讀教記卷第十三
天臺沙門 法照
文句（六）
齊探
妙經（二）信解品
文句（六、十四）譬為五，一從舍父逃逝下名父子相失譬，近領火宅總譬，遠領方便略頌。二從窮子傭賃下名父子相見譬，近領火宅見火，遠領方便，我以佛眼觀見。三從即遣傍人急追將還下名追誘譬，近領火宅舍幾用車，遠領方便寢大施小。四從過是已后心相體信下委知家業譬，此非領上近遠，乃追取方等，彈訶大品轉教意耳。五從復經少時父知子意下名付家業譬，近領火宅賜一大車，遠領法說正直舍方便。又合第四第五共為一領付譬，在下更明其意也。
記（七、三）近領火宅等者，聞譬解已必解于法，豈有悟后而更迷前，是故皆須法譬雙領（云云）。譬文為五，始自相失，即結緣已后，終至等賜即聞譬之時，若合四五，秪成四段。
句（六、十四）非結緣已界，故言久住他國（云云）。初譬如有人領二十子譬二乘人，菩薩位行難知，且齊已領耳。
記（七、四）非結緣已界等者，本結大緣寂光為土期心所契法界，為機退大已來機土全失，今流五道，望本為他方便有余尚非已界，況復五道流轉者耶（云云）。初譬如至領耳者，第三經初述領不及意在此也。十界七善進退等中菩薩最難，以兼三故，故別語之，菩薩尚然佛果永絕。
句（六、二十三）將欲誘引下是密遣二人，誘引此為二，一齊教近領三車救子，遠領波羅柰施權，次從又以他日下取意領法身地久照方便，非道樹始知用小早鑒眾生致難尊特，親狎垢衣故追領往前，以成今解，問四大弟子何因能知法身久照？答：推近知遠，若始道樹知無大機，不應兜率降神正慧托胎，乃至現有煩惱，納妃生子，三十四心后身斷結，驗知脫大小相海微妙瓔珞，更著粗弊丈六垢衣，其已久矣。
記（七、十四）又以他日下取意領法身地者言中，且云在道樹前意則俱指漸頓教前，以云致難尊特，故知通至頓前，問四大弟子等者，答中意者既聞譬已，具領二周，入大不虛，故自推云，若始等也。納法既重必有此知，約化儀說從容進退，故先齊后探耳。豈有自獲小來方五十載具睹菩薩難思境界，遍聞諸法一切融通，非全不知，然未測本源，省已絕分，今蒙法譬，分染圓常，推知如來往日先照，故下佛嘆甚為希有，故以二味所睹驗先見非真（云云）。
記（七、十二）即遣傍人等者，從此方領施頓漸化，故知爾前譬頓漸前若大若小。
句（六、二十二）初將欲誘引者，既息大化，不容孤棄，欲設方便，故言將欲密遣二人者，四大弟子齊已分領不涉菩薩，故言二人（云云）。齊此領法譬中意，其文竟，從又以他日下第二是取意領靈智先照久設權謀，崎嶇隨逐，非止樹下，始見因緣，已如上說。
記（七、十五）齊此是領法譬至其文竟者，此是寢大施小，二處并有前段文竟，自此文后法說但有開權，譬說唯有等賜，并缺中間二味，若論探領法譬二處雖無正文，但指法譬能見之眼，即法身也。故齊教領且領漸初，以所稟小名為齊教，別有探領，故云又以。
句（六、二十四）將欲取意領法身之地，久知大小之機，一三施化重述佛意，故標章稱又也。他日者，二乘自謂方便為己，非二乘法為他即擬法身也。日者時也。亦智也。依法身之時用智照機，故言他日，若從此義實智照實為自，權智照方便為他，齊教領領化身用事為己日，非化身用事為佗日，若就如來自行權實之智，皆名為己，如來化佗權實之照皆名為佗，如來自佗權實之照，照實為己，照權為佗，此之探領法身之時，用化佗之權智，照于權機，若有若無照用權事，若可若否皆是權智所照，故言佗日，若從此義，齊教領領化佗之權事，故二乘稱己事，探領領自佗之權，此權非二乘事，故稱為佗，雖有兩意，佗日俱成，今依二乘所領，又逐佗日之文，以探領領法身中照機也。
記（七、十六）初文釋佗為二，先釋次判，先釋者約二乘人以小望大為佗，次判者向約二乘，雖以大為佗，未知此大元用何身，故今判之即法身也。次釋日者于法身地以用權實，實自權佗二乘法中無法身之智，故名為佗，若從下判，若從法身用于權智，望二乘人亦名為佗，此佗須指佛之權智，次合字釋者，于中三釋，即依大經隨他語等及化佗等三，以為法式，仍對齊教探領二時，文為三，初釋三相，次若從下判今所屬，三今依下用今意，結初又二，初約化佗，即指齊教，次約自行及以自佗，即指探領。言齊教者，即法譬二文，但至鹿苑依教所有，故云齊教。所言探者，謂過探也。探向道樹寂場之前，初齊教者，既屬初義，先約機說，是故齊教，但領化身即非化身時為他日，次從若就去探領者又為二，初正明二義，次此之下結也。初文者雖是法身，既以自行對佗，故以化佗權實俱佗，所以二乘昔亦不測其旨，此中自行之語似于自佗，以對自辨他俱有權實，故雙言之，次自他中自之與他各單語權實者，準理合雙，此中語似自行為對化佗，成自佗也。所以自行亦指化佗為佗，自佗亦指化佗為佗，故知探中皆指法身時權，二乘于彼雖稟小化同體之權，二乘不曉于佛二自皆指同體法身時權，雖有兩意，佗日皆成，次結中云若有若無等者，結于法身權智所照，若有機若無機也。言可否者，明法身用智逗物稱機為可，不稱機為否，時至為可，待時為否，雖有有無可否，皆是權智權機得他日名，次判中云若從等者，判向齊探，探領自佗者，自是第二，自行佗是第三，自佗應重云自方顯第三義也。并是對法身為佗，故非二乘事也。雖有兩意者，齊探兩中俱有佗義，故云俱成，齊中則以法身照機為佗，探中二義則以如來自行之中皆權為佗，佗即二乘所用，雖有二乘所用及非二乘所用，兩意不同，皆得佗名，今依下屬對文意，今依二乘所領即齊教探領也。又逐佗日者，探及齊教二處三佗，故二乘領己望佛，又領如來用佗，言探領者亦應云齊教，但是文略，是故二領皆指法身之取機也。但從義別，二佗不同。
句（六、二十八）又前誘引譬中有齊教領，始自道樹，終訖出宅，又有探領始自法身終訖思盡，今領亦二，始探領慈悲四味調熟，終領付財究竟一味，遠近始終合論五味，何者？即遣傍人等即初味也（云云）。四大弟子深得佛意，探領一化五味之教，始終次第其文出此也。
記（七八十）又前誘引譬至思盡中，言誘引者，密遣二人也。言出宅等者，出宅與思盡兩終義同，法身與道樹，遠近不等，今領亦二者，今至領等賜中總合前文兩個始終為一始終，故云遠近始終，是則齊教為近始，探領為遠始，二終但共為一望誘引等中，終則極于等賜，故云始四味終付財，既以四味為始，驗知探領至寂場前，次何者下釋也。釋出共為一始終相即五味也。
句（六、三十四）初三行頌顧作譬，次四行半頌教作譬。
記（七、二十三）雇作至教作譬者，雇作即上齊教，教作即上探領，齊教文意自道樹來以取小機義為雇作，探領文意法身地時無時不愍何嘗不教，豈待顧耶？故云教作。
句（七、一）師云不應偏爾，經稱善說如來真實功德，備述其領權領實明文在此（云云）。今言都述其周遍領解始天性結緣中間追誘終于付財，自微自著無量無邊諸恩德也（云云）。一雙述善哉，二領所不及，雙述者，一善哉述其兩處領實，一善哉述其兩處領權，善說如來真實功德者，真實是述實，功德是述權。又華嚴之擬宜領實也。三藏之誘引領權也。方等之體信般若之領教，俱領權實也。法華之付財專論實也（云云）。又從如來復有下述其領所不及，云何不及？謂進退橫豎，亦橫亦豎，非橫非豎皆不及也（云云）。不及之旨非都頓奪，特以初心望后心未窮極地，故云不盡耳。
記（七、二十六）師云者，即指南岳三乘，雖復自領己界，既云善說即是具領一代權實，今佛委悉述其所領（云云）。始天性等者，天性即指大通佛所（云云）。天性猶通，結緣從別（云云）。雙述等者，兩處謂方便火宅也。以信解中雙領兩處，今亦雙述二處所領，若不爾者，徒述何益？善說下述其具領如來權實教法，止約因緣釋也（云云）。又華嚴云：去遍述所領，即約教也（云云）。次不及下明佛斥不及意，二乘初聞始入初住，且自述己所入之法，佛欲委述所不領者，其法尚多，二乘若聞亦成遍領，具如前說。
句（七、十二）汝等迦葉下，復宗稱述欲釋疑，疑者，聞佛無量功德謂四弟子齊教領解何必是實，故佛稱述雖未及佛地，齊教不虛也。
記（七、三十六）次復宗釋疑者，雖未之言許為儔類，得授記已，即分真佛自鹿苑，復具領權實至醍醐時，領業不虛，當知前嘆釋迦本欲稱嘆迦葉所領，言釋疑者，恐此時眾聞佛述其領所不及，不曉佛旨，而謂迦葉所領不當，故述己權實以嘆迦葉能知如來隨宜說法，雖自領已實兼一切，問何不釋探疑耶？答齊教顯露虛實易辨，故佛且結齊教述嘆，若爾探最可疑，何獨齊教？答：雖難而易，時眾聞說如來二智，知佛法身恒思大小，秪恐領教未必盡善，故佛以二教二智述其齊教無差謬也。又齊教領尚自不虛，驗知探領亦應非謬。
句（四、三十三）知佛在法身之地，以常寂佛眼圓照群機，若根利濁輕，則以盧舍那像說一乘法，若根鈍濁重，則脫瓔珞，以老比丘像驚入火宅方便開三秪是于時鑒機，故言我以佛眼觀見也。若觀色法，應用天眼，若分別根機應用法眼，云何言以佛眼見耶？佛眼圓通舉勝兼劣，又四眼入佛眼，皆名佛眼。
妙玄（一、八）大勢威猛三世益物，具如信解品中說。
簽（一、二十四）故更引踴出助顯跡文，故云大勢威猛也（云云）。次指信解者，即信解中云，又以佗日于窗中，即指法身地鑒機久矣。故此一語即兼三世益之相，又信解具領一代五味，則知三世五味并然。
夫齊探之文不出二義，一則能領乃二乘之人，則所領乃權實之法，何者？四大弟子既登初住，一實已齊教之始，復領化身之權事，而至鹿苑領之始，復領法身之權，過寂場前也。既分化身身方便之別，遂成近始遠始齊探之殊，故文句齊教領領化佗之權事，探領領自佗之權，夫齊中言齊己界齊教者，己謂自己，界謂界分，教謂法，蓋四大弟子領齊己界之教，始道樹，終出宅。故荊溪云：齊教領但領漸初，以所稟小名為齊，又言齊教者，即法譬二文，但至鹿苑齊教所有，云齊教文意自道樹來，以取小機名為雇作，又二乘雖領己界，此四文則齊領之說也。探領中取意領法身地者，蓋取自得之意，探領佛意，始法身，終思盡也。故荊溪云：言中且云在道樹前，意則俱指漸頓教前，又云故知探領至寂場前，又云知佛法身恒思大小，此三文則探領之說也。夫領付科中先牒前誘引文云，齊教始道樹終出宅，探領始法身終思盡，次正釋領付，云今領亦二者，謂齊探也。對誘引齊探故著亦字，故云始探領慈悲，四味調熟，終領付財，究竟一味，遠近始終，合論五味，是知合前誘引兩個始終，為一始終，論五味矣。細看荊溪釋云出宅等者，出宅與思盡，兩終義同法身與道樹，遠近不等，此一節記釋牒前誘引文兩始終也。從今領亦二下自釋領付中，遠近始終合論五味兩句文耳。故云望誘引等中，又下文云釋出共為一始終相，然則領付何以不言齊，而言探？曰：大師云合論也。且何以知其合？曰：得其探領之意則齊教在其中矣。夫領所不及之文，雖是齊己，其如佛述成云善說如來真實功德，佛結嘆云：能知如來隨宜說法，兩文皆云如來。荊溪云：善說下述其具領權實教法，又云只恐齊教未必盡善，故佛以二教二智述其齊教，細看經疏與記，斯乃世尊述嘆齊教，示遍領意也。只看遍之一字，便與領所不及文別。然齊教中尚能遍領，況其探領者乎？北峰師敘難有四，一問疏明信解五段經文，且父子相失，并父子相見，皆云近領遠領者，為齊為探？若云探領，則疏判二誘科方明齊探，云齊之妨亦然應二領外別有領耶？二問齊探經文有四，一小擬宜，二知先心，三嘆三車，四適所愿并皆在小，何故疏釋又字，云法身之地久知，大小之機一三施化耶？三問探領法身為是何處法身。四問遠近始終合論五味為四大弟子經合耶？為天臺疏合耶？釋其一曰：今依虎溪云，齊領亦名齊教領，亦名教領，齊字謂齊己分，亦是齊己界，乃召能稟人也。教字謂所稟教語所領法也。故知齊該己分己界，不可分為二種矣。而所稟教者，鹿苑是稟教之始，法華是稟教之終，若鹿苑以前至大通來，雖未稟教得益已成能稟根性，是故二十子中亦名齊領，但領根性，非領稟教，只可名齊領，不可名教領也。次探領者，探謂過探，即過探鹿苑寂場之前法身地中懸鑒，今日五時宜大宜小非始道樹，三七思惟也。慎不可見過探之語，便認父子，相失相見之文亦在其間，應知探領乃說齊領中意耳。所以謂之推近知遠也。若以義定泛論六義，一日之己佗，二身之法化，三時之過現，四土之內外，五思機說法，六始之近遠，若局而別定，只是領法身名探領，領化身名齊領也。北峰疑曰文句十三偈只是齊教荷恩始天性結緣，記云：天性即指大通佛所疏記，天性結緣皆名齊教，安局鹿苑，曰：齊教之名須指稟教，故記云：且領漸初以所稟教名為齊教，定局鹿苑也。且相失相見四大弟子依法譬而領天性結緣之事，亦是齊教者，實以后顯前也。釋其二曰虎溪云，以大小權實揀判不出二義，一者二領俱權并小文，云一齊教，近領三車救子，遠領波羅柰施權，次又以他日下取意領法身地久照方便，此齊探俱權小也。二者二領通大小權實，文云四大弟子深得佛意，探領一化五時之教，玄文云如是等意，皆法身地寂而常照，非始道樹逗大逗小，佛智鑒機其來久矣。此探領通大小，又云華嚴擬宜領實也。三藏之誘引領權也。此齊領通大小權實也。應知二領俱權并小者，順密誘科始終俱短義，二領通大小權實者，順領付科始終俱長義也。北峰曰：四大弟子陳領解時，具知法身久照大小，中間退大取小，今日寢大施小，法華會小歸大，悉包并在胸次間，豈領小不領大，領權不領實耶？所以祖師或說但領小，或通領大小者，皆隨科意不同耳。釋其三曰：虎溪云探領法身以四土言之，既云久鑒大小，須指寂光法身明鏡之體，北峰疑曰：此方未施化前，正是中止一城方便土，勝應名為法身有何不可？曰：須知如來三身四土能依之身，所依之土，體常相即，未嘗暫離，言法身則時時鑒機，言應身則時時利物，若論未施化前鑒機，即是法身居常寂光，所以大師釋我以佛眼觀見，作常寂法身鑒機而釋，若論未施化前伺機即中止方便，是勝應身，所以大師釋中止一城作方便土而解，釋其四曰：四大弟子領解鹿苑二誘，則委開齊探兩個始終，至領付科，則不復出，兩方等兩般若兩法華，則合前二誘兩個始終共為一個五味始終，既齊探遠近兩始終為一始終，乃稱此是遠近始終，疏記釋云：共為一始終相即五味也。是知領付科合非疏文自合，乃四大弟子經文論合也。所以合者，四大弟子若不于二誘開兩番領，則不顯齊探兩個五味，不于等賜合一番領，則不顯兩個五時只一五時，北峰疑曰：密誘齊領為該華嚴否？若該，則違文。大師自云始道樹，不云寂場。又背義既稱二誘，安該華嚴追耶？若不該亦違文。記主云：即遣傍人等者，從此方領施頓漸化，故知爾前譬頓漸前若大若小（文），漸頓豈非該五時俱化身用事，若華嚴非化身，釋迦但四時耶？亦背義記主既云探領至寂場前，安得華嚴非齊領耶？曰：二誘正言鹿苑，從科意而言之，若從時節亦該華嚴，良以道樹同名場，故只是一處從其大小而得二名，約小機所見在此樹下，得道經三七日，詣鹿苑說法，約大機所見亦在此樹下，得道證寂滅理，得名寂場，不用經三七，便說大法，故云大睹始終無改小見，三七停留是知齊領，始道樹且順科意，約時節即是寂場該華嚴也。又疑齊領則始終俱近，探領則始終俱長，何云二終義同，又二終但共為一，曰齊領是今日五時，探領是法身地能鑒法身，雖遠所鑒，今日五時非遠也。精微謂齊領，唯鹿苑，假名云付財，二領與二誘科二領不同，付財齊領以今五時俱名為齊，與二誘唯鹿苑異，探指佗日懸鑒五時與二誘科兼今日華嚴，亦屬探異。草庵云：齊領領今日事，探領領久照今日事，雖曰二領，皆領五時。逸堂曰：齊領者，即是四大弟子聞法譬開顯，領解如來，今日道樹鑒機應鹿苑小化，探領者，亦蒙開顯，后探領如來法身地上遠鑒，今日鹿苑施小，此乃領法身用事也。須知齊探既是誘引科中對于鹿苑，則不可領大，須二領皆小也。大師雖云一三施化，蓋取能鑒佛意邊說耳。領付科中齊探俱通大小，于齊領中須曉二義，一者所領所說法，二者所領所入法，所說法則領大小一化權實之教，亦謂之齊領者，齊今日之義以由對卻頓漸之前鑒機，今日一化皆名齊領，疏云：始四味終付財，二者所入法則二乘領自已遍歷諸味所得，亦通大小，但領我之所得，故云齊己，界領但不得云齊己教也。鏡庵曰：通局者，推原得益因，由文則備在二誘，具領受化始末義，則遍通四科，然雖通四探約佗日法身久鑒五時，齊約今日應身施化五時。
上下五分結
妙樂（七、十七）五上分者，謂掉舉、慢、無明、色染、無色染。五下分者，謂身見戒取疑貪嗔，五上分中色染無色染一向唯上，掉慢等三，雖復通下不能牽下，故云上分。言下分者，貪雖通上不是唯上，嗔一唯下不通于上，余三遍攝一切見惑，雖復通上而能牽下，故名為下，故俱舍由二不超欲，由三復還下縱斷貪等，至無所有由身見等，還來欲界，廣如俱舍。
簽（五、十八）俱舍云：由二不超欲謂貪嗔，由三復還下謂身見戒取疑。
鑒堂曰：或問思惑牽生見惑障理，何故縱斷貪等，至無所有由身見等，還來欲界，將非見惑，亦牽生耶？曰：見惑本是障理，由未見理縱能斷思未出有漏，故見惑亦牽生也。
無住本
維摩詰經（中）觀眾生品。
疏（八、十八）垂裕（九、二十四）妙玄（八、七）簽（八、一）類集節妙經（三）藥草喻品如來說法一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至于一切種智。
句（七、九）所謂下雙釋一相一味，眾生心性即是性德解脫，遠離寂滅三種之相，如來一音說此三法，即是三味，此三相則以為境界緣生中道之行，終則得為一切智果，故言究竟至于一切種智也（云云）。解脫相者無生死相，離相者無涅槃相，滅相者無相亦無相，唯有實相故名一相，一相即無住本立一切法，無住無相即無差別也。立一切法即有差別，差別如卉木，無差別如一地，地雖無差別，而能生桃梅卉木差別等異，桃梅卉木雖差而同是一堅相，若知地具桃李，即識實中有權解，無差別即是差別，若知桃李堅相，即識權中有實解，差別即是無差別。
止觀（八、二十九）輔行（八下、九）今明圓教地體生性一切具足，況復牙堅全是地堅，能生所生無非法界。
記（七、三十三）所謂下雙釋者，初雙標理教也。次眾生下先釋性對理德之相，初總舉解脫下列結此性三德，雖有三相，秪是一相，如來下釋一味，由佛說故此性可修，性本無名具足諸名，故無說而說，說即成教，依教修習方名修三（云云）。此三相下重指性三以為修境，緣生下重舉修相故名為行，行即因也。終則下舉果地三三智滿，故從智為名即是智三行三性三開合多少準望可知（云云）。初釋相中性德即是本有三道解脫相者，即于業道，是解脫德離相者，即于煩惱，是般若德寂滅相者，即于苦道，是法身德無生死等，寄修以釋唯有下結，故云實相，一相下轉釋一相，即無住本立一切法，理則性德緣了，事則修德三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用，如是四重并由迷中實相而立此無住本，具如釋簽第七已釋，故無明實相俱名無住，今以無相對于差別，專指實相，名無住本，無住即本名無住本，隨緣不變理在于斯，起信二門義準可識染凈二類具在十門。
光明玄（五）初從無住本立一切法（始三德終三道）。若從無明為本立一切法者（始三道終三德）。
記（上、十六）初約施教，逆推理顯，由事二約立行，順修即妄歸真，此二生起初從法性無住本立一切教法，二從無明無住本立一切行法（云云）。然若具論從無住本立一切法不出四重如妙樂（云云）。今之初番是彼第四果中勝用，今之后番是彼第二修德三因，問初番生起，始從秘藏，終至三道，合當迷故三道流轉，何以卻對果中勝用立教法耶？答：今云秘密藏顯由三寶等，豈可迷理而由三寶及諸三法耶？故知須作依理起教釋之方允。
指要云第一重，既以性德緣了為一切法，須以正因為無住本，余之三重既將逆順二修為一切法，必以性德三因為無住本。
大乘直說真妄體一，凈名雖因窮妄以無明為本，其實體全法性，是故祖師隨文用與，或以法性，或以無明，義皆無在，須知無住本法具論須四，克論唯二也。初重是理，余三是事，理彰圓教性具諸法，事顯圓教全性起修，故指要云應知，若事若理皆有此義等，然經中性德一相本具三相，謂解脫離滅，疏記委明，故知理中，本法性德緣了，即經疏性三事中本法，修德三因即經疏修三，迷則三道流轉，即眾生本有三道全三德而是也。悟則果中勝用，即經疏果智之三也。然此三重立法文中顯云重指性三，以為修境由佛說，故此三可修，豈非全性起修，性三為本，逆順二修皆所立也。亦合地具桃李，則識實中有權解，無差即差（理中具緣了），若知桃李堅相，即識權中有實解，差即無差（事中具正因），經中一相疏指為眾生心性，而記文迷中實相，蓋本于此，然此四句但作修性迷悟而說，不必如虎溪始天性結緣中退大流轉，今悟大果以求生起也。或疑初重立法，但舉緣了，則有二修二因，次重何指三因與逆順二修，又有果中勝用者，何逸堂曰妙宗云良由眾生性具染惡，不可變異，其性圓明（文），所以性中但舉緣了者，即性善惡也。善緣了即是性具佛界，惡緣了即性具九界，只由性善性惡融通寂滅，其體不二，故但舉緣了，即具二種也。又復性中緣了既未起修，三法圓融皆得為本，是則修性對論，故本中既三，立法亦三，就性自論，立法唯二也。又修中善惡既異，故逆順恒殊，果中勝用既全在因心，則知因不離果，所以修中具明三句也。若起信二門中不變與體空，即無住本也。隨緣與成事即所立法也。其不二門法性無明共造雖通真妄，亦與四句會同之，染凈二用即事造三千，即妙樂下之三句，染用三道流轉也。凈用果中勝用亦修德三因也。且從用說，故缺初句，應知四句亦通別教，但以初句三皆在性而不互融，乃至第四從本起用，只是相關不相即也。凈名中既唯有第二重，本法通別無疑矣。
雜編云無住差乎一性，立法謬于二修，本末相紛，源流一混，意謂本只一性，卻以性德三因皆為無住，則差失一性矣。所立只是緣了，卻以逆順三皆為法，則謬亂二修矣。則緣了為修本，正因為立法，故有本末一混也。然記文明將三因三道為所立法，必以性三為本，何破四明。又引玄簽無明法性和合生法者，且簽中委釋無住本義，并無真妄和合之說，不知所據何文。又謂約性雖離，對彼須合，乃至記云事則修德三因者，對本兼舉也。以例四佛立義且性三為本，修三為末，出疏當文何不尋之，而背文立義。又復三因既是兼舉，三道亦是兼舉，只有二道為所立法耶？又況引例不當，豈可以遍圓對論，以例圓中理事耶？
續遺（上、十七）都由三德秘密法性無堅住性，是故大圣以此法性無住為本。
指要（上）性雖是一，而無定一之性。
編云有云無住本者，謂性不定住也。真如非寂非照，而寂而照是性不定住，無明體空立一切法亦是性不定住，此釋無據，蓋不看本疏，疏云：無明依法性，法性即無明，無二無別，豈得性還依性，當知無明無本，以此明之，無住是無依義也。今謂妙樂云此無住本，具如釋簽第七已釋，即無明即法性等文是也。當據此文釋無住本，豈非無明法性俱無堅住性耶？俱無定一之性耶？欲成己義，卻改名性不定住，縱茲巧說，于義何妨，疏文云：既無有本不得，自住依佗而住，如何以無依釋無住耶？
性類二種
文句（七、十）種者三道是三德種，凈名云：一切煩惱之儔為如來種，此明由煩惱道即有般若也。又云五無間皆生解脫相，此由不善即有善法解脫也。一切眾生即涅槃相不可復滅，此即生死為法身也。此就相對論種，若就類論種一切低頭舉手悉是解脫種，一切世智三乘解心即般若種，夫有心者皆當作佛，即法身種。
妙樂（七、三十四）三道是三德種者，即性種也。有生性故，故名為種，生時此種純變為修，修性一如無復別體，言相對者，且從當體敵對相翻，即事理因果迷悟縛脫等，始終理一，故名為性，波水之義，準望可知，波是水種，豈可不信，若就類者，類謂類例，即修德也。眾生無始恒居三道，于中誰無一毫種類。夫有心者，法身種者，合彼性三為一法身對修方合，約性恒開此三從別，一一各異。問若爾，般若解脫有于種類及以對論法身種類與對論種為同為異？答理一義異，言理一者，秪緣理一，是故性修相對離合，言義異者，對生死邊名為相對理體本凈，名為種類，又聞能觀智名為了種，聞所緣理名為正種，即是理凈與事凈為類。
別行玄記（上、十五）問文中緣了并云種者，其義何耶？答：夫言種者，凡有二義，一敵對論種如三道是三德種，二類例論種如緣了是智斷種，性德法身為修得法身種，此二皆取能生之義也。若以二空為種即類例義，若以二執為種，即敵對義，今文既云觀人法空，即緣了種，是類非對。若就覺智觀于二空為二因種，則取修二類于果二，若就性德本自二空為二因種，則取理凈類于己凈，故圓論性種有對有類別無對種，學者審思，圓教反是，學者思之。
十義書（第二義）又執心造諸如來是非染非凈心者，此更不可，且如止觀引彼經偈本證陰心能造一切，此有二意，一明陰心本具如來性故（理造），二明煩惱之儔是如來種（事造）。故云心造如來，若夐指真心能造如來，正當金A3旁遮偏指清凈真如為佛性也。又只知類種全不識敵對種也。
文句（四、二十九）中道無性即是佛種。
記（五、二十三）立本無性為本性德，故知今種即性家之種，是故還立無性為本，為欲更明性家緣起，以種言之，種者生義，即前十界，界如理性，俱性并種具如前釋。
妙玄（九、二十）若取性德為初因者，彈指散華是緣因種，隨聞一句是了因種，凡有心者是正因種，此乃遠論性德三因種子。
北峰師曰：眾生三道體性本來全是三德，迷故不知，枉受輪回，失佛神用，今示迷體全是佛性，令其改迷發智修行同佛受用，然性體雖爾非聞教開解，而不知非加修圣行而不證，故金A3云：汝無始來，唯有煩惱業苦而已，即此全是理性三因，由未發心未曾加行，故性緣了同名正因，而茲性類佛菩提種，非圓頓教，莫能詮示，昔圓自妙偏性尚迷，今既開權偏圓俱得，是知以圓教解了迷即妙，一毫一句稱性互融，法界遍含，何所不具，所謂三千果成咸稱常樂，若不圓修何能頓證也。須知性以三道為能生，三德為所生，類以三因為能生，三身為所生。又復性種生時純變為修與果上三佛同類，何者？能生之心是修中正因與果上法身同類，所發智是了因與果般若同類，所修福是緣因與果應身同類，修性一如，無復別體，既從圓詮，善惡皆成佛道，故于九界而分性類，三道惡法即性名性種，三因善法即佛名類種，用上九界中取所作惡為性，所修善為類也。性以三道為當體，即修惡，類以三因為當體即修善，并屬事造三千，故云變造三千即修善修惡也。煩惱之儔是如來種事造也。若妙樂四句中性屬三道流轉，類屬修得三因，若論所依即理造三千，迷中實相亦性德緣了也。然約修性乍分，若究三道得為佛種，正由性全是佛，三因并全性起修，豈有兩體之別，三千體一事理不二也。若爾三千屬所顯，修惡屬所破，如何以修惡為事造耶？曰：但除其病，不除其法也。此乃就迷示性，故以三道為性種，若文句中直示性德明佛用，由性故以中道無性為佛種，記云：性家之種還立無性為本，或疑文句中兩釋，初以中道為佛種，說教為緣起，次以正因為佛種，緣了為緣起并不涉二修者，何曰既以中道無性為種，故藉師教與緣了而發起此佛種也。若爾波水之喻應水為種耶？曰：中道正因其體，全是眾生三道，亦得波為水種，若如法身類種，理凈與事凈為類，豈可求其別體，亦是水為水種，若取修性之義，今中道之種能生即修，亦是水為波種，義無不可，或疑妙玄云：我不敢輕于汝等，汝等皆當作佛，即是正因種（文），且正因本具，何須論作？曰：須知本具迷故不知，妙樂云：聞所緣理名為正種，聞所說智名為了種（文）。又疑妙玄若取性德為種者，一句一偈為了因種，彈指散華為緣因種，夫有心者即正因種（文），此以修德三因為性德種者，何曰乃體性之性也。又疑妙樂云敵對相翻，指要謂不須斷除及翻轉者，何也？曰：初名轉體不轉，次名體俱不轉也。又疑經云：若人不信毀謗此經，則斷一切世間佛種（文），以性類言之，何種耶？止庵曰：此正明類種，如句云，今經明小善成佛，此取緣因性為種，若不信小善成佛，則斷一切世間佛種。（六、十一）記釋云：言斷佛種者，正當緣了二因，此經遍開六道，若謗此經義當斷也。（六、末），或法身有對有類。
私謂記文生時此種純變為修，修性一如等文，此乃釋性種三道之修，非謂類種之修也。若就類者下方釋類種。
讀教記卷第十三
讀教記卷第十四
天臺沙門 法照
文句（七）
舍利
文句（八、十二）夫佛生處得道轉法輪入涅槃等處，法王所游皆應起塔，此經是法身生處得道之場，法輪正體大涅槃窟，此經所在須塔供養，不復安舍利者，釋論云：碎骨是生身舍利，經卷是法身舍利，此經是法身舍利，不須更安生身舍利，生法二身各有全碎，皆可解（云云）。
記（八、二十一）生處得道轉法輪入涅槃等處，具如止觀第七化身八相，此四相處尚應起塔，況復五師及此經所在，即是法身四處皆應起塔，況經著塔中，則為已有法身全身舍利，故引論證生法二身，各有全碎云云者，令釋出四相生身全碎如釋迦多寶，法身二者，諸方便教法身碎也。法華一實法身全也。四教五時委簡可見，故知諸經全碎相半，唯此法華法身全身更無余法，皆入實故。
妙玄（七、十七）六年苦行，三十四心斷結（云云）。以火阇毗收取舍利者，此三藏佛涅槃相。
輔行（九下、十五）方便土中通佛涅槃不可，亦同界內，通佛灰身入滅唯留舍利等。
大小兩乘皆留舍利者，小為人天福田故，大表化化無窮故，若順教旨空中則大有小無，如章安說，若順同居化儀則小有大無，如妙玄，若就法性土則大小俱無，如輔行，相傳謂一生修行其火燒不壞，擊之則碎，二生修行燒擊不碎，三生非但不碎，亦有光明也。
法華分身
瓔珞本業經（上）釋迦文佛分身百億悉遍其中，為彼國說賢圣本業瓔珞之行（云云）。若近相見皆來集此金剛寂滅道場樹會。
戒壇經佛告目連，汝往祇園戒壇鳴鐘召十方僧，如觀音普賢等，集我分身百億釋迦各乘樓觀至戒壇所。
華嚴經（五）往昔勤修多劫海能轉眾生深重障，故能分身遍十方，悉現菩提樹王下。
簽（二、十八）首楞嚴下卷堅首菩薩白佛言：世尊（云云）。阿難言：如我解佛所說，彼佛是釋迦異名，佛告阿難，汝承佛力，乃知是事，乃至上方有土名一燈明等，并釋迦分身。
文句（八、二十）諸佛同與欲開塔如僧中作法與欲意也。大集明若干佛與欲，華嚴亦說十方若干佛同說華嚴，大品亦云千佛同說般若，皆不云是釋迦分身，準今經者，應是分身，彼帶方便故時中不顯說耳。今經非但數多亦直說是分身，咸來與欲也。
妙樂（八、三十）如僧中與欲者，不必全同僧中法事，故云如耳。多寶愿力須諸佛集，復令時會知分身多，故此諸佛為開塔集集，又不至但遣侍者傳問訊等，狀如與欲，故諸侍者但申問訊，無說欲辭，大集若干諸佛與欲者，于欲色二界大空亭中，廣集十方一切諸佛（云云）。今已開權，次欲顯遠，使諸佛道同，故令諸佛與欲。
釋簽（一、二十三）況同居分身寂光地踴睹已咸信，一道無偏，不同華嚴云是眷屬，大集亦無分身之言，般若但云問者加說名字咸同，故知此經與余經異，顯密意別，思之可知。
按疏記言分身，但今昔多少顯密異耳。
逸堂曰：諸文并不曾一概斷昔日無分身，但只可云對諸經揀，蓋前人不曉便謂在昔不說分身，乃問者之過，應知今經與諸經對辨有二義，一者名義如華嚴大集般若，但有分身之義，今經有義有名，二者多少昔經縱說分身而數不多，今經數多，或云本跡異跡中，今成分身則通本門久成分身則局。
三變土田（簽七（十、三）三變土田者，土田梵云佛剎物所生處名為土田，即生處所也。亦是一切諸法之生處，三變表三智破三惑）。
妙經（四）是寶塔品
文句（八、二十）三變土凈者，此正由三昧，三昧有三，初變娑婆是背舍，能變穢為凈，次變二百那由佗是勝處轉變自在，后變二百那由佗是一切處于境無礙。又初一變凈，表凈除四住，次一變凈表凈除塵沙，后一變凈表除無明（云云）。
記（八、二十九）三變凈土由背舍等者，問佛有楞嚴三昧之力，何以仍用小乘事禪，又表破三惑，復非所治，答是定圣行攬因成果，果地事用無爽于理，即楞嚴中具諸三昧，非昔因時見禪法界，豈背舍等變過三千，然化佛事宜附小名，故大論中亦是準小，故云欲得自在修勝處，欲得廣普修一切處，若但小用唯于三千，又初一變下表破三惑者，既楞嚴中即理之事不妨，一一皆破三惑，況今三昧直論功用，破惑乃是所表而已，表前破已，表后更破。
記（九、十八）今云變者，穢為施權，變表顯實，穢屬五濁，元在小機，機會權開，變土為表（云云）。
記（八、三十四）問三千之外各四百萬億無復大海，文殊何故仍云海來？答事釋未爽，況不思議，今三義通之，一者既移天人及變大海，從所移處來應無遠弊，二者海眾縱移而龍宮不動，龍謂不動而所居已變，從變而不變處來，有何不可？三者無緣者被徙，有緣者今來，此不思議山海宛然，令眾不見，但是變見，非謂改體，文殊既不起而往其土，亦即穢而凈，故凈名云移置他土，都不使人有往來想，此中乃使有往來想而本不移，故知應有機者而土變眾移而尚來，其無緣者土復眾來而不至，所以理雖無動化事成規，故使所見不同，來往時異，菩薩化儀尚爾，豈佛設變同凡？
妙玄（七、十四）復次三變土田者，或是變同居之穢，令見同居之凈，或見方便有余凈，例如壽量云：若有深信解者，見佛常在耆阇崛山，共大菩薩聲聞眾僧者是也。或見實報凈，例如見娑婆國土皆紺琉璃純諸菩薩即其義也。或見寂光等也。法華三昧之力使見不同耳。
釋簽（八、五）三變土田或見同居凈，乃至方便有余者，三變之凈，若據土相似同居凈，據移天人置于他土純，諸寶樹寶獅子座唯有諸佛及諸菩薩，則似方便有余故著，或言準文又應亦似實報無障礙土。
或問凈名丈室容受三萬二千獅子寶座及一切大眾，又華嚴中無礙法界，于一毛端現寶王剎，何法華開顯反不及二經，須用三番變凈耶？曰：凈名現座大士空室正彰彈斥，故華嚴法界毛端現剎，乃果上無礙，故法華更變機會權開表破三惑，故應知凈名華嚴不變而變，法華開顯變而不變，隨順物宜，無優劣也。
龍女成佛
妙經（四）提婆達多品，當時眾會皆見龍女，忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相，八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。
文句（八、二十七）正示因圓果滿，胎經云：魔梵釋女皆不舍身，不受身，悉于現身得成佛，故偈言：法性如大海，不說有是非，凡夫賢圣人，平等無高下，唯在心垢滅，取證如反掌（云云）。南方緣熟宜以八相成道，此土緣薄秪以龍女教化，此是權巧之力得一身一切身，普現色身三昧也。
記（八、三十四）問為不舍分段即成佛耶？若不即身成佛，此龍女成佛及胎經偈云何通耶？答：今龍女文從權而說以證圓經成佛速疾，若實行不疾權行徒引，是則權實義等理不徒然，故胎經偈從實得說，若實得者，從六根凈得無生忍，應物所好容起神變，現身成佛及證圓經，既證無生，豈不能知？本無舍受，何妨舍此往彼余教，凡位至此會中，進斷無明亦復如是，凡如此例，必須權實不二以釋疑妨，言權巧者，不必一向唯作權釋，只云龍女已得無生，則約體用，而論權巧，非謂專約本跡而為權巧也。故權實二義經力俱成佗人釋此，或云七地十地等者，不能顯經力用，故也。
教行錄（答日本十問中）
愚謂北峰承廣智，云龍女是實人，在海已證無生，今作始證體用權實釋，非同古人判是十地人，權示此說不可易矣。竊詳圓果一科經文，自有現身成佛舍此往彼之義，大師標因圓果滿，文初云現成明證，即是龍女現身成佛以證圓經，故引胎經偈現身成佛是同未分權實之異，記主詳考二文，雖皆現身成佛而權實不同，故云今龍女文從權而說，故胎經偈從實得說因修，北峰科令記文明白，記文初問下約龍女及胎經現身成佛，問二答下約權實現成舍此，答有四，初約權實義等消文，二若實下約實體權用答即舍，三凡如下囑必須權實不二釋妨，四言權下釋歡喜文斷體用權實俱顯經力，然言權下雖是歡喜科文而意與上連屬也。次又二，初明圓人當教，二余教下例從偏入圓，初又二，初以體用正釋現身疑，二既證下以體用結釋不舍疑，記云：從六根清凈得無生忍，即前文殊言龍女得不退轉也。記云：應物所好，容起神變，現身成佛即今龍女因圓果滿現身成佛也。看胎經證字今經變字，則體用明矣。記云：不必一向唯作權釋，又云非謂專約本跡而為權巧，蓋對斥古人通本跡義也。
壽量四句
文句（九、十六）鷸蚌相扼我乘其弊，應具四解，謂實有量而言無量，彌陀是也。實無量而言量如此品及金光明是也。實無量而言無量如涅槃云：唯佛與佛其壽無量是也。實有量而言量如八十唱滅是也。品文具有此義，豈可是一而非三耶？
記（九、二十四）品文具有此義者，即此品后文具三句義，還攬此三分為四句，是故應知今品題意跡中指本，本具三身，故不偏執常與無常，今正應以本地之長用開跡短，曉長本已方達本理，無復長短，故借跡中三身四句對本以釋，當知本跡俱具四句，本四俱本，跡四俱跡。
句（九、十八）今正詮量本地三佛功德，故言如來壽量品（云云）。此品詮量通明三身，若從別意正在報身，何以故？義便文會，義便者，報身智慧，上冥下契三身宛足，故云義便，文會者，我成佛已來甚大久遠，故能三世利益眾生，所成即法身，能成即報身，法報合故能益物，故言文會，以此推之，正意是論報身佛功德也。
記（九、二十五）今正下結歸品意，乃指今之本佛（云云）。問法報是本，應身屬跡，何以乃言本地三佛？答若其未開，法報非跡，若顯遠已，本跡各三（云云）。此品下約身以文義判品，令知久成，又三初正出本報，何以故？下釋出所以，上冥法本，下契物機，三以此下結成本報。
記（九、二十二）彌勒問涌出菩薩從誰發心等者，意疑伽耶成來未久，如何所化身相難思，本既不疑，長壽何須，以非長而長為答，但先以長為答顯所化多，長壽之由其唯法報，是故今以三身釋之，法華論意亦復如是。
鑒堂傳覺庵之說，壽量四句收一代名言，今取之，余重講如來壽量品，嘗曰：如來十號盡是假名，壽量三身初非實法，雖非實法三身炳然，雖是假名，十號宛爾，應知如來三世利益并是應身，故頌云：應身壽量還知否？塵劫分明在目前，處處同行復同住，相逢不必語生年。
品信開合
妙經（五）分別功德品
文句（十、六）一現在四信，二滅后五品，云何四信略解，三人廣說，二人觀成，一人信通四人，故言四信也。四信者，一一念信解未能演說，二略解言趣，三廣為佗說，四深信觀成（云云）。初二品是聞慧位，廣聞廣說是思慧位，觀行相成是修慧位，自淺之深成六根清凈十信位也。
記（十、九）云何四信者，問意兩兼，一問云何但立四數，二問云何四俱名信略解去釋也。四人通名為信，則二義俱成，攝五成四不須至五。又名從初得，故俱名信略解三人者，去通從別，則受別名，廣及觀成必有略故，故略通三人唯除初信，初無解故廣說二人，除略解者，廣局第三不通前二觀成一人，復除廣解，不通余三，除信一事余不通四，唯信通四名為四信，若一念信解未有下三，乃是初信最局略具初信，廣具初二，觀必具三，故后漸寬，但后后者勝于前前，故成后局。
文句（十、七）五品者，一直起隨喜心，二加自受持讀誦，三加勸佗受持讀誦，四加兼行六度，五加正行六度，此五人者，通論皆自行化佗，下文云五十人展轉相教也。既皆有自行通稱弟子，皆有化佗通稱法師也。別論二人但自行三人具化佗作法師往名在三不在五，自行既通所以皆稱弟子也（云云）。結此五品，前三人是聞慧位，兼行六度思慧位，正行六度是修慧位，都是十信位前耳。或云初隨喜品是入信心位，分一品為兩心，五品即十信心，即是鐵輪六根清凈位也（云云）。不久詣道樹者，其位在鐵輪，不久得入銅輪，能八相作佛也（云云）。此第五品與第四信齊，同是修慧位，若論入位，同是六根清凈位也。而有現未佛世滅后之異耳。
記（十、十二）第五品齊第四信者，以初二品當初信解，第三品當第二信，故二處判三慧，將二信及此三品共在聞慧位也。問何故現在唯四信滅后立五品？答：其義既齊四五無別，但是滅后加讀誦位為第二品耳。
記（十、八）自非今家準法華文，判以法師功德六根互用為十信位，而為內凡，于十信前以分別功德末，如來滅后已下文立五品位，為外凡，寧判十信斷三界苦，仁王經意何由可消。
妙玄（五、七）此經分別功德品明初心五品弟子之位，文甚分明，法師功德品明六根清凈相。
止觀（七、三十一）若爾五品之位在十信前，若依普賢觀即以五品為十信五心，但佛意難知，赴機異說，借此開解，何勞苦諍。
句（十、十）前是相似功德，今是相似位初功德耳。
記（十、十六）前是相似功德等者，指分別功德品中云滅后五品，大師有時依普賢觀判五品位在六根內，故云相似，若指四信正當相似。
句（十、十）初品既爾，四品加然，相似既爾，分真倍然。
記（十、十六）四品加然者，明發不定始自隨喜，終至正行，皆發六根何必過五方入相似，言加然者，以初望后，初尚得入，后四加前相似既爾等者，以分真中根凈倍前，以真望似，故云倍也。
記（十、十二）在三不在五者，師從利佗，故除初二，準法師品讀誦亦得通名法師，但此中文意且資理，是故爾耳。
句（十、十）法師義如上說。
記（十、十六）問此品既云是隨喜果，法師之名何以指前（意謂今品明法師自當十信，何以釋名卻指上品莫也淺深不便）答：弟子通初后（言五品弟子皆通初后）法師唯二三義，亦兼后二（此指五品中第二三品兼于四五得稱法師），或全未入品何者，若以五品入六根中五師但為六根因耳。（此說五師未入五品，言五品等者，此名五品合十信也。五師等者，言五師與五品有高下）縱以五品在六根外，五師不云修于觀行（縱說五品在六根外，亦不與五師同，以五師不云修觀，五品是修觀行位），但以誦說名通，且通第二三品說，復該于四五，故且一往似通（言誦說名通者，如五師中有誦說之師，五品中有自誦之品，勸佗等三義當于說，故可會通，以五師中三師會五品中二三，以五師中第四會五品中四五，故以彼法師釋此法師之名，亦且一往以誦說位會通之），若具約位簡之一向未入凡位（若約位簡則五師未入五品外凡位也）。以法師名彼品釋廣，故須指彼以消今名（據理不可以彼釋此只緣約誦說屬對，一往義通，況復彼文釋法師廣故，故指于彼），法師之稱既通不隔四信五品，故指彼文用申品目。
五師：受持、讀、誦、解說、書寫。五品：隨喜、讀誦、勸他、兼行、正行。
品既合信，從品言之，五品即十信之五心耳。若一品為兩心，五品即十信也。或問品伏信斷義安可合？曰：品伏開也。品斷合也。不可以開妨合，普賢觀明無生忍前十種境界，是相似位，于中有深信大乘受持讀誦等五品之義，故知五品合十信也。北峰師云：明斷伏故位開，約赴機故文合，即伏即斷，理亦無殊。
六根盈縮
妙經（六）法師功德品。
文句（十、十一）今按三業安樂行即有十善，一善有十即百善，一善中有十如，即千善，就化佗為二千，約如來室、如來衣、如來座，即成六千，五種法師悉具六根清凈，一一根皆有一千功德也。復次一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百，一根通取六塵即有六百，約定慧二莊嚴即是一千二百，根根悉用定慧莊嚴等千二百也。若論六根清凈，清凈則不言功德，若少若多，若言莊嚴能盈能縮能等等莊嚴者，根根六千，若言千二顯其能盈，若言八百顯其能縮，若言清凈無盈無縮無等，六根互用根自在故，不可思議故。
記（十、七）此土三根強弱引大論文，全不應此，此文眼鼻身八百，耳舌意一千二百，論中眼耳意三用強，故不相當（云云）。今依安樂行以明三業，正當法師依于弘經方軌，故令獲得六根清凈（云云）。準華嚴六根各十十義，亦與此中文同，但真似別耳。是則五十俱通真似，又五與十但離合異。
妙玄（六、十）問若以六根為六通者，云何功德有增減？答：大論四十云：鼻舌身同稱覺，眼稱見，耳稱聞，意稱知，三識所知為一，三識所知為別，而三識助道法多，故別說三識不爾，故合說。又三識但知世間事，故合說三識亦知世間，亦知出世間故別說（云云）。若例此義三根種種義強，故有千二百功德，三根力弱，故但八百功德者，蓋一途別說非經圓意，正法華功德正等等千，今經顯六根互用，將三根足二百向三根，而互用耳。自在無礙能等，如正法華說，能縮如身眼鼻之八百，能盈如耳舌意千二百，經云：若能持是經，功德則無量，如虛空無邊，其福不可限，互用之意彰矣。
簽（七、三）言三根增減者，此引大論四十文，云：鼻舌身三者但引彼論，云有增減，若對六根與今不同，意云：論文許有增減，何妨今經眼鼻身三數劣余三，是故引論以例今經，故云若例此義，余如所說。
楞嚴經（四）第二義者，汝等必欲發菩提心，于菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受，阿難汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒，處尚不知，云何降伏取如來位，阿難汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解不聞虛空被汝隳裂，何以故？空無相形無結解故，則汝現前眼耳鼻舌及與身心六為賊媒，自劫家寶，由此無始眾生世界生纏縛，故于器世間不能超越。阿難云何名為眾生世界，世為遷流，界為方位，汝今當知東西南北，東南西南東北西北，上下為界，過去未來現世為世，方位有十，流數有三，一切眾生識妄相成身中貿遷世界相涉，而此界性設雖十方，定位可明，世間秪目東西南北上下，無位中無定方，四數必明與世相涉，三四四三宛轉十二，流變三疊，一十百千，總括始終，六根之中，各各功德有千二百，阿難汝復于中克定優劣，如眼觀見，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右傍觀，三分之二，統論所作功德不全三分，言功一分無德，當知眼唯八百功德，如耳周聽十方無遺動，若爾遙靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德，如鼻嗅聞通出入息，有出有入而闕中交，驗于鼻根三分闕一，當知鼻唯八百功德，如舌宣揚，盡諸世間出世間智，言有方分理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德，如身覺觸識于違順，合時能覺離中不知，離一合雙驗于身根，三分闕一，當知身唯八百功德，如意默容十方三世一切世間出世間法，唯圣與凡無不包容，盡其涯際，當知意根圓滿一千二百功德。
如英法師云：楞嚴一經無逾解行，先依圓心明解脫竟，次示起行之門，欲使機緣悟入圓通，先令審觀煩惱根本作達理之處，然煩惱本不出根塵睹對世界相涉，故曰則汝現前眼耳舌鼻及與身心六為賊媒，自劫家寶，由此無始眾生世界生纏縛等，此由總示過患殆至以世界歷六根，別明行相數量多少，則曰世為遷流，界為方位，乃至四數必明與世相涉，三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，總括始終，六根之中各各功德有千二百，是知此一節經文乃別明凡夫見聞覺知行相數量也。但經文幽隱解者多說，或但算數而法義無表，或專理趣而數目不明翻，令學者終日遲回，余謂流變三疊者，流變則是從小增多之謂也。三疊則是三番也。但此經乃房公潤筆措詞文雅，故云疊也。上明五濁中亦云五疊渾濁也。一十百千者，則出其三疊之數也。一十乃初疊，百則次疊，千則第三疊耳。才言一十便該十二也。此乃總舉其數，以一字貫三，謂一十一百一千，或謂之四數恐未可也。且十二是初疊者，當知眾生現行境界一念心起根塵才對便落方世，以此方世三四相涉，故成十二也。此乃六根六塵所依之處也。若于此中便論優劣，則眼等三便只有八，以前明后暗左右傍觀等，其意等十二，反說可知，然既根塵相對，則必于中起貪嗔癡，身三口四，故曰身口意三作殺盜淫，自業所感作其習因，今且以一塵起十惡示之，十惡業體既依塵起，還應不離方世十二，以此十惡遍造業故，則謂之業有十惡等，以此十惡在前念，故則謂過去有十惡等，宛轉相涉一中有十，是故成百二十，為次重增數是第二疊也。其實只十惡但隨方世召之成百二十，當知初疊之中唯論四方三世，故成十二，其如一方，涉世亦只一四方，但恒乎三世，以謂世世皆四方，故成十二，上來方世既爾，故今依方世造十惡，亦不出只一十惡遍方世而成百二十也。例如今家只一千如以對實法國土假名，故成三千也。若眼根等三只成八十，雖則十惡無虧，但所依方世元闕一分，故耳。其次熾然作此十惡，必能互相莊嚴，于中趣一惡為所嚴，必以余九為能嚴，且如欲殺者，寧不由有嗔有癡有盜淫等，所以行殺是知九能莊嚴一也。余九互嚴準說可知，其實亦只一十惡，但由互嚴故一中有十，則成百也。亦例今家只一十界，以談互具故成百界也。然既互嚴成百，應知此百惡體還亦不離前來方世十二，一中有百故成千二百，為第三重增數，成第三疊也。眼等三根亦只成八百，例上可知。然此三疊初則十惡所依之處，次則正論十惡所起但遍十二，故成百二十也。三則明乎十惡互嚴，其實雖有三疊成千二百不出十惡耳。是知經意大率欲明六根三業為煩惱本耳，但其根塵所造必依方世，仍須互嚴，故成三疊，增至千二百以為極數耳。蓋法理而然豈復心多耶？然其根根各千二百者，此乃總括始終，以六根能分別識性相同為言也。蓋眼等一期對境之時，雖則前明后暗而有增減，其實能分別性還有顧視四方之德，既通四方則成千二百也。身鼻亦爾，故經曰汝等見聞元無異性，眾塵隔越無狀易生，性中相知，用中相背。孤山釋曰：元無異性者，了別之心唯一故眾塵隔越者，六塵不同故，然其六根所作十惡皆名功德者，蓋由此十惡體全是性惡法門，故如來欲令機緣當處解脫全體圓通，言中有響，則以功德明之，故下勸詳擇，經云：我今備顯六湛圓明本所功德數量，如是隨汝詳擇其可入者，吾當發明令汝增進，又曰：生死結根唯汝六根更無他物，安樂妙常亦是六根更非佗物，三四四三宛轉十二者，以三世涉四方有十二，以四方涉三世亦十二也。
按經三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千者，謂以三世涉四方有十二，以四方涉三世亦十二，故曰宛轉。概一念才動便落方世成十二數，即此十二各變為十成百二十，又即百二十各變為十成千二百也。以世涉方，以方涉世，比說可知，是則變一為十是第一疊，變十為百是第二疊，變百為千是第三疊，故曰流變三疊一十百千，然則一念之功未至三疊，而勢不可已，既至乎三疊又不可復增，雖無量世之不同，要且不出乎三，雖無邊方之不等，豈逾于四耶？夫千二百之功而兆于一念，善若有力，惡亦有力，猶水能載舟亦能覆舟也，可不謹歟。
北峰問曰：楞嚴與法華并以眼鼻身具八百功德，耳舌意具千二百功德，根數既同，文意同否？答：有二不同，一迷悟不同，二數法不同，初義者，楞嚴明煩惱根本，乃就凡夫迷妄說六根業用優劣，劣故八百，優故千二百，法華明持經得悟發相似圣用六根互用功德，論能盈能縮，縮故八百，盈故千二百。次義者，楞嚴約三世四方十二之上各有十惡，成百二十，又約十惡互嚴，一一具十，成千二百，法華約一心具十法界，一一界皆有十如即成一百，一根通取六塵，即有六百，約定慧二莊嚴即是一千二百，根根悉用定慧莊嚴等，有千二百也。又問谷響引晉本華嚴三十五云：菩薩有十種眼，謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、無礙眼、普眼，余根亦然，與法華何異耶？答：法華六根各五，即是似位，華嚴六根各十即是真位，位雖高下，法體是同，但離合異耳。謂法眼離智眼，慧眼離生死眼，佛眼離明眼、無礙眼、普眼也。。
文殊位次
妙經（七）妙音品
文句（十、二十二）問若文殊位下辭不應求見，若文殊位高相來那忽不識？答：雖同一位有始中終止此一事，不知無忝高位，又眾中見瑞不了發起令知，故問佛耳。
記（十、三十五）若文殊位下等者，妙音辭彼佛時云：及見文殊，豈可遠來求見下位，文殊位高見華應識，何以問佛，以何因緣等？答：中二義并文殊位高，或同是補處一位之中分始中終，或同是古佛則無高下，同位居始未謝不知忝者，辱也。豈一事不知成屈辱耶？又大眾無敢問者，文殊雖高，為欲發起示為不知。
別行玄（上、八）下品不知上品冥顯兩益，如文殊不知妙音。
記（上、二十三）上不測上亦通圓人，故引妙德不知妙音。
別行疏（下、十一）真佛者，據妙覺法身究竟極地，毗盧遮那乃名真佛，真佛淵遠不可說示，云何能解？如妙音所作文殊不知，況下地凡夫為示真身耶？
記（下、十一）問妙音東來先現八萬四千眾寶蓮華，文殊見已而問于佛，據此亦是不識應相，那忽引證不知真身？答：斯乃見跡不識其本，即是不知真身也。故下問云是菩薩種何善本，修何功德，行何三昧，三昧即真法也。
按疏記二文，自言文殊，亦是高位人，非謂文殊高于妙音也。
讀教記卷第十四 
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