讀教記卷第十五
天臺沙門 法照
止觀懸敘
提綱
圓頓止觀吾祖說已，心中所行法門，寂巨散于太虛，爍群昏而獨耀，其救世明道之書乎？眾生無始背覺合塵六趣相環，唯昏與散佛世尊哀而極之，辟六妙門，隨其悟入，則妙止妙觀介乎其間矣。去佛逾遠空有并作，暗禪者多增上慢，文字者推功圣人，于是圓頓止觀晦而不明，莫逃算數之譏，未盡即具之旨，唯吾智者頓悟法華，融萬境于一心，蕩神靈于幽極，不涉思惟，不容擬議，同聲自爾相應，同氣自爾根求。章安曰：止觀明靜，前代未聞者，以此止觀妙法也。無得而名焉對散曰止對昏曰觀方止方觀未嘗昏，未嘗散也。因相待以成法，即絕待而照本，譬猶阿伽陀藥不得已而用之，病去藥亡，醫亦不立，又何止觀明靜云乎哉！夫止觀者，高上者，高上卑劣者，卑劣包羅凡圣，盤礴古今，情塵凈而日麗長空，智眼明而月沉寒水，吾佛以此傳之迦葉，西天二十三傳而之師子尊者，洎乎東傳震旦，訖歸于我天臺，涌出自己光明，普照大千世界，非靈山再來，孰能與于此，然圣賢間出，以心傳心者，是誰心是何物，噫！止觀之道不可得而傳耶？果不可傳何謂受莂于定光，止觀可傳也。如其可傳，何謂我行無師保，傳不傳余不得而知，諸人試定當看。
定境
定境用觀一家要宗必先詳于解行之文，解行詳則境觀明矣。止觀一部其要在乎解之與行，解則圓解諸法本真，行則立行定境用觀，第五文云：前六重依修多羅，以開妙解，今依妙解以立妙行，此解行之分也。余嘗斷曰：開妙解于定境之前，用妙觀于定境之后，故知定境用觀盡在立行文中，與開解文了不相涉，荊溪義例十不二門大概同然，皆先開解而后立行也。立行有二，先定境后用觀定境者，何立陰是也。若不立陰妙觀就何處用，妙境就何處顯，故四明十義書云：定境修觀乃是止觀一部綱格進道要宗輔行，于陰入境文分兩段，謂先重明陰境，即于三科內唯取識心去尺就寸文也。次明修觀即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有謂定境之后方用妙解，蓋不究此解行之文，如其說則定境在先，開解在后矣。又有謂先以不思議觀，觀不思議境為初重能所，卻合不思議境不思議觀而觀于陰，為次重能所，蓋亦不究定境修觀之文，如其說，則修觀在前定境在后矣。顛倒錯謬蓋不足評，今所評者，揀境云爾，揀境者，陰妄心也。揀定現前一念妄陰即就此陰，觀具三千，三千即一念，一念即三千，不縱不橫，不前不后，如水之八德，時則陰境轉為不思議境矣。不思議境，境即是觀兩重能所歷歷分明，若十境十乘色心開合，法塵四類宗計異同，具在本文，茲得以略。止觀曰：然界內外一切陰入皆由心造，佛告比丘一法攝一切法，所謂心是。論云：一切世間中但有名與色，若欲如實觀，但當觀名色，心是惑本其義如是，若欲觀察如伐樹得根，如灸病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。輔行科此，今當去丈就尺等文，為克示境體，釋此文竟，乃料揀云：問五識五意識及第六識并能生于受等三心，何等識心及所生三心是今觀境？答：五識五意識定是今境未屬煩惱，在無記，故于第六中取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境，余之分別方屬今境，然此料揀文說者不一，有云：界入無歸，有云：識名通漫，有云：二宗王數同異，有云：通將陰境對煩惱境，揀今皆不用，當知端坐觀陰自有三節，一克示境體，即今揀境文是，二歷余一心，三例余陰入，在下破遍文末，輔行既云克示境體，四明十義書指此為總無明心可玩繹體之一字與總之一字，余嘗曰：是相須揀，是體須觀。記主以識體多含，故精揀至于無可揀定境的切矣。此揀境文乃與歷余一心并煩惱境，對辨至下歷余一心文，卻對此揀境與煩惱境辨也。今釋料揀文，問五識五意識及第六識，并能生于受等三心 ，何等識心及所生三心是今觀境，觀字平聲，此約識相問也。答：云五識五意識定是今境，既不復言所生三心，則約識體答也。未屬煩惱此是煩惱非煩惱境也。在無記，故報陰無記也。此五識五意識對現行煩惱，揀示今境尚未屬現行煩惱，則不與發得隆重煩惱境辨矣。又云于第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，余之分別方屬今境，此對煩惱境揀示今境，既取能招報須發得者為煩惱境，則能招報現行煩惱屬歷余一心矣。然此一文自有二義，故四明指要鈔云輔行，又揀能招報心及以發得屬于下境，下境之言以歷余一心與煩惱境并屬于下也。近代諸師皆以在無記故一節文為通，將陰境對煩惱境，揀以于第六中取能招報以下至余之分別方屬今境，為的示所觀，今詰之。問文是今觀境，答：文先以五識五意識揀示今境，次于第六識揀示今境，凡問答中三言今境，的指心體，何上下之違戾耶？此揀境說也。其次用觀。
不思議境
世尊三昧安詳起師悟藥王精進，時靈鷲山中人未散，不因南岳，有誰知好境界，此境非思量分別之所能解，吾祖智者，不得已而強名之，則曰一觀心是不思議境，秖此一言陰心破矣。秖此一言能所忘矣。忘能所故從境受名對所破陰，名為能觀，對不思議觀名不思議境，破惑證中名所顯理，雖有三名，唯一實相。荊溪云：指的妙境出自法華，所謂諸法實相，實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大經及以大論立三世間，是為三千，是為三諦，修此觀者，其相云何秖一念心具足十界，百界千如依報假名，亦復如是，故云介爾有心三千具足，如八相遷物物在相前，亦不被遷，相在物前亦不被遷，秖物論相遷，秖相遷論物，如如意珠穰穰雨寶，如三毒心心相遍布，如彼夢事夢境宛然，則是一心一切心，一法一切法，一一塵中一切剎，一一剎中一切塵，一一身土莫不然，是故觀者無差別，互即互具，互泯互融，如是觀時是名正觀，是名觀具，具即是假，假即空中一空一切空，無假無中而不空三千皆空也。一假一切假，無空無中而不假三千皆假也。一中一切中無空無假而不中，三千皆中也。輔行云：今欲修觀，但觀理具，俱破俱立俱是法界，若夫三道三德十種三法，乃至百千萬億三法，豈逾于此徹因徹果、該自該他、攝正攝依、遍事遍理是為不思議境，然曰觀心者無別有心即是前定境，所謂識陰者，心是也之，心無別心也。此不思議境是伐樹之斧，灸病之火，舍檐之法，破賊之將，略則三觀，廣則十乘，只一十乘三根統被上根，一觀直入體境含諸十乘備矣。中根加行鯁痛自他，或二或三極至于七，歷位安忍離于法愛，下根障重尤當進修，陰境既然諸境例爾，五略十廣皆不思議，然此境相語不頓舒，故有理性修德化他三境之別，要而言之，照一心理具之謂性，觀理具無性之謂修解，無性而說之謂化他，自然之理也。非相生也。非相含也。故日用中燒香、禮拜、彈指、散華、開講坐禪、著衣吃飯，皆不思議境之全分，或謂性德境不通修，或謂修德境推四性屬事，或謂性德境對理造，余二對事造，備在章門，非此可既諸人會么，修具即性具秋曉天臺路性具修亦忘錦衣行故鄉。
止觀（一）
祖承
止觀（一、一）行人若聞付法藏，則識宗元（云云）。付法藏人始迦葉，終師子二十三人，末田地與商那同時取之，則二十四人，諸師皆金口所記，并是圣人能多利益（云云）。聞法之要，功德若此，佛為此益，付法藏也。
輔行（一上、五）若不先指如來大圣無由列于二十三祖，若不列二十三祖，無由指于第十三師，若不指于第十三師，無由信于衡崖臺岳（云云）。如來依理隨機立名像末四依弘宣佛化，受化稟教須討根源，若迷于根源則增上濫乎！真證若香流失緒，則邪說混于大乘，由是而知臺衡慧文宗于龍樹，二十三圣繼踵堅林，實有由也。良可信也。
輔行（一上、十二）金口者，此是如來黃金色身口業所記，問曰：此諸尊者，為何位行？答：準四依位，初依屬凡不得名圣傳中，既不的判其位，而云并是圣人，故多是第四依人，亦可通于第三第二（云云）。聞法既有如是深益，故佛付法令至后世，展轉聞之，致使龍樹之后妙觀斯在，良由于此。
付法藏因緣經（飛字函第六卷后魏吉*迦夜共曇曜譯）今略依經示圖止觀輔行所引同。法藏經云：我滅度后乃有二十四尊者，出現于世，流傳我法。
阿難所問經，我入涅槃，大迦葉當與分別，與比丘比丘尼作大依止，如我無異，迦葉傳阿難，阿難傳末田地，田地傳商那和修，修傳優波[毛@匊]多。
阿含經，我滅度后一百年間，長者末田提出興于世。
涅槃疏（五、十九）佛雖正人，其佛出后故不作如來之像，四果非正人，謂四果是真福田化道易行宜作此像（云云）。今取一涂即是四依為四果像（云云）。舊明四依位不同（云云）。今約地前未斷別惑是初依，地上斷別惑作三依是別義，約十信是初依三十心十地斷別惑，作三依者是圓義，就圓義更作通別，通者四十心共作四依，別者十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是第三依，十住是第四依。
指歸鈔（七、二十六）以大斥小故云非正，既在滅后（云云）。若作佛形，便濫佛出。
妙玄（十一、五）五品六根為初依，十住為二依，十行十向為三依，十地等覺為四依。
達摩多羅禪經（圖字函東晉佛陊跋陊羅譯）佛滅度后尊者大迦葉、尊者阿難、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者優波崛、尊者婆須蜜、尊者僧伽羅*、尊者達摩多羅，乃至尊者不若密多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。
疑者云：章安于止觀中，明祖承者何？曰：玄句釋經，附經立觀，取信彰明，若止觀說己心所悟傳授機緣，預防暗證離其邪說，故須明也。輔行之文甚顯，又疑今論祖承傳圓頓大法而[毛@匊]多諸祖自證小果者何也？曰：準荊溪料揀意，謂涅槃長壽品迦葉菩薩問，佛以四依品答，明列四果以為四依，第四依人名阿羅漢，住第十地，經中四依既是佛后，弘法之人正是二十四祖，是故即用四依判位，乃知金口諸師皆破無明，大乘圓人云證四果，蓋以四依為四果也。疏云：四依為四果像（五、十九）孤山云：列諸祖預承佛記，位在四依，內契大乘，外現小像，四果是真福田，故二十四祖多言證果也。又疑禪宗更加婆舍斯多不如蜜多般若多羅菩提達摩為二十八祖，而道原傳燈錄智炬寶林傳嵩師正宗記共贊之。又有定祖圖序云：原夫菩提達摩實佛氏之二十八祖也。與夫大迦葉乃釋迦如來直下相承者也。吾佛以正法要為一大教之宗，以密傳授為一大教之祖，乃至其始亂吾祖宗熒惑天下學者，莫若乎付法藏傳正其宗祖，斷萬世之諍者，莫若乎禪經，禪經之出乃先乎付法藏傳，六十二載始終，備載二十八祖，已見于晉世矣。付法藏傳乃真君廢教之后，但謂二十四祖方見魏之時耳。又傳燈諸祖之前列七佛相承付法有偈及釋迦拈華迦葉微笑等，其說與今相反，云何曰明心徹悟彼此，有人立祖判經未敢聞命，圭峰有云：禪是佛心，教是佛口，心口之法定相違耶？但宗承無識之輩，妄加四祖，反有破斥付法藏傳，以為謬妄（文）。由是而知二十八祖西天記之說非圭峰制作明矣。今以四義評道原諸說，一立祖無據，若付法藏傳立二十四祖乃西土圣賢所記，凡經三譯是今的據禪宗二十八祖有何憑據，若嵩師云禪經始終備載二十八祖，今檢禪經只有九尊者耳，何故妄指數多，況名字多不全同，前后有異如何影射，二不究年代，或云達磨是西土人，到此親說，安別求據而又不本傳燈寶林傳，專據禪經影帶達摩多羅轉作菩提達磨，謂是西土二十八祖出于禪經，且禪經譯在姚秦之世，當東晉隆安年中，中間涉宋與齊至梁普通八年，達磨方到，后魏孝文帝太和十九年十月五日歸寂，通涉一百余載，豈有魏末示滅先載晉譯經中，若云達磨壽長未入滅者，既未入滅不應立為祖師，縱使壽長不應近二百年也。三謗七佛偈，經中多明七佛者，欲使取信易明即非佛，佛以法相付，若諸佛付法各付機緣，況此七佛乃空劫前三佛成劫后四佛，時劫隔遠，何嘗相見付法耶？如釋迦何嘗親見彌勒，設有授記之說，自受于然燈，且非受迦葉佛記，又況七佛付法之偈出何經論耶？四妄立拈華，且釋迦拈華迦葉微笑付法偈頌且無所出，既無所據妄生疣贅耳。
涅槃經（一、十七）諸佛世界諸大菩薩悉來集會及閻浮提，一切大眾亦悉來集，唯除尊者摩阿迦葉訶難二眾。
涅槃疏（一、廿一）揀出二眾者，有事有顯事者，迦葉入滅定，定力所持故不來，阿難為魔所罥故不來，有所顯者迦葉為顯不舍細戒，故迦葉最長子方持佛法，佛若臨滅應赦細戒（云云）。又為外道所譏師所制戒滅后皆舍，迦葉若來寧得執正此事，阿難為顯最后佛稱嘆付囑（云云）。問佛令舍細戒，迦葉不許，師弟相拒何也？答：不然，佛為利根隨有利益，迦葉為鈍根還令如故，故非違拒。
西域記（九疑字函）當來慈氏世尊之興世也。三會說法之后余有無量憍慢眾生，將登此山至迦葉所，慈氏彈指山峰自開，彼諸眾生既見迦葉便舍憍慢，時大迦葉授衣致辭禮敬已畢，身升虛空示諸神變，化火焚身，遂入寂滅。
涅槃經（三、一）若以法寶付囑阿難及諸比丘，不得久住，何以故？一切聲聞及大迦葉悉當無常，如彼老人受他寄物，是故應以無上佛法付諸菩薩，以諸菩薩善能問答，如是法寶則得久住。
涅槃疏（三、二十二）佛酬其請新故言所有正法悉付迦葉，如來緣謝故去，迦葉機興故付，內同佛德，外委大臣，秉正法教，乃指圓伊，而作依止酬其所請，此中為學新伊者故，故言法付迦葉，下文為不學新伊者故，故言迦葉無常不堪付囑，各各為緣。
指歸鈔（五、十二）各各為緣者，此贊后斥各為機緣，迦葉大行始終無異，所以斥為無常者，此乃寄高訓下，令舍偏入圓。
祖承付法正在法華開顯迦葉領解時也。故迦葉敘云：今法王大寶自然而至，如佛子所應得者，皆已得之，具如藥草喻品述成之文，涅槃第二卷云：我今所有無上正法，我悉已付摩訶大迦葉，可看已之一字，則知在法華明矣?；蛑^付法在涅槃者，迦葉既不曾在會，何所付耶？若爾，付法傳云：化緣將畢，垂當滅度，告大弟子摩訶迦葉，如我今者，將般涅槃，以此深法用囑累汝，汝當于后敬順我意，廣宣流布無令斷絕，迦葉白言：善哉！受教。何也？曰：此乃滅后作傳者，備敘法華中始末事耳。
止觀（一、二）智者師事南岳（云云），南岳事慧文禪師（云云），文師用心一依釋論，論是龍樹所說付法藏中第十三師，智者觀心論云：歸命龍樹師，驗知龍樹是高祖師也。
輔行（一上、十三）金口祖承從前向后，今師祖承從后向前者，為指文師以承龍樹文便故也（云云）。言高祖者，若以智者所指，應以南岳為父師，慧文為祖師，龍樹為曾祖師（云云）。是則章安望于龍樹，方為高祖耳（云云）。今家亦以龍樹為始，是故智者指為高祖。
北峰師曰：吾佛出世普化群生，隨機饒益，宜大說大，宜小說小，循循善誘，調停成熟，咸得成佛，不令一人獨得滅度，謂何禪宗只度一種大機，而小機不度，果如此，則佛說大小經論何為？若佛為普度機緣，所以說大小法，則汝傳弘佛法但接大機，豈盡佛意？今天臺示佛化意，前則隨機普被，后則咸會佛乘同安秘藏，無復小乘二三差別，如來化緣既息，法付諸祖，既經開顯咸悟大乘，并修圓頓，若無助道正行難成，故須正助相扶自他兼被，大小通傳無有剩法，所以大師云：始鹿苑中鷲頭，后鶴林法付大迦葉，記主云：既成道已說必托處，故略舉此始中終三，以法驗證，以處顯法，即所傳之法正指于斯，又義例云：雖依法華咸歸一實，末代根鈍若無扶助，則正行傾覆，正助相添方能遠運，佛化尚以涅槃為壽，況末代修行非助不前，故扶律談常，以顯實相（文）。又復佛世機緣值圣猶尚住小各執一門，況末代根性寧唯一種，諸祖既知法華開顯世智偏行無非佛因，故隨機弘闡，宜大說大，宜小說小，隨其修證，一一點示，無非實相，雖隨根所用不同，既知實相，悉是圓機不名偏小，所以三種止觀，或漸或頓或不定，歸戒禪定無漏慈悲應是定散偏小不舍一法，皆是大乘無非實相，盡成佛果乃知教家收機備足，故梁氏論云：天臺大師贊龍樹之遺編，從南岳之妙解，用三種止觀成一事因緣，括萬法于一心，開十乘于八教，戒定慧之■空假中之觀，坦然明白可舉而行，于是教無遺法，法無棄人，人無廢心，心無擇行，行有所證，證有其宗，大師教門所以為盛，自智者傳法五世至今，湛然大師中興其道，為予言之，如此故錄之，以系于篇（文）自余異論邪說得以略之。
鶴林
輔行（一上、八）鶴林者在拘尸城阿夷羅跋提河邊，樹有四雙，復云雙樹，四方各雙，故名為雙。又云：根分上合故名為雙，佛于中間而般涅槃，涅槃之時其林變白，猶如白鶴，因名鶴林（云云）。
輔行（七上、十一）方面皆悉一枯一榮，榮喻于常等，枯喻無常等，如來于中北首而臥，入般涅槃，表非枯榮（云云）。入涅槃已，東西二雙合為一樹，南北二雙亦合為一，二合皆悉垂覆如來，其樹慘然，皆悉變白（云云）。言北首者，增一阿含云表于佛法久住北天，長含第四云：佛告阿難安我頭南，首面向北，則使佛法久住北天，機見不同不須和會（云云）。
輔行（七上、十七）爾時師子吼菩薩白佛言：世尊！何等比丘能莊嚴娑羅雙樹，佛舉六人及以如來，六人在因如來居果，因果俱得莊嚴之名，因果始終四德具足所表義顯，故云莊嚴因六人者（云云）。師子吼言：如我解佛所說義者，阿難比丘即其人也。得凈天眼指阿那律，少欲知足指大迦葉，無諍空行指須菩提，善修神通指目犍連，得大智慧指舍利弗，于一一人廣如阿難，后舉果人云（云云）。師子吼言：如我解佛所說義者，唯有如來乃能莊嚴娑羅雙樹（云云）。前之六人雖曰多聞，乃至大智，要必宣說一切眾生悉有佛性，已于法華得聞記已，非不能說但不及果人，故云如來最能莊嚴。
大經六人能說佛性證大涅槃為莊嚴，故記主曰：因果始終四德具足所表義顯，故云莊嚴，或曰法華授記八部四眾因身子同解，即雙樹義顯，問身子不忍見佛涅槃，故先入滅，何故涅槃疏（十四、二十二）引大經云：身子見佛涅槃不憂，常住不喜，須知附小與開顯義異。
傳觀
止觀（一、三）此之止觀天臺智者說己心中所行法門。
輔行（一上、十二）言說己心中所行法者，即章安密從大師得所行之法也。故舉所行以顯所傳，若傳而不習有言無行將何以辨所傳不空，故知所傳即己所行，亦令后代行弗違言，所以一部并為行相（云云）。故應信此即是所傳，故遺囑云：止觀不須傳授，私記時為人說，私記即指章安所記十卷是也。囑意正言面授意多不周，私記言旨全備。
止觀（一、三）天臺傳南岳三種止觀，一漸次，二不定，三圓頓，皆是大乘俱緣實相同名止觀，漸則初淺后深，如彼梯[阿-可+登]，不定前后更互如金剛寶置之日中，圓頓初后不二如通者，騰空為三根性說三法門，引三譬喻。
輔行（一上、十六）天臺去別釋所傳之法，即此所傳是向所行（云云）。為三根等者，此三止觀對根不同事雖差殊，因緣頓理離圓教外無別根性，當知此三并依圓理分此三行，名三根性，是故漸次不同于別，或一日一月一生修之可獲（云云）。故知此三知圓理同而行相少別，當知南岳唯授天臺圓頓之理，約行須以漸不定助，問南岳大師知四教否？答：南岳委知而不細判（云云）。又此四教非始南岳，慧文禪師既依大論，大論釋經，經明三教，當知此教傳來久矣。至天臺來分別始盛（云云）。是故三觀總攝四教，又此三止觀名字雖似八教中三，其相永別，彼八教中指華嚴為頓，鹿苑去為漸，不定寄在前四味中。
妙玄（十、十六）一圓頓觀從初發心即觀實相（云云）。二漸次觀從初發心為圓極，故修阿那波那十二門禪（云云）。不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍（云云）。
釋簽（十、二十）此三觀中，頓觀一種全同止觀，漸及不定少分不同，漸初不云先修歸戒（云云）。不定但寄漸次，論發不定，若彼止觀，但論從師所受修行不定，故彼文云：或漸或頓或止或觀，既云天臺傳于南岳，不可從師得于所發，是故不同，此約昔聞，今隨修觀，所發不定（云云）。故彼三種初皆知圓。
一家傳心之要非章安莫能敘出，非荊溪莫能發明，故舉所行以顯所傳，或問天臺傳南岳三種止觀，的在何時？曰：智者初見南岳便示普賢道場，為說四安樂行，豈非于大蘇時授三種止觀修行之法，若謂智者已證悟了方授，則觀法無用矣。然約理唯一，約行有三，以由南岳悟法華頓理，理雖一種行相，宜以漸不定，助故成三種止觀也。疑者云：漸次止觀解頓行漸與涅槃前三解圓行漸同異，云何曰教則部別不同行乃因果俱異，何者？彼通三教因人行之，今唯圓人所行因異也。彼通證小果，如須跋聞常證小，今唯證大果異也。部別不同可知矣。若妙玄三名具如釋簽，若化儀三名固不須辨，孤山謂傳教不傳觀，殊昧斯旨，輔行云：若不示人境觀，不任依止。
無情佛性
止觀（一、四）系緣法界，一念法界一色一香無非中道。
輔行（一上、二十）一色一香無非中道者，中道即法界，法界即止觀，止觀不二境智冥一（云云）。自山家教門所明中道唯有二義，一離斷常屬前二教，二者佛性屬后二教，于佛性中教分權實，故有即離，今從即義，故云色香無非中道，此色香等世人咸謂以為無情，然亦共許色香中道無情佛性惑耳驚心，今且以十義評之，使于理不惑，余則例知（云云）。
涅槃經（率字函、三十七卷）迦葉菩薩言：世尊！如佛所說，眾生佛性猶如虛空，云何名為猶如虛空耶？善男子！虛空之性非過去，非未來，非現在，佛性亦爾（云云）。無有三世猶如虛空，善男子！虛空無故非內非外，佛性常故非內非外，故說佛性猶如虛空，善男子！如世間中無掛礙處，名為虛空，如來得阿耨多羅三藐三菩提已，于一佛法無有掛礙，故言佛性猶如虛空（疏科云初明佛性同虛空）。迦葉菩薩白佛言：世尊！如來佛性涅槃非三世攝，而名為有虛空，亦非三世攝，何故不得名為有耶？佛言：善男子！為非涅槃名為涅槃，為非如來名為如來，為非佛性名為佛性，云何名為非涅槃耶？所謂一切煩惱有為之法（云云）。非如來者，為一闡提至辟支佛（云云）。非佛性者，所謂一切墻壁瓦石無情之物（云云疏科云二明佛性異虛空）今錍（云云）。
凡諸釋義皆以立宗為正，破古為旁，輔行因釋圓頓止觀色香中道之文，故正明觀道，旁破清涼，金錍亦然，故四明云正為顯圓妄染即佛性，旁遮偏指清凈真如，然無情佛性出自涅槃，如來被機有權有實，佛性之旨有進有否，實而言之，三佛皆遍，三因亦遍，從權而說，三佛皆局，三因亦局，若帶權說實之文，則但說實教正遍對實，說權則權教緣了不遍，是知涅槃只一佛性之言，在佛則為實教正因，在迦葉則為權教緣了，故章安科眾生佛性猶如虛空，云佛性同虛空義，科如來佛性涅槃是有，云佛性異虛空義，清涼諸師唯知如來法身體遍，而不知眾生正因體遍，故使惑果事而迷因理，是為迷名而不知義也。
置毒
止觀（一、五）又云置毒乳中，乳即殺人，乃至置毒醍醐，醍醐殺人，此證不定也。
輔行（一上、二十七）云云。
妙玄（五、十八）行人心行譬之如乳，實相智譬之以毒，毒有殞命之能，此智有破無明之力，久遠劫來說實相毒，置于凡夫心乳，毒慧開發不可為定，或于初味發，或于后味發，不得次第往判，故言置毒乳中，乃至醍醐遍在五味中，悉有殺義。
輔行（三下、三十一）大經二十七獅子吼難云：眾生之身六道差別，云何而言佛性是一，佛言：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒，乳不名酪，乃至醍醐名字雖變，毒味不失，若服醍醐亦能殺人，實不置毒于醍醐中，佛性亦爾，雖遍五道受別異身，而是佛性常一不變。
置毒唯置凡夫心乳，若止觀通五時，置者乃是以發驗置，當知置毒之用全約如來懸鑒，故釋簽（六、十）若不探頤當時入位，隨聞遠近多少生熟行之淺深，故藉今生重聞方發（文）。豈非約佛意預鑒四教機緣宜在將來何味中熟，故為隨宜而強毒之，若論能鑒能置通于五味，若論所置唯在凡夫心乳，名為置毒，而今日重聞方發，既在醍醐，或在四味，卻以今驗昔必能置之，時在醍醐也。故云乃至置毒醍醐亦能殺人等，或問發毒唯破無明，何故通四教發耶？曰：能發雖通四教，破惑唯局別圓。
起教觀
止觀（一、九）云何裂大網種種經論開人眼目，而執此疑，彼是一非諸聞雪謂冷，乃至聞鶴謂動，今融通經論，解結出籠。
輔行（一上、三十五）云何裂大網至出籠者，裂謂裂破，既感果報設教利人破他疑網，雖本為開眾生智眼，實機未顯，如法華前眾生，于教權實空有事理互迷，若為判已開權顯實，使權實不濫，令識教本意，破執教疑網，達一理無外了法門大體，知眾教有歸（云云）。今融通等者，理本無說，說必被機，四悉四門，諸觀諸諦，適時利物未及通方便，各計一隅，情執未破，今為融會，重疑颯然，如系在籠，情無所適，解執滯結，開權教籠，如游太虛，縱曠無礙。
止觀（二、二十三）第四為通裂大網諸經論，故說是止觀者，若人善用止觀觀心，則內慧明了通達漸頓諸教，如破微塵出大千經卷，恒沙佛法一心中曉，若欲外益眾生逗機設教者，隨人堪任稱彼而說，乃至成佛化物之時，或為法王說漸頓法（云云）。此義至第九重當廣說，攝法中亦略示。
輔行（二下、三十二）四明裂大網者，裂破執于權教疑網，初文通除自他疑網，故云通裂，乃至須曉漸頓諸教出自一心，若不善用不思議觀，觀于一心不思議境，何由可裂執教大疑，若欲下為利他裂他疑網，今明果報且語初住，以初得故越卻中間，故云乃至成佛即指妙覺，初住已去通能八相裂大疑故，故云裂網（云云）。如此自他皆由妙觀契于妙境，是故能有如是妙用。
指要（上）通應二事果后利他，既是凈用依正必融，縱是他機亦同自體，此之妙事在今染心，能如是觀妙用方顯。
止觀（三、二十六）復次心攝諸教，略有兩意，一者一切眾生心中具足一切法門，如來明審照其心法，按彼心說無量教法，從心而出。二者如來往昔曾作漸頓觀心偏圓具足，依此心觀為眾生說教化弟子，令學如來破塵出卷仰寫空經，故有一切經教，悉為三止三觀所攝也。
輔行（三下、二十三）復次下明用心攝諸教之意，文具二意，即是能化所化之別，一約所化，謂破眾生心塵出一切法，二者佛既先得今教眾生即是化他，能所相成義不可闕。
十不二門則止觀十乘（云云）。
指要鈔（上）言起教一章（云云）。
文心解（三）今謂不然，若自裂網則通初心，若裂他網須至果后，故輔行釋化他不思議境，云初心依理生解為他說者，與起教不同，此唯實報八相被物發起權實施開廢等，何得云始行能裂他網乎？仰又起教之言，須起八教，遍逗群機而反用自裂之文，作自行起教，不亦濫乎？又令修起教之觀成說法之用不許，但修十乘果用自顯者，且輔行云：若不善用不思議觀，觀不思議境，何由可裂執教大疑，豈非但是修十乘耶？況今文云理境乃至利益咸爾，故知起教更無異涂，若謂十乘不該果用，后之五妙更須別修，是則眾寶之車成壞驢之運。
指要（下）從此門去純談化他，而化他法門雖即無量，豈出三千，亦攝歸剎那同為觀體（云云）。故今文先明凈用同在染心，理具情迷顯發由觀。
修起教觀自四明始，以止觀五略十廣自行化他，皆是初心行者修法，妙玄觀心之義亦然，故荊溪云：止觀十乘成今自行因果，起教一章成今化他能所，指要釋曰：彼文起教雖即弗宣而且不出裂網之意，此裂網文泛論生起，雖在果后化他，細尋其意多明初心自行，故文云種種經論開人眼目，執此疑彼是一非諸，今融通經論解結出籠，豈非始行能裂他網，又文云：若人善用止觀觀心，則內慧明了通達漸頓諸教，豈非自行起教，此四明妙得文外之意也。輒出其意名字位人五品十信望于初住，并屬初心，故知南岳智者四明融通經論，解結出籠與夫通達漸頓諸教，凡講說結緣皆是因中修起教觀之相也。裂網之文生起與釋其義一致，但生起文中有解結出籠之語，故法智云：豈非自行能裂他網，釋文中有通達漸頓諸教之語，故云豈非自行起教可看結字與教字，則知始行能裂他網，與自行起教義同變，文云：爾若望果后八相化他，則始行能裂他網，自行起教并屬初心自行，輔行下文將化他境對起教料揀而有初心，依理生解與實報八相被物，其義不同，可以例知，但化他境乃發圓解為他四說，此起教觀乃是通達漸頓諸教，融通種種經論，義不同耳。故知因中若不能修自行起教之觀，果后焉能成就化他說法之用，凈覺昧此悲夫！
讀教記卷第十五
讀教記卷第十六
天臺沙門 法照
止觀（二）
燈炷
摩訶般若經燈炷深奧品（海字函十九卷）須菩提白佛言：菩薩用初心得菩提，用后心得菩提，是初心不至后心，后心不在初心，如是心心數法不俱，云何善根增益？若善根不增，云何當得菩提？佛告須菩提：我當為說譬喻，智者得譬喻則于義易解，須菩提！譬如然燈，為初焰焦炷？為用后焰焦炷？須菩提言：非初焰焦炷，亦非離初焰，非后焰焦炷，亦非離后焰。須菩提！于汝意云何？炷為焦否？世尊！炷實焦，佛告須菩提：菩薩如是不用初心，得菩提亦不離初心，得菩提不用后心，得菩提亦不離后心，得菩提而得菩提。須菩提！是中菩薩初從發意，行般若波羅蜜，具足十地得阿耨菩提，須菩提白佛言：何等是十地？佛言：具足干慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、支佛地、菩薩地、佛地，具足是十地，得菩提。
大論（表字函七十五卷）非初不離初，非后不離后，燈譬菩薩道，炷喻無明等煩惱，焰如初地相應智慧，乃至金剛三昧相應智慧。
輔行（一下、卅三）大品須菩提問，佛為用初心得菩提？為用后心得菩提？論七十五釋云：須菩提何故作此問耶？答：須菩提聞上諸法不增不減，心自生疑，若法不增減，云何得菩提，唯佛能爾，何關菩薩，佛以深因緣答，謂不但初心不離初心，所以者何？若但初心菩薩初心便應是佛，若無初心云何得有第二三心，后以初為本，初以后為期，佛以現喻，喻此初后，譬如焦炷，非初不離初，非后不離后，燈喻菩提道，炷喻無明，焰如初地相應智慧，乃至金剛三昧相應智慧，焦無明惑非初智，不離初智，非后智不離后智，論通三教，故約斷位。
四念處（二、二）大論明燈炷云干慧為初焰，佛地為后焰，此即通家名干慧非斷道，而為初焰者，乃是論主申含容別，外人作此解，乃以相似燈炷為初焰耳（云云）。復有人言歡喜為初焰，佛地為后焰，此約別教斷道為初焰，別家初地見常住理斷無明，見中道名歡喜是初焰，復有人言初住為初焰，佛地為后焰，是圓教意，初住見中性，圓斷一品無明，故初住為初焰，此是通教通別通圓之義。
四教義（三、七）故大智度論釋燈炷品云：有人言干慧地初焰，佛地為后焰，有人言歡喜地為初焰，佛地為后焰，有人言初發心為初焰，佛地為后焰，如此解釋不同者，恐是諸大乘論師釋滿字教門，三教明位不同各取此意，以釋初后焰。
妙玄（四、卅一）問大論三處明初焰，約別圓皆取發真為初焰，通教何意取干慧為初焰？答：別圓各逗一種根性，故用發真為初焰，通教為逗多種根性，所謂別圓入通，故含容取干慧耳。若鈍者八人見地是初焰，利者于干慧即能斷結，故是初焰，問利人應無十地？答：備有以根利故，故不制位，問別圓無利人耶？答：雖有利鈍以根性純故，但作一說宜如此也。
釋簽（五、二十）大論三處明焦炷等者，謂干慧地初地初住，大論四十八明四十二字門，即初住已上也。第四十九明菩薩初歡喜地，乃至法云地，廣明修治地業續此文后，即云復次地有二種，一者但菩薩地，二者共菩薩地，所謂干慧地乃至佛地，故知三教明矣。故知此中問意與止觀稍自有殊，此以三教為問見地焦炷置而不論，若得此意，則止觀宛然自別，次問利人應無十地者，問意利人既于初地斷見，應二地乃至四地斷思，六七地成佛，是則無十地耶？答：意者教門具有于利人不制秪如超果得阿羅漢，可令余三果亦無人耶？次問意者，別圓若有利人應在地前住前焦炷耶？答：意者雖有利鈍斷位必定。
止觀（六、七）問三乘共斷其義已顯，用何為據？更獨開菩薩地耶？答：大論判三處焦炷，則有三種菩薩斷惑，干慧是伏惑尚得為初焰，今取八人真斷為初焰，有何不可。
輔行（六上、八）次問者三乘共位借義已成，別立菩薩恐無誠證，次答意者，初引大論三處焦炷者，意引干慧別在菩薩斷惑之位，若共二乘不名初焰，初焰即是斷位故也。論別立菩薩故以初地而為斷位，故大論七十八燈炷品云：十地有二，一菩薩初地為初焰，二聲聞見地為初焰，若獨菩薩地即歡喜地為初焰，論文既以菩薩初地而為初焰，故今取之以為況釋，于共伏道尚得以為菩薩初焰，今但退取共斷位者，為獨菩薩初焰，有何不可，故知此文別判通教菩薩位也。下文自有獨菩薩位，即別菩薩位也。所言三種菩薩者，即共地菩薩中根之人，亦同二乘三四地斷。
四念處云：此是通教通別通圓義者，此與藉通開導不同，文中因小大半滿分門通是滿字，摩訶衍門多所含容，故標列云即開為三，一通二別三圓，至引論三處焦炷各釋結竟，乃總結大科，云此是通教通別通圓之義，若妙玄所謂別圓入通之文，答中標云通教為逗多種根性，即釋云所謂別圓入通，則知此句自出通教根性多種耳。故含容取干慧之句，方是定初地焦炷也。非謂干慧初焰是別圓入通之人。
六即
止觀（一、廿四）若智信具足聞一念即是信，故不謗智，故不懼，初后皆是，若無信高推圣境非己智分，若無智起增上慢，謂已均佛初后俱非為此事，故須知六即（云云）。理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。
輔行（一下、卅三）若智信下釋意也。信初心具，不謗言無智極方滿不懼無分，則初后俱是謂極，在佛凡夫永無，名為后非，謂凡有理，理即是佛，名為初非，離初后非，須知六即，初心雖即，但名為理，故離初非，極果雖遙，即故有分，故離后非，此六即義起自一家，深符圓旨，永無眾過，暗禪者多增上慢，文字者推功上人，并由不曉六而復即（云云）。初釋理即約如來藏理，釋三諦者，一切眾生具如來藏，三諦無缺。
妙宗（上、十三）六種即名皆是事理體不二義，而事有逆順名字等五是順修事，唯理性一純逆修事，此逆順事與本覺理體皆不二，其逆順名自何而立，以知不二事皆合理名之為順，其不知者事皆違理，故名為逆，名字等五若淺若深，皆知皆順，若初理即唯迷唯逆而迷逆事與其覺理未始暫乖，故名即佛，所以者何？良由眾生性具善惡不可變異，其性圓明名之為佛，性染性惡全體起作，修善修惡更無別體，全修是性，故得迷事無非理佛。
指要（上）一家所判法門名義無間高下己他無不理性本具，全性起修，分顯究盡，故今十門，一一如是，皆為觀體，其義更明（云云）。
雜編（一、十一）引止觀大意云理同故即事異，故六凡諸經中有即名者，如生死即涅槃之流，皆以六位甄之，使始終理同而初后無濫，今謂理同者，三千空中之理迷悟咸同也。事異者三千即假之事因果有異也。理雖具假由未緣起，故對事邊同名空中，亦可得云對事方合，據理常開，是則事為能即，理為所即，所即如空無高下，能即如飛者淺深。
涅槃疏（一、十六）一切眾生皆有佛性，而無見用即無分，佛初地初住能百界作佛即少分，佛二住二地是多分，佛妙覺是滿分，佛以是義，故一一法門皆有權實本跡，即此義也。問：蛣蜣蝮蠆義復云何？答：夫一善法即有四分，例一惡法亦應如是，未見明教置而不論，且就權者言之，小菩薩所作是無分蝮蠆，初地初住所作是少分，乃至十住十地等所作是多分，如來所作是滿分。
妙宗（上、十三）又復應知六即之義不專在佛，一切假實三乘人天下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辨其初后，所謂理蛣蜣名字乃至究竟蛣蜣，今釋教主，故就佛辨以論十界，皆理性故無非法界，一一不改，故名字去，不唯顯佛九亦同彰至于果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆名六即。
止觀（五、八）問：十法界互相有為因為果？答：俱相有而果隔難顯因通易知（云云）。更引諸例凡圣皆具五陰，不可言圣陰如凡陰，又佛具五眼，豈可以人天果報釋佛眼。
輔行（五上、廿二）次問者，為是一一因心具十界因，為復一一界果具十界果？答：中初總答云俱相有者，法爾，而然一念因心道理具十，一界之果豈當一界，然言一果具于十果，果既隔越遍顯似難，若知隨起十中一心，一必通十，是則一果具十因，一因具十因，故曰因通理則易知（云云）。更引下略明果隔示難顯相，從事理說即十界果各具十果，故云凡圣皆具五陰（云云）。言不可者意說凡陰不同圣陰，又佛具下舉一佛果具于十界，然不可以圣陰同凡，自是佛果能具十界，終不可以佛地獄界以為凡夫地獄界也。佛果已滿從事而說，已具十界初地初住分具十界，乃至凡夫但是理具，是則一一界果，各各具十不相混濫，一往從易，且云因通及以果隔理而言之，一念因心實具十界百界因果（云云）。問一心既具但觀于心，何須觀具？答：一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世，若凡若圣一切因果者，良由觀具，具即是假，假即空中，理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理，小乘奚嘗不觀心耶？但迷一心具諸法耳。
妙記（十、十一）唯圓即觀一念，三千三諦具足，是則一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱觀，若身心土，若空假中，更無前后，故觀成時，一心見一切心，一身見一切身，一土見一切土，十方諸佛身中現故，故于自心常寂光中，遍見十方一切身土，若唯觀他遮那之土，必迷自境，若了心境自即他故，他即自故，不了此境，自尚成他，況觀心耶？觀土既爾，身佛心然句（十、七）。
解謗（十一）蛣蜣名相至究竟者，此明理性具十界也。既皆性具性必常住十皆法界，法界無外，界界遍收，法法高廣，博地但理名字初聞五品觀成六根似發四十一位分真體用不二妙覺等性究竟，法應圓融故蛣蜣等若假若實，與佛假實一一無非常樂我凈，即無上眾生無上五陰，既皆四德，復稱無上，豈一人一法非尊特耶？故三千果成咸稱常樂，名義彰灼，學者自迷。
雜編（一、十二）夫六即之名本為揀濫，雖一切法通于六位，若名有叨濫者，故須甄之，若名不叨濫，不必揀也（云云）。且蛣蜣蝮蠆者，畜趣之微物也。俱是迷逆之號，故無叨濫之理，何必須用六即，甄分良為他人，見涅槃疏中明蛣蜣蝮蠆有于四分，例彼四分，立此六即，而不知蟲名，雖等分之，與即二義夐殊，何者？彼之四分既名為作，蓋約權造事用而言，此之六位既名為即，須從實證理體而說。
圓談法性須具三千三諦之法，則十界實法十界假名始從理即，終至究竟，位位無減，既以三千該乎六即，豈非蛣蜣假實通六即耶？故修觀者，圓觀諸法即空假中，以至果成，一成一切成，十界俱成，則不遺蛣蜣矣。講者謂至究竟位，但有十界之性，永無蛣蜣之事，只緣不合作畜生界蛣蜣，說了便有轉報不轉報之說。四種三昧
文殊說般若經（翻字函第一卷）文殊言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相系緣法界，是名一行三昧。
文殊問經（墨字函下卷）于九十日修無我想，不離思惟，除食及經行大小便時，悉不得起。
止觀（二、三）一常坐者，出文殊說文殊問兩般若，名為一行三昧（云云）。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀（云云）。九十日為一期（云云）。但專系緣法界，一念法界（云云），二常行三昧（云云），此法出般舟三昧經，翻為佛立，佛立三義，一佛威力，二三昧力，三行者本功德力，能于定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星（云云）。三半行半坐（云云）。此出二經，方等云：旋百二十匝，卻坐思惟法華云其人若行若立讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象現其人前（云云）。四非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既異上為成四句，故名非行非坐，實通行坐及一切事，而南岳師呼為隨自意，意起即修三昧，大品稱覺意三昧（云云）。就此為四，一約諸經，二約諸善，三約諸惡，四約諸無記，諸經行法上三不攝者，屬隨自意也。
輔行（二上、一）言一行者，剪略身儀不兼余事，名為一行，非所緣理得一行名，若所緣理名一行者，四行莫不皆緣實相（云云）。經部雖即義通三乘，今意在圓不通通別（云云）。以彼二經是般若部（云云）。由此觀故見色身佛，雖非本期，觀力使爾（云云）。次釋常行（云云），部屬方等，機通四人，二乘被斥非文正意，故四教菩薩亦通行之，今意在圓故意止觀寄色身佛以成三觀（云云）。見相好身，身出光明，遍十方界如融金聚，如須彌山在大海中，日照發明（云云）。
光明記（四、二）今家依二經明常坐三昧，一文殊說般若，二文殊問菩提。
文殊問經（上）般若波羅蜜品第六，爾時文殊師利白佛言：世尊！般若波羅蜜一切聲聞緣覺從般若波羅蜜出不？一切佛一切法從般若波羅蜜出不？佛告文殊師利如是如是（云云）。世間戒品第十，爾時文殊師利白佛言：世尊！云何歸依？佛告文殊師利：歸依者，應如是言，大德我某甲，乃至菩提歸依佛，乃至菩提歸依法，乃至菩提歸依僧（云云）。次言大德我持菩薩戒，我某甲乃至菩提不殺生離殺生想，乃至菩提不盜亦離盜想（云云）。
止觀（九、一）文殊問菩提經禪定有三十六垢，垢即是障。
輔行（九上、一）文殊問經三十六垢未檢。
文中兩般若者，一文殊師利說摩訶般若波羅蜜多經（明行相），二文殊師利問經（明要制），是知行相要制兩經相成也。然文殊問經雖無菩提之目，以文中有般若品，故大師云出兩般若。又世間戒品云：發誓至菩提等，故四明云：文殊問菩提經然四明亦本止觀禪境中云，文殊問菩提經禪定有三十六垢，即文殊問經，若文殊問菩提經無九十日與三十六垢文也。
事理二觀
占察善惡業報經（墨字函下卷）唯心識觀者，所謂于一切時，一切處隨身口意所有作業，悉當觀察知唯是心（云云）。若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想（云云）。廣如類集觀法中。
止觀（二、十一）初明四運者，夫心識無形不可見約四相，分別謂未念欲念，念念已未念名心未起欲念名心欲起念名正緣境住，念已名緣境謝，若能了達此四，即入一相無相。問未念未起已念已謝，此二皆無心，無心則無相，云何可觀？答：未念雖未起非畢竟無，如人未作作后更作，作不可以未作作，故便言無人，若定無后人誰作作（云云）。念已雖滅亦可觀察，如人作竟不得言無，若定無人前誰作作念已心滅亦復如是。
輔行（二下、一）又觀四運者，是隨自意中從末從事而修觀法，如常坐等，或唯觀理謂一切法無非法性，是故當知修三昧者，于此二途一不可廢，故占察經觀有二種，一者唯識謂一切唯心，二者實觀謂觀真如，唯識歷事真如觀理，今文觀于十界四運，義當占察一切唯心（云云）。故傅大士獨自詩云：獨自作問我心中何所著巡檢四運，并無生千端萬緒，何能縛？當知無垢大士亦以四運而為心要，大士雖即不云十界，既云萬緒，意亦兼諸（云云）。
義例（釋疑例十三問）夫觀心法有事有理（云云）。（十九）故東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要，故獨自詩云：獨自精其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生，獨自作問我心中何所著（云云）。況復三觀本宗瓔珞，補處大士金口親承，故知一家教門遠稟佛經，復與大士宛如符契。
十義書（一）止觀四種三昧不出二觀，唯識歷事實相觀理（云云）。（三）實相觀理者，則于陰心唯觀理具三千實相也。唯識歷事專照起心，歷于能造十界之心也（云云）。又須知事理不二之語得意之者，隨修一觀，必含二義，如修理觀者，雖云但觀理具，須知全修在性，則善修實相觀也。修事觀者，雖觀能造十界之心，須知全性成修則善修唯識觀也（云云）。（四）事理二造既其不分，事理二觀因何而起？
指要（上、三）實相觀者，即于識心體其本寂，三千宛然即空假中，唯識觀者，照于起心，變造十界即空假中，故義例云：夫觀心法有理有事，從理則唯達法性，更不余途，從事則專照起心，四性叵得亦名本末相映，事理不二。又應知觀于內心，二觀既爾，觀于外境，二觀亦然，此皆止觀及輔行文意，非從臆說。
顯性錄（一、十三）一者唯心識觀謂于外諸境界知唯是心，二者真如實觀謂觀心性無生無滅真如觀理，唯識歷事，理事相即，二觀互收，一實境界，即一心三千三諦也。真如觀即內心若凈也。唯識觀即遍歷諸法也。故真如觀成得心寂三昧，唯識觀成得色寂三昧。
圓通記（上、三）須知觀察知唯是心，則于色界及諸外境不起分別，所以經云：色寂三昧，非謂外觀專觀外色，真如實觀，思惟心性，不生不滅，以能超過無色四空，心及心所二俱寂滅，是故經云：心寂三昧非謂理觀專觀內心。
雜編（一）若約起心，論具即是修具，乃是唯識觀境，若約不起心，論具乃真如觀境，輔行云：理具變為修具，一一修具無非理具。
文心解（八）三千色心同居一念，念無念相三諦現前，當知觀外三千亦見心性空中之理，觀內心性亦見三千即假之事，故義例云：本末相應事理不二，輔行云：修三昧者，于此二途一不可廢（云云）。初陰入界，或唯觀理下之九境隨發而觀多是歷事（云云）。義例云：修觀次第必先內心（云云）。以此凈心歷一切法，任運[(汁-十)+曶]合，若爾外觀必須內心凈后方可修耶？此有二意，一者如義例所示即不思議境后歷一切法是也。二者自有內心未凈復修外觀，如破法遍末歷余陰入是也。故文云：若總無明心未必是宜，更歷余心等（云云）。
纂要（五、四）事理二觀其實通于四種三昧，何者？常坐十乘中第一理觀一念三千非一異等，豈可不是實相理觀，次修德境四性推檢，豈可不是唯識歷事（云云）。第四三昧輔行釋歷諸善中云：念念稱理無橫計思，后方覺了故引起信文，豈非理觀唯達法性，更指何耶？
事理二觀之名出自荊溪，依占察經發明此義，義例問答甚是分明，但說者多暗須究問意，或云諸法即是法性，或云四運四性推檢則知，或云諸法即是法性，此問理也?；蛟扑倪\四性推檢此問事也。答云從理則唯達法性，更無余途，此答理也。從事則專照起心四性叵得此答事也。不言四運固可知矣。指要鈔十義書準此，或問不思議境推四性何也？曰：此不思議四句，乃寄起明相任運離四性計，若推四性則墮事中矣。余嘗斷曰不思議境只可通貫事理，不可分對事理。
三止名
止觀（三、七）一體真止，二方便隨緣止，三息二邊分別止（云云）。此三止名雖未見經論，映望三觀，隨義立名。釋論云：菩薩依隨經教，為作名字，名為法施，立名無咎，若能尋經得名即懸合此義也。詳此三止與前釋名，名彷佛同，其相則異。
輔行（三上、十六）此三止名等者，釋疑此是大師謙退之辭，次釋論下證三止意，何但映望三觀使名有憑，大論亦許隨義立名，言依三觀立三止者，大小乘經止觀二名皆悉并立，況止觀秪是定慧異名，既定慧之名處處并列，故今望觀以立止名，所以瓔珞三觀義必兼止。
首楞嚴經（染字函第一卷）恨無始來一向多聞，未全道力，殷勤啟請十方如來得成菩提，妙奢摩他三摩禪那。
孤山云：涅槃明三，一奢摩他此云止，二毗缽舍那此云觀，三優畢*此云止觀等，今阿難雖專請于止，以即一而三，故此止即觀，亦即平等三一互融，是以稱妙，妙故方曰楞嚴大定，今于一止，復有三名，奢摩他即體真止止，于真諦，三摩提亦曰三摩地，此云等持，即方便隨緣止止，于俗諦禪那，此云靜慮，即息二邊分別止止，于中觀第一義諦。
霅川集解（一、五）孤山專用天臺三止配今三名者，斯又得經之深也。何則止屬于定，觀屬于慧，阿難既以多聞少慧，自欲正以楞嚴大定為請大定非三止，而何況三摩禪那顯是定名，則知天臺三止冥符圣言矣。
止觀（三、五）而諸經赴緣偏舉一法，以示義端，如首楞嚴偏舉止邊，止具一切法不減少（云云）智度法華偏舉觀邊，觀具一切法不減少。
圓覺經（下）此方便者名奢摩他（云云）。名三摩缽提（云云）。名為禪那。
問大經圓覺名字與楞嚴同，大師既見涅槃，何云映望而立，曰孤山謂圓覺明三觀，大經初止次觀，三止觀平等而楞嚴唯明三止也。
含中
止觀（三、十八）通教真諦發二眼二智，俗諦發一眼一智（云云）。若作別接通者，俗諦發一眼一智，真諦發一眼一智，開真出中發一眼一智。
輔行（三下、八）通教中云真諦共發二眼二智者，含中故也。次接中云開真出中者，若已被接得入正道，乃成三諦也。
釋簽（三、十九）次釋接義者，即含中入真也。
先達云：含中時未論被接，被接時必藉含中，含中須就當教而說，何者？通教是摩訶衍門談幻有即空，是故如來于此體空，含中道佛性而說利鈍兩機解入有異，若鈍根人聞此空法，唯證但空之理，利根之人聞此空法即于此空能深觀空，即見不空，故有但中，不但中別也。
別教聞中
止觀（三、廿九）別教止觀亦頓亦漸，何以故？初心知中故名亦頓，涉方便入故名亦漸，復次前三止觀教行證人未被會時尚不知圓，何況入圓。
輔行（三下、廿九）解頓行漸解，但知于頓理而已行必經歷恒河沙劫數，故知此教初從方便，故方便之言兼具二義，一藉地前之方便，二聞但中之方便，別亦知中，今言不知者，前三不知圓理故也。
妙記（四、末）別人初心何嘗不達三諦之理（云云）。至十行位分明見假，至回向位觀無一異，若入初地，方順法流。
光明記（一、八）此教初心便聞但中，中雖不具九界依正，非無界佛妙色妙心。
金錍云：別人初心教權理實，以教權故所稟未周。
輔行（三下、卅四）別帶方便，雖初聞實從教成權。
妙宗（上、廿六）別人初心信，今知覺本是常住中道佛性，從教道故名為但中。
北峰師曰：應知中道佛性是真實之理非權理也。別人初心既聞中知中即是實理，但其根鈍迷中重故，未得即修，須藉方便次第而入，是故如來說此中理在于果上，出空假外成乎但中，此由機鈍教權故也。初心既聞此中無更別聞，是則約所聞中理是實，從教門說之成權，約知中理是實，故亦頓涉方便入中居邊外，故亦漸，所以輔行釋方便，兼具二義，一藉先修空假，二藉聞中離邊，約中離邊則當方便，亦漸句收，約中實理則當知中，亦頓句收，故云教權故但理實故中也。
讀教記卷第十六 
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