)昏曰觀方止方觀未嘗昏，未嘗散也。因相待以成法，即絕待而照本，譬猶阿伽陀藥不得已而用之，病去藥亡，醫(yī)亦不立，又何止觀明靜云乎哉！夫止觀者，高上者，高上卑劣者，卑劣包羅凡圣，盤礴古今，情塵凈而日麗長空，智眼明而月沉寒水，吾佛以此傳之迦葉，西天二十三傳而之師子尊者，洎乎東傳震旦，訖歸于我天臺(tái)，涌出自己光明，普照大千世界，非靈山再來，孰能與于此，然圣賢間出，以心傳心者，是誰心是何物，噫！止觀之道不可得而傳耶？果不可傳何謂受莂于定光，止觀可傳也。如其可傳，何謂我行無師保，傳不傳余不得而知，諸人試定當(dāng)看。
定境
定境用觀一家要宗必先詳于解行之文，解行詳則境觀明矣。止觀一部其要在乎解之與行，解則圓解諸法本真，行則立行定境用觀，第五文云：前六重依修多羅，以開妙解，今依妙解以立妙行，此解行之分也。余嘗斷曰：開妙解于定境之前，用妙觀于定境之后，故知定境用觀盡在立行文中，與開解文了不相涉，荊溪義例十不二門大概同然，皆先開解而后立行也。立行有二，先定境后用觀定境者，何立陰是也。若不立陰妙觀就何處用，妙境就何處顯，故四明十義書云：定境修觀乃是止觀一部綱格進(jìn)道要宗輔行，于陰入境文分兩段，謂先重明陰境，即于三科內(nèi)唯取識(shí)心去尺就寸文也。次明修觀即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有謂定境之后方用妙解，蓋不究此解行之文，如其說則定境在先，開解在后矣。又有謂先以不思議觀，觀不思議境為初重能所，卻合不思議境不思議觀而觀于陰，為次重能所，蓋亦不究定境修觀之文，如其說，則修觀在前定境在后矣。顛倒錯(cuò)謬蓋不足評(píng)，今所評(píng)者，揀境云爾，揀境者，陰妄心也。揀定現(xiàn)前一念妄陰即就此陰，觀具三千，三千即一念，一念即三千，不縱不橫，不前不后，如水之八德，時(shí)則陰境轉(zhuǎn)為不思議境矣。不思議境，境即是觀兩重能所歷歷分明，若十境十乘色心開合，法塵四類宗計(jì)異同，具在本文，茲得以略。止觀曰：然界內(nèi)外一切陰入皆由心造，佛告比丘一法攝一切法，所謂心是。論云：一切世間中但有名與色，若欲如實(shí)觀，但當(dāng)觀名色，心是惑本其義如是，若欲觀察如伐樹得根，如灸病得穴，今當(dāng)去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識(shí)陰，識(shí)陰者心是也。輔行科此，今當(dāng)去丈就尺等文，為克示境體，釋此文竟，乃料揀云：問五識(shí)五意識(shí)及第六識(shí)并能生于受等三心，何等識(shí)心及所生三心是今觀境？答：五識(shí)五意識(shí)定是今境未屬煩惱，在無記，故于第六中取能招報(bào)者，仍須發(fā)得，乃屬煩惱境，余之分別方屬今境，然此料揀文說者不一，有云：界入無歸，有云：識(shí)名通漫，有云：二宗王數(shù)同異，有云：通將陰境對(duì)煩惱境，揀今皆不用，當(dāng)知端坐觀陰自有三節(jié)，一克示境體，即今揀境文是，二歷余一心，三例余陰入，在下破遍文末，輔行既云克示境體，四明十義書指此為總無明心可玩繹體之一字與總之一字，余嘗曰：是相須揀，是體須觀。記主以識(shí)體多含，故精揀至于無可揀定境的切矣。此揀境文乃與歷余一心并煩惱境，對(duì)辨至下歷余一心文，卻對(duì)此揀境與煩惱境辨也。今釋料揀文，問五識(shí)五意識(shí)及第六識(shí)，并能生于受等三心 ，何等識(shí)心及所生三心是今觀境，觀字平聲，此約識(shí)相問也。答：云五識(shí)五意識(shí)定是今境，既不復(fù)言所生三心，則約識(shí)體答也。未屬煩惱此是煩惱非煩惱境也。在無記，故報(bào)陰無記也。此五識(shí)五意識(shí)對(duì)現(xiàn)行煩惱，揀示今境尚未屬現(xiàn)行煩惱，則不與發(fā)得隆重?zé)谰潮嬉印Ｓ衷朴诘诹腥∧苷袌?bào)者，仍須發(fā)得乃屬煩惱境，余之分別方屬今境，此對(duì)煩惱境揀示今境，既取能招報(bào)須發(fā)得者為煩惱境，則能招報(bào)現(xiàn)行煩惱屬歷余一心矣。然此一文自有二義，故四明指要鈔云輔行，又揀能招報(bào)心及以發(fā)得屬于下境，下境之言以歷余一心與煩惱境并屬于下也。近代諸師皆以在無記故一節(jié)文為通，將陰境對(duì)煩惱境，揀以于第六中取能招報(bào)以下至余之分別方屬今境，為的示所觀，今詰之。問文是今觀境，答：文先以五識(shí)五意識(shí)揀示今境，次于第六識(shí)揀示今境，凡問答中三言今境，的指心體，何上下之違戾耶？此揀境說也。其次用觀。
不思議境
世尊三昧安詳起師悟藥王精進(jìn)，時(shí)靈鷲山中人未散，不因南岳，有誰知好境界，此境非思量分別之所能解，吾祖智者，不得已而強(qiáng)名之，則曰一觀心是不思議境，秖此一言陰心破矣。秖此一言能所忘矣。忘能所故從境受名對(duì)所破陰，名為能觀，對(duì)不思議觀名不思議境，破惑證中名所顯理，雖有三名，唯一實(shí)相。荊溪云：指的妙境出自法華，所謂諸法實(shí)相，實(shí)相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大經(jīng)及以大論立三世間，是為三千，是為三諦，修此觀者，其相云何秖一念心具足十界，百界千如依報(bào)假名，亦復(fù)如是，故云介爾有心三千具足，如八相遷物物在相前，亦不被遷，相在物前亦不被遷，秖物論相遷，秖相遷論物，如如意珠穰穰雨寶，如三毒心心相遍布，如彼夢(mèng)事夢(mèng)境宛然，則是一心一切心，一法一切法，一一塵中一切剎，一一剎中一切塵，一一身土莫不然，是故觀者無差別，互即互具，互泯互融，如是觀時(shí)是名正觀，是名觀具，具即是假，假即空中一空一切空，無假無中而不空三千皆空也。一假一切假，無空無中而不假三千皆假也。一中一切中無空無假而不中，三千皆中也。輔行云：今欲修觀，但觀理具，俱破俱立俱是法界，若夫三道三德十種三法，乃至百千萬億三法，豈逾于此徹因徹果、該自該他、攝正攝依、遍事遍理是為不思議境，然曰觀心者無別有心即是前定境，所謂識(shí)陰者，心是也之，心無別心也。此不思議境是伐樹之斧，灸病之火，舍檐之法，破賊之將，略則三觀，廣則十乘，只一十乘三根統(tǒng)被上根，一觀直入體境含諸十乘備矣。中根加行鯁痛自他，或二或三極至于七，歷位安忍離于法愛，下根障重尤當(dāng)進(jìn)修，陰境既然諸境例爾，五略十廣皆不思議，然此境相語不頓舒，故有理性修德化他三境之別，要而言之，照一心理具之謂性，觀理具無性之謂修解，無性而說之謂化他，自然之理也。非相生也。非相含也。故日用中燒香、禮拜、彈指、散華、開講坐禪、著衣吃飯，皆不思議境之全分，或謂性德境不通修，或謂修德境推四性屬事，或謂性德境對(duì)理造，余二對(duì)事造，備在章門，非此可既諸人會(huì)么，修具即性具秋曉天臺(tái)路性具修亦忘錦衣行故鄉(xiāng)。
止觀（一）
祖承
止觀（一、一）行人若聞付法藏，則識(shí)宗元（云云）。付法藏人始迦葉，終師子二十三人，末田地與商那同時(shí)取之，則二十四人，諸師皆金口所記，并是圣人能多利益（云云）。聞法之要，功德若此，佛為此益，付法藏也。
輔行（一上、五）若不先指如來大圣無由列于二十三祖，若不列二十三祖，無由指于第十三師，若不指于第十三師，無由信于衡崖臺(tái)岳（云云）。如來依理隨機(jī)立名像末四依弘宣佛化，受化稟教須討根源，若迷于根源則增上濫乎！真證若香流失緒，則邪說混于大乘，由是而知臺(tái)衡慧文宗于龍樹，二十三圣繼踵堅(jiān)林，實(shí)有由也。良可信也。
輔行（一上、十二）金口者，此是如來黃金色身口業(yè)所記，問曰：此諸尊者，為何位行？答：準(zhǔn)四依位，初依屬凡不得名圣傳中，既不的判其位，而云并是圣人，故多是第四依人，亦可通于第三第二（云云）。聞法既有如是深益，故佛付法令至后世，展轉(zhuǎn)聞之，致使龍樹之后妙觀斯在，良由于此。
付法藏因緣經(jīng)（飛字函第六卷后魏吉*迦夜共曇曜譯）今略依經(jīng)示圖止觀輔行所引同。法藏經(jīng)云：我滅度后乃有二十四尊者，出現(xiàn)于世，流傳我法。
阿難所問經(jīng)，我入涅槃，大迦葉當(dāng)與分別，與比丘比丘尼作大依止，如我無異，迦葉傳阿難，阿難傳末田地，田地傳商那和修，修傳優(yōu)波[毛@匊]多。
阿含經(jīng)，我滅度后一百年間，長者末田提出興于世。
涅槃疏（五、十九）佛雖正人，其佛出后故不作如來之像，四果非正人，謂四果是真福田化道易行宜作此像（云云）。今取一涂即是四依為四果像（云云）。舊明四依位不同（云云）。今約地前未斷別惑是初依，地上斷別惑作三依是別義，約十信是初依三十心十地?cái)鄤e惑，作三依者是圓義，就圓義更作通別，通者四十心共作四依，別者十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是第三依，十住是第四依。
指歸鈔（七、二十六）以大斥小故云非正，既在滅后（云云）。若作佛形，便濫佛出。
妙玄（十一、五）五品六根為初依，十住為二依，十行十向?yàn)槿溃氐扔X為四依。
達(dá)摩多羅禪經(jīng)（圖字函東晉佛陊跋陊羅譯）佛滅度后尊者大迦葉、尊者阿難、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者優(yōu)波崛、尊者婆須蜜、尊者僧伽羅*、尊者達(dá)摩多羅，乃至尊者不若密多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。
疑者云：章安于止觀中，明祖承者何？曰：玄句釋經(jīng)，附經(jīng)立觀，取信彰明，若止觀說己心所悟傳授機(jī)緣，預(yù)防暗證離其邪說，故須明也。輔行之文甚顯，又疑今論祖承傳圓頓大法而[毛@匊]多諸祖自證小果者何也？曰：準(zhǔn)荊溪料揀意，謂涅槃長壽品迦葉菩薩問，佛以四依品答，明列四果以為四依，第四依人名阿羅漢，住第十地，經(jīng)中四依既是佛后，弘法之人正是二十四祖，是故即用四依判位，乃知金口諸師皆破無明，大乘圓人云證四果，蓋以四依為四果也。疏云：四依為四果像（五、十九）孤山云：列諸祖預(yù)承佛記，位在四依，內(nèi)契大乘，外現(xiàn)小像，四果是真福田，故二十四祖多言證果也。又疑禪宗更加婆舍斯多不如蜜多般若多羅菩提達(dá)摩為二十八祖，而道原傳燈錄智炬寶林傳嵩師正宗記共贊之。又有定祖圖序云：原夫菩提達(dá)摩實(shí)佛氏之二十八祖也。與夫大迦葉乃釋迦如來直下相承者也。吾佛以正法要為一大教之宗，以密傳授為一大教之祖，乃至其始亂吾祖宗熒惑天下學(xué)者，莫若乎付法藏傳正其宗祖，斷萬世之諍者，莫若乎禪經(jīng)，禪經(jīng)之出乃先乎付法藏傳，六十二載始終，備載二十八祖，已見于晉世矣。付法藏傳乃真君廢教之后，但謂二十四祖方見魏之時(shí)耳。又傳燈諸祖之前列七佛相承付法有偈及釋迦拈華迦葉微笑等，其說與今相反，云何曰明心徹悟彼此，有人立祖判經(jīng)未敢聞命，圭峰有云：禪是佛心，教是佛口，心口之法定相違耶？但宗承無識(shí)之輩，妄加四祖，反有破斥付法藏傳，以為謬妄（文）。由是而知二十八祖西天記之說非圭峰制作明矣。今以四義評(píng)道原諸說，一立祖無據(jù)，若付法藏傳立二十四祖乃西土圣賢所記，凡經(jīng)三譯是今的據(jù)禪宗二十八祖有何憑據(jù)，若嵩師云禪經(jīng)始終備載二十八祖，今檢禪經(jīng)只有九尊者耳，何故妄指數(shù)多，況名字多不全同，前后有異如何影射，二不究年代，或云達(dá)磨是西土人，到此親說，安別求據(jù)而又不本傳燈寶林傳，專據(jù)禪經(jīng)影帶達(dá)摩多羅轉(zhuǎn)作菩提達(dá)磨，謂是西土二十八祖出于禪經(jīng)，且禪經(jīng)譯在姚秦之世，當(dāng)東晉隆安年中，中間涉宋與齊至梁普通八年，達(dá)磨方到，后魏孝文帝太和十九年十月五日歸寂，通涉一百余載，豈有魏末示滅先載晉譯經(jīng)中，若云達(dá)磨壽長未入滅者，既未入滅不應(yīng)立為祖師，縱使壽長不應(yīng)近二百年也。三謗七佛偈，經(jīng)中多明七佛者，欲使取信易明即非佛，佛以法相付，若諸佛付法各付機(jī)緣，況此七佛乃空劫前三佛成劫后四佛，時(shí)劫隔遠(yuǎn)，何嘗相見付法耶？如釋迦何嘗親見彌勒，設(shè)有授記之說，自受于然燈，且非受迦葉佛記，又況七佛付法之偈出何經(jīng)論耶？四妄立拈華，且釋迦拈華迦葉微笑付法偈頌且無所出，既無所據(jù)妄生疣贅耳。
涅槃經(jīng)（一、十七）諸佛世界諸大菩薩悉來集會(huì)及閻浮提，一切大眾亦悉來集，唯除尊者摩阿迦葉訶難二眾。
涅槃疏（一、廿一）揀出二眾者，有事有顯事者，迦葉入滅定，定力所持故不來，阿難為魔所罥故不來，有所顯者迦葉為顯不舍細(xì)戒，故迦葉最長子方持佛法，佛若臨滅應(yīng)赦細(xì)戒（云云）。又為外道所譏師所制戒滅后皆舍，迦葉若來寧得執(zhí)正此事，阿難為顯最后佛稱嘆付囑（云云）。問佛令舍細(xì)戒，迦葉不許，師弟相拒何也？答：不然，佛為利根隨有利益，迦葉為鈍根還令如故，故非違拒。
西域記（九疑字函）當(dāng)來慈氏世尊之興世也。三會(huì)說法之后余有無量憍慢眾生，將登此山至迦葉所，慈氏彈指山峰自開，彼諸眾生既見迦葉便舍憍慢，時(shí)大迦葉授衣致辭禮敬已畢，身升虛空示諸神變，化火焚身，遂入寂滅。
涅槃經(jīng)（三、一）若以法寶付囑阿難及諸比丘，不得久住，何以故？一切聲聞及大迦葉悉當(dāng)無常，如彼老人受他寄物，是故應(yīng)以無上佛法付諸菩薩，以諸菩薩善能問答，如是法寶則得久住。
涅槃疏（三、二十二）佛酬其請(qǐng)新故言所有正法悉付迦葉，如來緣謝故去，迦葉機(jī)興故付，內(nèi)同佛德，外委大臣，秉正法教，乃指圓伊，而作依止酬其所請(qǐng)，此中為學(xué)新伊者故，故言法付迦葉，下文為不學(xué)新伊者故，故言迦葉無常不堪付囑，各各為緣。
指歸鈔（五、十二）各各為緣者，此贊后斥各為機(jī)緣，迦葉大行始終無異，所以斥為無常者，此乃寄高訓(xùn)下，令舍偏入圓。
祖承付法正在法華開顯迦葉領(lǐng)解時(shí)也。故迦葉敘云：今法王大寶自然而至，如佛子所應(yīng)得者，皆已得之，具如藥草喻品述成之文，涅槃第二卷云：我今所有無上正法，我悉已付摩訶大迦葉，可看已之一字，則知在法華明矣。或謂付法在涅槃?wù)撸热~既不曾在會(huì)，何所付耶？若爾，付法傳云：化緣將畢，垂當(dāng)滅度，告大弟子摩訶迦葉，如我今者，將般涅槃，以此深法用囑累汝，汝當(dāng)于后敬順我意，廣宣流布無令斷絕，迦葉白言：善哉！受教。何也？曰：此乃滅后作傳者，備敘法華中始末事耳。
止觀（一、二）智者師事南岳（云云），南岳事慧文禪師（云云），文師用心一依釋論，論是龍樹所說付法藏中第十三師，智者觀心論云：歸命龍樹師，驗(yàn)知龍樹是高祖師也。
輔行（一上、十三）金口祖承從前向后，今師祖承從后向前者，為指文師以承龍樹文便故也（云云）。言高祖者，若以智者所指，應(yīng)以南岳為父師，慧文為祖師，龍樹為曾祖師（云云）。是則章安望于龍樹，方為高祖耳（云云）。今家亦以龍樹為始，是故智者指為高祖。
北峰師曰：吾佛出世普化群生，隨機(jī)饒益，宜大說大，宜小說小，循循善誘，調(diào)停成熟，咸得成佛，不令一人獨(dú)得滅度，謂何禪宗只度一種大機(jī)，而小機(jī)不度，果如此，則佛說大小經(jīng)論何為？若佛為普度機(jī)緣，所以說大小法，則汝傳弘佛法但接大機(jī)，豈盡佛意？今天臺(tái)示佛化意，前則隨機(jī)普被，后則咸會(huì)佛乘同安秘藏，無復(fù)小乘二三差別，如來化緣既息，法付諸祖，既經(jīng)開顯咸悟大乘，并修圓頓，若無助道正行難成，故須正助相扶自他兼被，大小通傳無有剩法，所以大師云：始鹿苑中鷲頭，后鶴林法付大迦葉，記主云：既成道已說必托處，故略舉此始中終三，以法驗(yàn)證，以處顯法，即所傳之法正指于斯，又義例云：雖依法華咸歸一實(shí)，末代根鈍若無扶助，則正行傾覆，正助相添方能遠(yuǎn)運(yùn)，佛化尚以涅槃為壽，況末代修行非助不前，故扶律談常，以顯實(shí)相（文）。又復(fù)佛世機(jī)緣值圣猶尚住小各執(zhí)一門，況末代根性寧唯一種，諸祖既知法華開顯世智偏行無非佛因，故隨機(jī)弘闡，宜大說大，宜小說小，隨其修證，一一點(diǎn)示，無非實(shí)相，雖隨根所用不同，既知實(shí)相，悉是圓機(jī)不名偏小，所以三種止觀，或漸或頓或不定，歸戒禪定無漏慈悲應(yīng)是定散偏小不舍一法，皆是大乘無非實(shí)相，盡成佛果乃知教家收機(jī)備足，故梁氏論云：天臺(tái)大師贊龍樹之遺編，從南岳之妙解，用三種止觀成一事因緣，括萬法于一心，開十乘于八教，戒定慧之■空假中之觀，坦然明白可舉而行，于是教無遺法，法無棄人，人無廢心，心無擇行，行有所證，證有其宗，大師教門所以為盛，自智者傳法五世至今，湛然大師中興其道，為予言之，如此故錄之，以系于篇（文）自余異論邪說得以略之。
鶴林
輔行（一上、八）鶴林者在拘尸城阿夷羅跋提河邊，樹有四雙，復(fù)云雙樹，四方各雙，故名為雙。又云：根分上合故名為雙，佛于中間而般涅槃，涅槃之時(shí)其林變白，猶如白鶴，因名鶴林（云云）。
輔行（七上、十一）方面皆悉一枯一榮，榮喻于常等，枯喻無常等，如來于中北首而臥，入般涅槃，表非枯榮（云云）。入涅槃已，東西二雙合為一樹，南北二雙亦合為一，二合皆悉垂覆如來，其樹慘然，皆悉變白（云云）。言北首者，增一阿含云表于佛法久住北天，長含第四云：佛告阿難安我頭南，首面向北，則使佛法久住北天，機(jī)見不同不須和會(huì)（云云）。
輔行（七上、十七）爾時(shí)師子吼菩薩白佛言：世尊！何等比丘能莊嚴(yán)娑羅雙樹，佛舉六人及以如來，六人在因如來居果，因果俱得莊嚴(yán)之名，因果始終四德具足所表義顯，故云莊嚴(yán)因六人者（云云）。師子吼言：如我解佛所說義者，阿難比丘即其人也。得凈天眼指阿那律，少欲知足指大迦葉，無諍空行指須菩提，善修神通指目犍連，得大智慧指舍利弗，于一一人廣如阿難，后舉果人云（云云）。師子吼言：如我解佛所說義者，唯有如來乃能莊嚴(yán)娑羅雙樹（云云）。前之六人雖曰多聞，乃至大智，要必宣說一切眾生悉有佛性，已于法華得聞?dòng)浺眩遣荒苷f但不及果人，故云如來最能莊嚴(yán)。
大經(jīng)六人能說佛性證大涅槃為莊嚴(yán)，故記主曰：因果始終四德具足所表義顯，故云莊嚴(yán)，或曰法華授記八部四眾因身子同解，即雙樹義顯，問身子不忍見佛涅槃，故先入滅，何故涅槃疏（十四、二十二）引大經(jīng)云：身子見佛涅槃不憂，常住不喜，須知附小與開顯義異。
傳觀
止觀（一、三）此之止觀天臺(tái)智者說己心中所行法門。
輔行（一上、十二）言說己心中所行法者，即章安密從大師得所行之法也。故舉所行以顯所傳，若傳而不習(xí)有言無行將何以辨所傳不空，故知所傳即己所行，亦令后代行弗違言，所以一部并為行相（云云）。故應(yīng)信此即是所傳，故遺囑云：止觀不須傳授，私記時(shí)為人說，私記即指章安所記十卷是也。囑意正言面授意多不周，私記言旨全備。
止觀（一、三）天臺(tái)傳南岳三種止觀，一漸次，二不定，三圓頓，皆是大乘俱緣實(shí)相同名止觀，漸則初淺后深，如彼梯[阿-可+登]，不定前后更互如金剛寶置之日中，圓頓初后不二如通者，騰空為三根性說三法門，引三譬喻。
輔行（一上、十六）天臺(tái)去別釋所傳之法，即此所傳是向所行（云云）。為三根等者，此三止觀對(duì)根不同事雖差殊，因緣頓理離圓教外無別根性，當(dāng)知此三并依圓理分此三行，名三根性，是故漸次不同于別，或一日一月一生修之可獲（云云）。故知此三知圓理同而行相少別，當(dāng)知南岳唯授天臺(tái)圓頓之理，約行須以漸不定助，問南岳大師知四教否？答：南岳委知而不細(xì)判（云云）。又此四教非始南岳，慧文禪師既依大論，大論釋經(jīng)，經(jīng)明三教，當(dāng)知此教傳來久矣。至天臺(tái)來分別始盛（云云）。是故三觀總攝四教，又此三止觀名字雖似八教中三，其相永別，彼八教中指華嚴(yán)為頓，鹿苑去為漸，不定寄在前四味中。
妙玄（十、十六）一圓頓觀從初發(fā)心即觀實(shí)相（云云）。二漸次觀從初發(fā)心為圓極，故修阿那波那十二門禪（云云）。不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍（云云）。
釋簽（十、二十）此三觀中，頓觀一種全同止觀，漸及不定少分不同，漸初不云先修歸戒（云云）。不定但寄漸次，論發(fā)不定，若彼止觀，但論從師所受修行不定，故彼文云：或漸或頓或止或觀，既云天臺(tái)傳于南岳，不可從師得于所發(fā)，是故不同，此約昔聞，今隨修觀，所發(fā)不定（云云）。故彼三種初皆知圓。
一家傳心之要非章安莫能敘出，非荊溪莫能發(fā)明，故舉所行以顯所傳，或問天臺(tái)傳南岳三種止觀，的在何時(shí)？曰：智者初見南岳便示普賢道場，為說四安樂行，豈非于大蘇時(shí)授三種止觀修行之法，若謂智者已證悟了方授，則觀法無用矣。然約理唯一，約行有三，以由南岳悟法華頓理，理雖一種行相，宜以漸不定，助故成三種止觀也。疑者云：漸次止觀解頓行漸與涅槃前三解圓行漸同異，云何曰教則部別不同行乃因果俱異，何者？彼通三教因人行之，今唯圓人所行因異也。彼通證小果，如須跋聞常證小，今唯證大果異也。部別不同可知矣。若妙玄三名具如釋簽，若化儀三名固不須辨，孤山謂傳教不傳觀，殊昧斯旨，輔行云：若不示人境觀，不任依止。
無情佛性
止觀（一、四）系緣法界，一念法界一色一香無非中道。
輔行（一上、二十）一色一香無非中道者，中道即法界，法界即止觀，止觀不二境智冥一（云云）。自山家教門所明中道唯有二義，一離斷常屬前二教，二者佛性屬后二教，于佛性中教分權(quán)實(shí)，故有即離，今從即義，故云色香無非中道，此色香等世人咸謂以為無情，然亦共許色香中道無情佛性惑耳驚心，今且以十義評(píng)之，使于理不惑，余則例知（云云）。
涅槃經(jīng)（率字函、三十七卷）迦葉菩薩言：世尊！如佛所說，眾生佛性猶如虛空，云何名為猶如虛空耶？善男子！虛空之性非過去，非未來，非現(xiàn)在，佛性亦爾（云云）。無有三世猶如虛空，善男子！虛空無故非內(nèi)非外，佛性常故非內(nèi)非外，故說佛性猶如虛空，善男子！如世間中無掛礙處，名為虛空，如來得阿耨多羅三藐三菩提已，于一佛法無有掛礙，故言佛性猶如虛空（疏科云初明佛性同虛空）。迦葉菩薩白佛言：世尊！如來佛性涅槃非三世攝，而名為有虛空，亦非三世攝，何故不得名為有耶？佛言：善男子！為非涅槃名為涅槃，為非如來名為如來，為非佛性名為佛性，云何名為非涅槃耶？所謂一切煩惱有為之法（云云）。非如來者，為一闡提至辟支佛（云云）。非佛性者，所謂一切墻壁瓦石無情之物（云云疏科云二明佛性異虛空）今錍（云云）。
凡諸釋義皆以立宗為正，破古為旁，輔行因釋圓頓止觀色香中道之文，故正明觀道，旁破清涼，金錍亦然，故四明云正為顯圓妄染即佛性，旁遮偏指清凈真如，然無情佛性出自涅槃，如來被機(jī)有權(quán)有實(shí)，佛性之旨有進(jìn)有否，實(shí)而言之，三佛皆遍，三因亦遍，從權(quán)而說，三佛皆局，三因亦局，若帶權(quán)說實(shí)之文，則但說實(shí)教正遍對(duì)實(shí)，說權(quán)則權(quán)教緣了不遍，是知涅槃只一佛性之言，在佛則為實(shí)教正因，在迦葉則為權(quán)教緣了，故章安科眾生佛性猶如虛空，云佛性同虛空義，科如來佛性涅槃是有，云佛性異虛空義，清涼諸師唯知如來法身體遍，而不知眾生正因體遍，故使惑果事而迷因理，是為迷名而不知義也。
置毒
止觀（一、五）又云置毒乳中，乳即殺人，乃至置毒醍醐，醍醐殺人，此證不定也。
輔行（一上、二十七）云云。
妙玄（五、十八）行人心行譬之如乳，實(shí)相智譬之以毒，毒有殞命之能，此智有破無明之力，久遠(yuǎn)劫來說實(shí)相毒，置于凡夫心乳，毒慧開發(fā)不可為定，或于初味發(fā)，或于后味發(fā)，不得次第往判，故言置毒乳中，乃至醍醐遍在五味中，悉有殺義。
輔行（三下、三十一）大經(jīng)二十七獅子吼難云：眾生之身六道差別，云何而言佛性是一，佛言：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒，乳不名酪，乃至醍醐名字雖變，毒味不失，若服醍醐亦能殺人，實(shí)不置毒于醍醐中，佛性亦爾，雖遍五道受別異身，而是佛性常一不變。
置毒唯置凡夫心乳，若止觀通五時(shí)，置者乃是以發(fā)驗(yàn)置，當(dāng)知置毒之用全約如來懸鑒，故釋簽（六、十）若不探頤當(dāng)時(shí)入位，隨聞遠(yuǎn)近多少生熟行之淺深，故藉今生重聞方發(fā)（文）。豈非約佛意預(yù)鑒四教機(jī)緣宜在將來何味中熟，故為隨宜而強(qiáng)毒之，若論能鑒能置通于五味，若論所置唯在凡夫心乳，名為置毒，而今日重聞方發(fā)，既在醍醐，或在四味，卻以今驗(yàn)昔必能置之，時(shí)在醍醐也。故云乃至置毒醍醐亦能殺人等，或問發(fā)毒唯破無明，何故通四教發(fā)耶？曰：能發(fā)雖通四教，破惑唯局別圓。
起教觀
止觀（一、九）云何裂大網(wǎng)種種經(jīng)論開人眼目，而執(zhí)此疑，彼是一非諸聞雪謂冷，乃至聞鶴謂動(dòng)，今融通經(jīng)論，解結(jié)出籠。
輔行（一上、三十五）云何裂大網(wǎng)至出籠者，裂謂裂破，既感果報(bào)設(shè)教利人破他疑網(wǎng)，雖本為開眾生智眼，實(shí)機(jī)未顯，如法華前眾生，于教權(quán)實(shí)空有事理互迷，若為判已開權(quán)顯實(shí)，使權(quán)實(shí)不濫，令識(shí)教本意，破執(zhí)教疑網(wǎng)，達(dá)一理無外了法門大體，知眾教有歸（云云）。今融通等者，理本無說，說必被機(jī)，四悉四門，諸觀諸諦，適時(shí)利物未及通方便，各計(jì)一隅，情執(zhí)未破，今為融會(huì)，重疑颯然，如系在籠，情無所適，解執(zhí)滯結(jié)，開權(quán)教籠，如游太虛，縱曠無礙。
止觀（二、二十三）第四為通裂大網(wǎng)諸經(jīng)論，故說是止觀者，若人善用止觀觀心，則內(nèi)慧明了通達(dá)漸頓諸教，如破微塵出大千經(jīng)卷，恒沙佛法一心中曉，若欲外益眾生逗機(jī)設(shè)教者，隨人堪任稱彼而說，乃至成佛化物之時(shí)，或?yàn)榉ㄍ跽f漸頓法（云云）。此義至第九重當(dāng)廣說，攝法中亦略示。
輔行（二下、三十二）四明裂大網(wǎng)者，裂破執(zhí)于權(quán)教疑網(wǎng)，初文通除自他疑網(wǎng)，故云通裂，乃至須曉漸頓諸教出自一心，若不善用不思議觀，觀于一心不思議境，何由可裂執(zhí)教大疑，若欲下為利他裂他疑網(wǎng)，今明果報(bào)且語初住，以初得故越卻中間，故云乃至成佛即指妙覺，初住已去通能八相裂大疑故，故云裂網(wǎng)（云云）。如此自他皆由妙觀契于妙境，是故能有如是妙用。
指要（上）通應(yīng)二事果后利他，既是凈用依正必融，縱是他機(jī)亦同自體，此之妙事在今染心，能如是觀妙用方顯。
止觀（三、二十六）復(fù)次心攝諸教，略有兩意，一者一切眾生心中具足一切法門，如來明審照其心法，按彼心說無量教法，從心而出。二者如來往昔曾作漸頓觀心偏圓具足，依此心觀為眾生說教化弟子，令學(xué)如來破塵出卷仰寫空經(jīng)，故有一切經(jīng)教，悉為三止三觀所攝也。
輔行（三下、二十三）復(fù)次下明用心攝諸教之意，文具二意，即是能化所化之別，一約所化，謂破眾生心塵出一切法，二者佛既先得今教眾生即是化他，能所相成義不可闕。
十不二門則止觀十乘（云云）。
指要鈔（上）言起教一章（云云）。
文心解（三）今謂不然，若自裂網(wǎng)則通初心，若裂他網(wǎng)須至果后，故輔行釋化他不思議境，云初心依理生解為他說者，與起教不同，此唯實(shí)報(bào)八相被物發(fā)起權(quán)實(shí)施開廢等，何得云始行能裂他網(wǎng)乎？仰又起教之言，須起八教，遍逗群機(jī)而反用自裂之文，作自行起教，不亦濫乎？又令修起教之觀成說法之用不許，但修十乘果用自顯者，且輔行云：若不善用不思議觀，觀不思議境，何由可裂執(zhí)教大疑，豈非但是修十乘耶？況今文云理境乃至利益咸爾，故知起教更無異涂，若謂十乘不該果用，后之五妙更須別修，是則眾寶之車成壞驢之運(yùn)。
指要（下）從此門去純談化他，而化他法門雖即無量，豈出三千，亦攝歸剎那同為觀體（云云）。故今文先明凈用同在染心，理具情迷顯發(fā)由觀。
修起教觀自四明始，以止觀五略十廣自行化他，皆是初心行者修法，妙玄觀心之義亦然，故荊溪云：止觀十乘成今自行因果，起教一章成今化他能所，指要釋曰：彼文起教雖即弗宣而且不出裂網(wǎng)之意，此裂網(wǎng)文泛論生起，雖在果后化他，細(xì)尋其意多明初心自行，故文云種種經(jīng)論開人眼目，執(zhí)此疑彼是一非諸，今融通經(jīng)論解結(jié)出籠，豈非始行能裂他網(wǎng)，又文云：若人善用止觀觀心，則內(nèi)慧明了通達(dá)漸頓諸教，豈非自行起教，此四明妙得文外之意也。輒出其意名字位人五品十信望于初住，并屬初心，故知南岳智者四明融通經(jīng)論，解結(jié)出籠與夫通達(dá)漸頓諸教，凡講說結(jié)緣皆是因中修起教觀之相也。裂網(wǎng)之文生起與釋其義一致，但生起文中有解結(jié)出籠之語，故法智云：豈非自行能裂他網(wǎng)，釋文中有通達(dá)漸頓諸教之語，故云豈非自行起教可看結(jié)字與教字，則知始行能裂他網(wǎng)，與自行起教義同變，文云：爾若望果后八相化他，則始行能裂他網(wǎng)，自行起教并屬初心自行，輔行下文將化他境對(duì)起教料揀而有初心，依理生解與實(shí)報(bào)八相被物，其義不同，可以例知，但化他境乃發(fā)圓解為他四說，此起教觀乃是通達(dá)漸頓諸教，融通種種經(jīng)論，義不同耳。故知因中若不能修自行起教之觀，果后焉能成就化他說法之用，凈覺昧此悲夫！
讀教記卷第十五
讀教記卷第十六
天臺(tái)沙門 法照
止觀（二）
燈炷
摩訶般若經(jīng)燈炷深?yuàn)W品（海字函十九卷）須菩提白佛言：菩薩用初心得菩提，用后心得菩提，是初心不至后心，后心不在初心，如是心心數(shù)法不俱，云何善根增益？若善根不增，云何當(dāng)?shù)闷刑幔糠鸶骓毱刑幔何耶?dāng)為說譬喻，智者得譬喻則于義易解，須菩提！譬如然燈，為初焰焦炷？為用后焰焦炷？須菩提言：非初焰焦炷，亦非離初焰，非后焰焦炷，亦非離后焰。須菩提！于汝意云何？炷為焦否？世尊！炷實(shí)焦，佛告須菩提：菩薩如是不用初心，得菩提亦不離初心，得菩提不用后心，得菩提亦不離后心，得菩提而得菩提。須菩提！是中菩薩初從發(fā)意，行般若波羅蜜，具足十地得阿耨菩提，須菩提白佛言：何等是十地？佛言：具足干慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、支佛地、菩薩地、佛地，具足是十地，得菩提。
大論（表字函七十五卷）非初不離初，非后不離后，燈譬菩薩道，炷喻無明等煩惱，焰如初地相應(yīng)智慧，乃至金剛?cè)料鄳?yīng)智慧。
輔行（一下、卅三）大品須菩提問，佛為用初心得菩提？為用后心得菩提？論七十五釋云：須菩提何故作此問耶？答：須菩提聞上諸法不增不減，心自生疑，若法不增減，云何得菩提，唯佛能爾，何關(guān)菩薩，佛以深因緣答，謂不但初心不離初心，所以者何？若但初心菩薩初心便應(yīng)是佛，若無初心云何得有第二三心，后以初為本，初以后為期，佛以現(xiàn)喻，喻此初后，譬如焦炷，非初不離初，非后不離后，燈喻菩提道，炷喻無明，焰如初地相應(yīng)智慧，乃至金剛?cè)料鄳?yīng)智慧，焦無明惑非初智，不離初智，非后智不離后智，論通三教，故約斷位。
四念處（二、二）大論明燈炷云干慧為初焰，佛地為后焰，此即通家名干慧非斷道，而為初焰者，乃是論主申含容別，外人作此解，乃以相似燈炷為初焰耳（云云）。復(fù)有人言歡喜為初焰，佛地為后焰，此約別教斷道為初焰，別家初地見常住理斷無明，見中道名歡喜是初焰，復(fù)有人言初住為初焰，佛地為后焰，是圓教意，初住見中性，圓斷一品無明，故初住為初焰，此是通教通別通圓之義。
四教義（三、七）故大智度論釋燈炷品云：有人言干慧地初焰，佛地為后焰，有人言歡喜地為初焰，佛地為后焰，有人言初發(fā)心為初焰，佛地為后焰，如此解釋不同者，恐是諸大乘論師釋滿字教門，三教明位不同各取此意，以釋初后焰。
妙玄（四、卅一）問大論三處明初焰，約別圓皆取發(fā)真為初焰，通教何意取干慧為初焰？答：別圓各逗一種根性，故用發(fā)真為初焰，通教為逗多種根性，所謂別圓入通，故含容取干慧耳。若鈍者八人見地是初焰，利者于干慧即能斷結(jié)，故是初焰，問利人應(yīng)無十地？答：備有以根利故，故不制位，問別圓無利人耶？答：雖有利鈍以根性純故，但作一說宜如此也。
釋簽（五、二十）大論三處明焦炷等者，謂干慧地初地初住，大論四十八明四十二字門，即初住已上也。第四十九明菩薩初歡喜地，乃至法云地，廣明修治地業(yè)續(xù)此文后，即云復(fù)次地有二種，一者但菩薩地，二者共菩薩地，所謂干慧地乃至佛地，故知三教明矣。故知此中問意與止觀稍自有殊，此以三教為問見地焦炷置而不論，若得此意，則止觀宛然自別，次問利人應(yīng)無十地者，問意利人既于初地?cái)嘁姡瑧?yīng)二地乃至四地?cái)嗨迹叩爻煞穑莿t無十地耶？答：意者教門具有于利人不制秪如超果得阿羅漢，可令余三果亦無人耶？次問意者，別圓若有利人應(yīng)在地前住前焦炷耶？答：意者雖有利鈍斷位必定。
止觀（六、七）問三乘共斷其義已顯，用何為據(jù)？更獨(dú)開菩薩地耶？答：大論判三處焦炷，則有三種菩薩斷惑，干慧是伏惑尚得為初焰，今取八人真斷為初焰，有何不可。
輔行（六上、八）次問者三乘共位借義已成，別立菩薩恐無誠證，次答意者，初引大論三處焦炷者，意引干慧別在菩薩斷惑之位，若共二乘不名初焰，初焰即是斷位故也。論別立菩薩故以初地而為斷位，故大論七十八燈炷品云：十地有二，一菩薩初地為初焰，二聲聞見地為初焰，若獨(dú)菩薩地即歡喜地為初焰，論文既以菩薩初地而為初焰，故今取之以為況釋，于共伏道尚得以為菩薩初焰，今但退取共斷位者，為獨(dú)菩薩初焰，有何不可，故知此文別判通教菩薩位也。下文自有獨(dú)菩薩位，即別菩薩位也。所言三種菩薩者，即共地菩薩中根之人，亦同二乘三四地?cái)唷?
四念處云：此是通教通別通圓義者，此與藉通開導(dǎo)不同，文中因小大半滿分門通是滿字，摩訶衍門多所含容，故標(biāo)列云即開為三，一通二別三圓，至引論三處焦炷各釋結(jié)竟，乃總結(jié)大科，云此是通教通別通圓之義，若妙玄所謂別圓入通之文，答中標(biāo)云通教為逗多種根性，即釋云所謂別圓入通，則知此句自出通教根性多種耳。故含容取干慧之句，方是定初地焦炷也。非謂干慧初焰是別圓入通之人。
六即
止觀（一、廿四）若智信具足聞一念即是信，故不謗智，故不懼，初后皆是，若無信高推圣境非己智分，若無智起增上慢，謂已均佛初后俱非為此事，故須知六即（云云）。理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。
輔行（一下、卅三）若智信下釋意也。信初心具，不謗言無智極方滿不懼無分，則初后俱是謂極，在佛凡夫永無，名為后非，謂凡有理，理即是佛，名為初非，離初后非，須知六即，初心雖即，但名為理，故離初非，極果雖遙，即故有分，故離后非，此六即義起自一家，深符圓旨，永無眾過，暗禪者多增上慢，文字者推功上人，并由不曉六而復(fù)即（云云）。初釋理即約如來藏理，釋三諦者，一切眾生具如來藏，三諦無缺。
妙宗（上、十三）六種即名皆是事理體不二義，而事有逆順名字等五是順修事，唯理性一純逆修事，此逆順事與本覺理體皆不二，其逆順名自何而立，以知不二事皆合理名之為順，其不知者事皆違理，故名為逆，名字等五若淺若深，皆知皆順，若初理即唯迷唯逆而迷逆事與其覺理未始暫乖，故名即佛，所以者何？良由眾生性具善惡不可變異，其性圓明名之為佛，性染性惡全體起作，修善修惡更無別體，全修是性，故得迷事無非理佛。
指要（上）一家所判法門名義無間高下己他無不理性本具，全性起修，分顯究盡，故今十門，一一如是，皆為觀體，其義更明（云云）。
雜編（一、十一）引止觀大意云理同故即事異，故六凡諸經(jīng)中有即名者，如生死即涅槃之流，皆以六位甄之，使始終理同而初后無濫，今謂理同者，三千空中之理迷悟咸同也。事異者三千即假之事因果有異也。理雖具假由未緣起，故對(duì)事邊同名空中，亦可得云對(duì)事方合，據(jù)理常開，是則事為能即，理為所即，所即如空無高下，能即如飛者淺深。
涅槃疏（一、十六）一切眾生皆有佛性，而無見用即無分，佛初地初住能百界作佛即少分，佛二住二地是多分，佛妙覺是滿分，佛以是義，故一一法門皆有權(quán)實(shí)本跡，即此義也。問：蛣蜣蝮蠆義復(fù)云何？答：夫一善法即有四分，例一惡法亦應(yīng)如是，未見明教置而不論，且就權(quán)者言之，小菩薩所作是無分蝮蠆，初地初住所作是少分，乃至十住十地等所作是多分，如來所作是滿分。
妙宗（上、十三）又復(fù)應(yīng)知六即之義不專在佛，一切假實(shí)三乘人天下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辨其初后，所謂理蛣蜣名字乃至究竟蛣蜣，今釋教主，故就佛辨以論十界，皆理性故無非法界，一一不改，故名字去，不唯顯佛九亦同彰至于果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆名六即。
止觀（五、八）問：十法界互相有為因?yàn)楣看穑壕阆嘤卸綦y顯因通易知（云云）。更引諸例凡圣皆具五陰，不可言圣陰如凡陰，又佛具五眼，豈可以人天果報(bào)釋佛眼。
輔行（五上、廿二）次問者，為是一一因心具十界因，為復(fù)一一界果具十界果？答：中初總答云俱相有者，法爾，而然一念因心道理具十，一界之果豈當(dāng)一界，然言一果具于十果，果既隔越遍顯似難，若知隨起十中一心，一必通十，是則一果具十因，一因具十因，故曰因通理則易知（云云）。更引下略明果隔示難顯相，從事理說即十界果各具十果，故云凡圣皆具五陰（云云）。言不可者意說凡陰不同圣陰，又佛具下舉一佛果具于十界，然不可以圣陰同凡，自是佛果能具十界，終不可以佛地獄界以為凡夫地獄界也。佛果已滿從事而說，已具十界初地初住分具十界，乃至凡夫但是理具，是則一一界果，各各具十不相混濫，一往從易，且云因通及以果隔理而言之，一念因心實(shí)具十界百界因果（云云）。問一心既具但觀于心，何須觀具？答：一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世，若凡若圣一切因果者，良由觀具，具即是假，假即空中，理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理，小乘奚嘗不觀心耶？但迷一心具諸法耳。
妙記（十、十一）唯圓即觀一念，三千三諦具足，是則一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱觀，若身心土，若空假中，更無前后，故觀成時(shí)，一心見一切心，一身見一切身，一土見一切土，十方諸佛身中現(xiàn)故，故于自心常寂光中，遍見十方一切身土，若唯觀他遮那之土，必迷自境，若了心境自即他故，他即自故，不了此境，自尚成他，況觀心耶？觀土既爾，身佛心然句（十、七）。
解謗（十一）蛣蜣名相至究竟者，此明理性具十界也。既皆性具性必常住十皆法界，法界無外，界界遍收，法法高廣，博地但理名字初聞五品觀成六根似發(fā)四十一位分真體用不二妙覺等性究竟，法應(yīng)圓融故蛣蜣等若假若實(shí)，與佛假實(shí)一一無非常樂我凈，即無上眾生無上五陰，既皆四德，復(fù)稱無上，豈一人一法非尊特耶？故三千果成咸稱常樂，名義彰灼，學(xué)者自迷。
雜編（一、十二）夫六即之名本為揀濫，雖一切法通于六位，若名有叨濫者，故須甄之，若名不叨濫，不必揀也（云云）。且蛣蜣蝮蠆者，畜趣之微物也。俱是迷逆之號(hào)，故無叨濫之理，何必須用六即，甄分良為他人，見涅槃疏中明蛣蜣蝮蠆有于四分，例彼四分，立此六即，而不知蟲名，雖等分之，與即二義夐殊，何者？彼之四分既名為作，蓋約權(quán)造事用而言，此之六位既名為即，須從實(shí)證理體而說。
圓談法性須具三千三諦之法，則十界實(shí)法十界假名始從理即，終至究竟，位位無減，既以三千該乎六即，豈非蛣蜣假實(shí)通六即耶？故修觀者，圓觀諸法即空假中，以至果成，一成一切成，十界俱成，則不遺蛣蜣矣。講者謂至究竟位，但有十界之性，永無蛣蜣之事，只緣不合作畜生界蛣蜣，說了便有轉(zhuǎn)報(bào)不轉(zhuǎn)報(bào)之說。四種三昧
文殊說般若經(jīng)（翻字函第一卷）文殊言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相系緣法界，是名一行三昧。
文殊問經(jīng)（墨字函下卷）于九十日修無我想，不離思惟，除食及經(jīng)行大小便時(shí)，悉不得起。
止觀（二、三）一常坐者，出文殊說文殊問兩般若，名為一行三昧（云云）。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀（云云）。九十日為一期（云云）。但專系緣法界，一念法界（云云），二常行三昧（云云），此法出般舟三昧經(jīng)，翻為佛立，佛立三義，一佛威力，二三昧力，三行者本功德力，能于定中見十方現(xiàn)在佛在其前立，如明眼人清夜觀星（云云）。三半行半坐（云云）。此出二經(jīng)，方等云：旋百二十匝，卻坐思惟法華云其人若行若立讀誦是經(jīng)，若坐思惟是經(jīng)，我乘六牙白象現(xiàn)其人前（云云）。四非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既異上為成四句，故名非行非坐，實(shí)通行坐及一切事，而南岳師呼為隨自意，意起即修三昧，大品稱覺意三昧（云云）。就此為四，一約諸經(jīng)，二約諸善，三約諸惡，四約諸無記，諸經(jīng)行法上三不攝者，屬隨自意也。
輔行（二上、一）言一行者，剪略身儀不兼余事，名為一行，非所緣理得一行名，若所緣理名一行者，四行莫不皆緣實(shí)相（云云）。經(jīng)部雖即義通三乘，今意在圓不通通別（云云）。以彼二經(jīng)是般若部（云云）。由此觀故見色身佛，雖非本期，觀力使?fàn)枺ㄔ圃疲４吾尦Ｐ校ㄔ圃疲繉俜降龋瑱C(jī)通四人，二乘被斥非文正意，故四教菩薩亦通行之，今意在圓故意止觀寄色身佛以成三觀（云云）。見相好身，身出光明，遍十方界如融金聚，如須彌山在大海中，日照發(fā)明（云云）。
光明記（四、二）今家依二經(jīng)明常坐三昧，一文殊說般若，二文殊問菩提。
文殊問經(jīng)（上）般若波羅蜜品第六，爾時(shí)文殊師利白佛言：世尊！般若波羅蜜一切聲聞緣覺從般若波羅蜜出不？一切佛一切法從般若波羅蜜出不？佛告文殊師利如是如是（云云）。世間戒品第十，爾時(shí)文殊師利白佛言：世尊！云何歸依？佛告文殊師利：歸依者，應(yīng)如是言，大德我某甲，乃至菩提歸依佛，乃至菩提歸依法，乃至菩提歸依僧（云云）。次言大德我持菩薩戒，我某甲乃至菩提不殺生離殺生想，乃至菩提不盜亦離盜想（云云）。
止觀（九、一）文殊問菩提經(jīng)禪定有三十六垢，垢即是障。
輔行（九上、一）文殊問經(jīng)三十六垢未檢。
文中兩般若者，一文殊師利說摩訶般若波羅蜜多經(jīng)（明行相），二文殊師利問經(jīng)（明要制），是知行相要制兩經(jīng)相成也。然文殊問經(jīng)雖無菩提之目，以文中有般若品，故大師云出兩般若。又世間戒品云：發(fā)誓至菩提等，故四明云：文殊問菩提經(jīng)然四明亦本止觀禪境中云，文殊問菩提經(jīng)禪定有三十六垢，即文殊問經(jīng)，若文殊問菩提經(jīng)無九十日與三十六垢文也。
事理二觀
占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)（墨字函下卷）唯心識(shí)觀者，所謂于一切時(shí)，一切處隨身口意所有作業(yè)，悉當(dāng)觀察知唯是心（云云）。若學(xué)習(xí)真如實(shí)觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞?dòng)X知，永離一切分別之想（云云）。廣如類集觀法中。
止觀（二、十一）初明四運(yùn)者，夫心識(shí)無形不可見約四相，分別謂未念欲念，念念已未念名心未起欲念名心欲起念名正緣境住，念已名緣境謝，若能了達(dá)此四，即入一相無相。問未念未起已念已謝，此二皆無心，無心則無相，云何可觀？答：未念雖未起非畢竟無，如人未作作后更作，作不可以未作作，故便言無人，若定無后人誰作作（云云）。念已雖滅亦可觀察，如人作竟不得言無，若定無人前誰作作念已心滅亦復(fù)如是。
輔行（二下、一）又觀四運(yùn)者，是隨自意中從末從事而修觀法，如常坐等，或唯觀理謂一切法無非法性，是故當(dāng)知修三昧者，于此二途一不可廢，故占察經(jīng)觀有二種，一者唯識(shí)謂一切唯心，二者實(shí)觀謂觀真如，唯識(shí)歷事真如觀理，今文觀于十界四運(yùn)，義當(dāng)占察一切唯心（云云）。故傅大士獨(dú)自詩云：獨(dú)自作問我心中何所著巡檢四運(yùn)，并無生千端萬緒，何能縛？當(dāng)知無垢大士亦以四運(yùn)而為心要，大士雖即不云十界，既云萬緒，意亦兼諸（云云）。
義例（釋疑例十三問）夫觀心法有事有理（云云）。（十九）故東陽大士位居等覺，尚以三觀四運(yùn)而為心要，故獨(dú)自詩云：獨(dú)自精其實(shí)離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生，獨(dú)自作問我心中何所著（云云）。況復(fù)三觀本宗瓔珞，補(bǔ)處大士金口親承，故知一家教門遠(yuǎn)稟佛經(jīng)，復(fù)與大士宛如符契。
十義書（一）止觀四種三昧不出二觀，唯識(shí)歷事實(shí)相觀理（云云）。（三）實(shí)相觀理者，則于陰心唯觀理具三千實(shí)相也。唯識(shí)歷事專照起心，歷于能造十界之心也（云云）。又須知事理不二之語得意之者，隨修一觀，必含二義，如修理觀者，雖云但觀理具，須知全修在性，則善修實(shí)相觀也。修事觀者，雖觀能造十界之心，須知全性成修則善修唯識(shí)觀也（云云）。（四）事理二造既其不分，事理二觀因何而起？
指要（上、三）實(shí)相觀者，即于識(shí)心體其本寂，三千宛然即空假中，唯識(shí)觀者，照于起心，變?cè)焓缂纯占僦校柿x例云：夫觀心法有理有事，從理則唯達(dá)法性，更不余途，從事則專照起心，四性叵得亦名本末相映，事理不二。又應(yīng)知觀于內(nèi)心，二觀既爾，觀于外境，二觀亦然，此皆止觀及輔行文意，非從臆說。
顯性錄（一、十三）一者唯心識(shí)觀謂于外諸境界知唯是心，二者真如實(shí)觀謂觀心性無生無滅真如觀理，唯識(shí)歷事，理事相即，二觀互收，一實(shí)境界，即一心三千三諦也。真如觀即內(nèi)心若凈也。唯識(shí)觀即遍歷諸法也。故真如觀成得心寂三昧，唯識(shí)觀成得色寂三昧。
圓通記（上、三）須知觀察知唯是心，則于色界及諸外境不起分別，所以經(jīng)云：色寂三昧，非謂外觀專觀外色，真如實(shí)觀，思惟心性，不生不滅，以能超過無色四空，心及心所二俱寂滅，是故經(jīng)云：心寂三昧非謂理觀專觀內(nèi)心。
雜編（一）若約起心，論具即是修具，乃是唯識(shí)觀境，若約不起心，論具乃真如觀境，輔行云：理具變?yōu)樾蘧撸灰恍蘧邿o非理具。
文心解（八）三千色心同居一念，念無念相三諦現(xiàn)前，當(dāng)知觀外三千亦見心性空中之理，觀內(nèi)心性亦見三千即假之事，故義例云：本末相應(yīng)事理不二，輔行云：修三昧者，于此二途一不可廢（云云）。初陰入界，或唯觀理下之九境隨發(fā)而觀多是歷事（云云）。義例云：修觀次第必先內(nèi)心（云云）。以此凈心歷一切法，任運(yùn)[(汁-十)+曶]合，若爾外觀必須內(nèi)心凈后方可修耶？此有二意，一者如義例所示即不思議境后歷一切法是也。二者自有內(nèi)心未凈復(fù)修外觀，如破法遍末歷余陰入是也。故文云：若總無明心未必是宜，更歷余心等（云云）。
纂要（五、四）事理二觀其實(shí)通于四種三昧，何者？常坐十乘中第一理觀一念三千非一異等，豈可不是實(shí)相理觀，次修德境四性推檢，豈可不是唯識(shí)歷事（云云）。第四三昧輔行釋歷諸善中云：念念稱理無橫計(jì)思，后方覺了故引起信文，豈非理觀唯達(dá)法性，更指何耶？
事理二觀之名出自荊溪，依占察經(jīng)發(fā)明此義，義例問答甚是分明，但說者多暗須究問意，或云諸法即是法性，或云四運(yùn)四性推檢則知，或云諸法即是法性，此問理也。或云四運(yùn)四性推檢此問事也。答云從理則唯達(dá)法性，更無余途，此答理也。從事則專照起心四性叵得此答事也。不言四運(yùn)固可知矣。指要鈔十義書準(zhǔn)此，或問不思議境推四性何也？曰：此不思議四句，乃寄起明相任運(yùn)離四性計(jì)，若推四性則墮事中矣。余嘗斷曰不思議境只可通貫事理，不可分對(duì)事理。
三止名
止觀（三、七）一體真止，二方便隨緣止，三息二邊分別止（云云）。此三止名雖未見經(jīng)論，映望三觀，隨義立名。釋論云：菩薩依隨經(jīng)教，為作名字，名為法施，立名無咎，若能尋經(jīng)得名即懸合此義也。詳此三止與前釋名，名彷佛同，其相則異。
輔行（三上、十六）此三止名等者，釋疑此是大師謙退之辭，次釋論下證三止意，何但映望三觀使名有憑，大論亦許隨義立名，言依三觀立三止者，大小乘經(jīng)止觀二名皆悉并立，況止觀秪是定慧異名，既定慧之名處處并列，故今望觀以立止名，所以瓔珞三觀義必兼止。
首楞嚴(yán)經(jīng)（染字函第一卷）恨無始來一向多聞，未全道力，殷勤啟請(qǐng)十方如來得成菩提，妙奢摩他三摩禪那。
孤山云：涅槃明三，一奢摩他此云止，二毗缽舍那此云觀，三優(yōu)畢*此云止觀等，今阿難雖專請(qǐng)于止，以即一而三，故此止即觀，亦即平等三一互融，是以稱妙，妙故方曰楞嚴(yán)大定，今于一止，復(fù)有三名，奢摩他即體真止止，于真諦，三摩提亦曰三摩地，此云等持，即方便隨緣止止，于俗諦禪那，此云靜慮，即息二邊分別止止，于中觀第一義諦。
霅川集解（一、五）孤山專用天臺(tái)三止配今三名者，斯又得經(jīng)之深也。何則止屬于定，觀屬于慧，阿難既以多聞少慧，自欲正以楞嚴(yán)大定為請(qǐng)大定非三止，而何況三摩禪那顯是定名，則知天臺(tái)三止冥符圣言矣。
止觀（三、五）而諸經(jīng)赴緣偏舉一法，以示義端，如首楞嚴(yán)偏舉止邊，止具一切法不減少（云云）智度法華偏舉觀邊，觀具一切法不減少。
圓覺經(jīng)（下）此方便者名奢摩他（云云）。名三摩缽提（云云）。名為禪那。
問大經(jīng)圓覺名字與楞嚴(yán)同，大師既見涅槃，何云映望而立，曰孤山謂圓覺明三觀，大經(jīng)初止次觀，三止觀平等而楞嚴(yán)唯明三止也。
含中
止觀（三、十八）通教真諦發(fā)二眼二智，俗諦發(fā)一眼一智（云云）。若作別接通者，俗諦發(fā)一眼一智，真諦發(fā)一眼一智，開真出中發(fā)一眼一智。
輔行（三下、八）通教中云真諦共發(fā)二眼二智者，含中故也。次接中云開真出中者，若已被接得入正道，乃成三諦也。
釋簽（三、十九）次釋接義者，即含中入真也。
先達(dá)云：含中時(shí)未論被接，被接時(shí)必藉含中，含中須就當(dāng)教而說，何者？通教是摩訶衍門談幻有即空，是故如來于此體空，含中道佛性而說利鈍兩機(jī)解入有異，若鈍根人聞此空法，唯證但空之理，利根之人聞此空法即于此空能深觀空，即見不空，故有但中，不但中別也。
別教聞中
止觀（三、廿九）別教止觀亦頓亦漸，何以故？初心知中故名亦頓，涉方便入故名亦漸，復(fù)次前三止觀教行證人未被會(huì)時(shí)尚不知圓，何況入圓。
輔行（三下、廿九）解頓行漸解，但知于頓理而已行必經(jīng)歷恒河沙劫數(shù)，故知此教初從方便，故方便之言兼具二義，一藉地前之方便，二聞但中之方便，別亦知中，今言不知者，前三不知圓理故也。
妙記（四、末）別人初心何嘗不達(dá)三諦之理（云云）。至十行位分明見假，至回向位觀無一異，若入初地，方順法流。
光明記（一、八）此教初心便聞但中，中雖不具九界依正，非無界佛妙色妙心。
金錍云：別人初心教權(quán)理實(shí)，以教權(quán)故所稟未周。
輔行（三下、卅四）別帶方便，雖初聞實(shí)從教成權(quán)。
妙宗（上、廿六）別人初心信，今知覺本是常住中道佛性，從教道故名為但中。
北峰師曰：應(yīng)知中道佛性是真實(shí)之理非權(quán)理也。別人初心既聞中知中即是實(shí)理，但其根鈍迷中重故，未得即修，須藉方便次第而入，是故如來說此中理在于果上，出空假外成乎但中，此由機(jī)鈍教權(quán)故也。初心既聞此中無更別聞，是則約所聞中理是實(shí)，從教門說之成權(quán)，約知中理是實(shí)，故亦頓涉方便入中居邊外，故亦漸，所以輔行釋方便，兼具二義，一藉先修空假，二藉聞中離邊，約中離邊則當(dāng)方便，亦漸句收，約中實(shí)理則當(dāng)知中，亦頓句收，故云教權(quán)故但理實(shí)故中也。
讀教記卷第十六 
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