讀教記卷第十一
天臺沙門 法照
文句（四）
傳衣
文句（一、二十一）于跋耆聚落值佛奉寶衣，佛授糞埽大衣（云云）。故言受大（云云）。迦葉能荷負佛法，令得久住，至未來佛，付法授衣竟，然后入滅，故言持法大。
西域記（唐玄奘三藏撰凡十三卷，隨彥琮撰西域傳凡十卷第九卷疑字函）如來化緣將畢，垂將涅槃，告迦葉波曰（云云）。我今將欲入大涅槃，以諸法藏付囑于汝，住持宣布勿有失墜，姨母所獻金縷袈裟，慈氏成佛留以傳付。
靈感要略（下）世尊告文殊言，我初逾城出家入山學道（云云）。樹神現身手執僧伽黎告我言（云云）。悉達太子汝今修行定得正覺，過去迦葉佛涅槃時，將此布僧伽梨大衣付囑于我，令善守護，待至仁者出世，令我付悉達。
糞埽大衣初付迦葉受也。金縷袈裟乃后傳持至慈氏也。或問釋迦佛既付衣與迦葉，傳于彌勒，而迦葉佛付與樹神傳者，何耶？曰：恐是未轉法輪前未有僧寶，且現樹神爾，有人據阿含云：迦葉從畢缽羅窟出赴阇維所，佛從金棺為現雙足，迦葉禮訖是付衣之時者非也。問彌勒下生身長千尺，如何分付丈六之衣，既云佛佛道同，何故有金縷布衣之別，只一迦葉又付法，又結集法藏，又持律住持二十年，又守衣于雞足山中，何其能執四事耶？
別教房宿
文句（一、三十四）劫賓那此翻房宿（音秀）（云云）。是比丘初出家未見佛始向佛所，夜值雨寄宿陶師房中，以草為座，晚又一比丘亦寄宿，隨后而來，前比丘即推草與之在地而坐，中夜相問，欲何所之？答：覓佛，后比丘即為說法（云云）。豁然得道，后比丘即是佛也。共佛房宿（音夙）得見法身，約教者，析破根塵之舍，同佛棲真諦之房，是三藏意體達根塵，即共如來同宿真諦之房，是通教意。分別十法界根塵房舍，悉得見佛是別教意，于一根塵房舍即見一切房舍，見一切佛即圓教意。
記（二、十）約教中皆云棲者，依如來所證處，以釋宿也。則當教明佛分齊不同。
吉師曰：別佛既同宿俗諦，俗則不一，若能一一分別，則是一一見佛同宿，故云分別根塵，悉得見佛，非謂根塵即是佛也。
北峰師曰：藏通云同宿，別圓云見佛，何耶？蓋因緣釋中有同宿義、見佛義，今從義便故云耳。
三種佛界
文句（二、二）分別十法界五陰，皆非已有別意。
記（二、十一）凡別教中立佛界者，有其三意，一者以理性為佛界，二者以果頭為佛界，三者以初地去分名佛界，今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳。若指果頭，應云九界非已有耳。
別教果頭者本有法身也。佛界法身既是本有，則知九界非已有矣。北峰師曰：既以妙覺為果頭，初地已去分名佛界，則始知從未曾聞教至于信住行向，通名理性佛界也。言理性者，即但中是，或問三種佛界以三身收之何如？曰：三皆法身也。有云：豎論理性屬法，果頭屬報，分證屬應，非也。
三界天主
妙玄（一、九）輪王于四域，自在釋王于三十三天，自在大梵于三界自在。
文句（二、二十）然經標梵王，復舉尸棄，似如兩人，依釋論正以尸棄為王，今經舉位顯名，恐目一人耳。住禪中間，內有覺觀，外有言說，得主領為王，單修禪為梵民，加四無量心為王也。
別行疏（下、十三）梵即色天主，名為尸棄，此云頂髻，瓔珞明四禪皆有王，此言梵者，應是初禪頂，猶有覺觀語法得為千界之主也。
妙記（二、二十五）梵即色主，亦三界主，魔為欲主。
凈名疏（二、十三）梵王是娑婆世界主，住初禪中間，毗曇云：二禪已上無言語法，故不立王，瓔珞禪禪皆有梵王，今謂但加修無量心，報勝為王無統御也。初禪有覺觀言語，則有主領，故作世主。
凈名疏（五、十三）但世界之主統御大千。
輔行（一上、二十六）大梵天王為三界主，余皆屬臣。
華嚴（育字函五十）云譬如大云降注大雨，大千世界一切眾生無能知數，若欲算計，徒令發狂，唯大千世界主摩醯首羅，以過去所修善根力，故乃至一滴無不明了。
涅槃疏（一、二十四）次大自在天即摩醯首羅，居色界頂，主大千界，十地菩薩跡現其中，若法華中列世界主梵天王者，此意云何？若言娑婆世界主者，正是首羅。若言尸棄大梵等者，更舉二禪等收三四禪梵王耳。又云：若言為世界主者，其實只領小千而已，經家美之，故言世界主，私謂此是大千之中得為大千之主，降此不得。
瑞應經（辭字函、卷上）迦維羅衛者，三千日月，萬二千天地之中央也。佛之威神至尊至重，不可生邊地，地為傾斜，故處其中，周化十方往古諸佛興，皆出于此。
北峰師曰：涅槃疏正是頂師消經，從勝名主出佗問答，謬見不評耳。何以知然，疏中明敘，又云：驗是他說，照上云若字，是佗人無疑，私謂二字乃荊溪再治時云也。
無量義經
妙玄（六、八）無量義經明粗妙從一理出生無量，粗妙機應一理為妙，生出無量為粗，此則從妙出粗隔而未合，今經無量還為一，此則開權顯實秪粗是妙（云云）。
玄（七、二十五）三引經論者，法華論列十七名，一無量義（云云）。
簽（八、十五）次引解中云：余名不解，今若欲略知法華論十七名中意者，第十六既名妙法蓮華，當知諸名并是法華之異名耳。又諸名者，但法無喻，唯今妙法法喻雙舉，故知亦可用于蓮華，喻十六名如妙法者，本跡各三無物以喻，故喻蓮華，余十六名亦含本跡，各有三義，跡中諸經不談佛意，故名有量，今經本跡施開廢三佛旨無盡，故云無量，況成道后，處處開廢名無量義。
文句（二、二十六）說大乘經者（云云）。若法華論列十七種，皆法華之異名，無量義者，即法華之一名也。今申論意佛直說此名而入此定，故得為序（云云）。今按彼經釋無量義者，從一法生其一法者，所謂無相，無相不相名為實相，從此實相生無量法，所謂二法三道四果（云云）。此等諸法名為無量，實相為義處，從一義處出無量法得為無量法入一義處，作序譬如算師，從一算下諸算，除諸算歸一算，由下故除下為除序，從一派諸收諸歸一開為合序，亦復如是，如此消釋，不違彼經論，亦與此經合（云云）。
記（二、四十一）次若法華論下今文消論，既云法華是無量義異名，故知無量義亦是法華異名，則序中立名于理無咎，前說無量義經以為法華序竟，更依論意即是先說法華異名，還入法華之妙定，若爾，前已說竟，今何重說？答：前所說經灼然成序重牒其名，義兼于正，故使論引今為異名，名義兩兼序正雙得（云云）。今按下依經重釋無量義名，以證成序，先列經文，以辨今意（云云）。初文先出能生，次所謂下所生（云云）。此等下更結所生以示能生，能生義處法華別名所生，無量為法華序，故序中一名義兼兩向，然應知從一以出無量，雖舉能出通皆屬序，若無量入一，雖涉所生通皆屬正，故義處一法，亦成兩向，出生之義處屬序，收會之義處屬正，即從一義處已下兩句文是其兩意，故佛入義處，義兼二途，譬者序如下，從一出多正如除，從多歸一故知昔教赴機益物，如用錢市物，而皆未知其大數，從一下合喻如此等者，結前能所以成兩解，能生不違論，所生不違經，但依兩解，經論理存消釋既爾，得意者何？即所生為能生，方是異名能生家之所生，此乃成序，若也。專能何殊？生等及昔一圓，若專論所何異注者及昔三教，是故各存還成雙失，所以今家能所相從，二義俱立，若專序者，則法華已前非但未論會多歸一，亦未曾說從一出多，故無量義唯今經序。
句（二、二十八）教菩薩法者，無量義處用教菩薩也。義處即諦理也。下文普令一切眾亦同得此道，又云：若我遇眾生盡教以佛道，即此意焉。
記（二、一）教菩薩法明因人所依，此去仍帶異名以釋，故加之以處處為能生之一法，一法秪是究竟相，故云諦理，諦理乃與法華不殊，故燈明佛嘆法華經，亦云教菩薩法佛所護念，故得引下普令等文，以之為證，證義處也。所以經名在序，但云無量義耳。以兼正故教菩薩法加于處也。取下三昧來通釋之，使兩處義齊俱序并正。嘉祥云：此有二義，一者實相名為無量，二者實相所生名為無量，今謂無量之名可名所生，實相之稱應申能生，雖立能所俱名無量，則未可也。若對異名，能生之法名為實相，斯則可矣。直爾釋序意都不然，經自釋云無量義者，從一法生，生即所生，一法能生即實相也。古來匠者，如何得以能生釋耶？故論云：此是如來欲說法時至成就，既云欲說，非即全同，若其全同即是已說，故論存序乃云欲說，意兼于正，則為異名，論具二途，今釋準彼，亦順下文三昧為嘆，若所入三昧唯依所生，列名秪應但云無量，故知經名文在所生，意兼能出，所入三昧義必雙含所以前消論云：欲說此經，先入此定，今從經所表邊，復以義處嘆之，及引文證全在此經。
句（二、二十八）佛所護念者，無量義處是佛自所證得，是故如來之所護念，下文云佛自住大乘也。雖欲開示眾生根鈍，久默斯要不務速說，故言護念，佛說經已入無量義處三昧者，慧定相成，非禪不智，須先入定，非智不禪，故先說法，即智而定，即定而智，先后出入，無有隔礙。疑者云：若未說無量義，可入斯定，說此經已，何故入定？釋言：先入此定，后說此經，可解說此經竟，而更入者是為法華作序耳。何者？若不先開，則后無所合，先入開定為合定，作序稱為瑞相，即此義焉。
記（三、一）佛護念者，果人所護，既是能生無量義處，復是佛所證得，豈佛所證而非實相，故引自住而以為證，昔未說故名之為護，約法約機皆護念，故從雖欲下明護念意，佛意本欲唯說能生，故說無量義時機仍未發隱而不說，故云護念，故無量義下一護念言亦成兩向，但彼經文雖云從一出多，未云從多歸一，猶是覆相名為護念，若不爾者，則已說法華何名為序，以未說故，故云。雖欲開示等也。以未說故護，未暢故念，言久默者，自昔至今斯要等意，思之可知。若唯從所生非專佛護，在昔通說無時不然，故法華論云：蓮華二義，一者出水，二者開敷，彼如出水，此若開敷，所以仍名為蓮，故華但有未開當開之別（云云）。次立疑者，且依序問，凡諸化儀皆先定后說，此中何以先說后定，答中先順問答佛之常儀，次申定意欲明一定義分兩途，次說此下述為序意，今時何故先說后定常儀，說已即應眾散，更入此定，肅其現眾，眾既不散，得為今序，次何者下述為正意，以一定中義兼二意，意雖復二，時眾但見無量義，后即便入定不知所入為是何定，不知定后為說何法，故結集者，復符佛旨，述所說經，但云無量，述所入定即加其處，若從義處以出無量，顯成序意，若收無量以入義處，密成正宗，雖加義處，眾亦莫知。
句（六、三十）又當說無量義時，大乘機發，何以知？然無量義中明七種方便，無量漸頓從一法生，既聞此說，思惟昔之三藏三乘，悉從一法生，如是三乘亦應入一如，是思時漸已通泰，大心即發，故言成就大志也。
記（七、二十）次約無量義者，去法華極近時極少也。既聞從一出多義必收多歸一四味之終，故云漸已，機無隔異，故云通泰，發在須臾，故名為即。
句（六、三十一）故無量義中先已收集，彼云初說四諦十二緣生，次說方等十二部經，次說摩訶般若華嚴海空，此則普集諸經，融通漸頓，會入此典，故名會國王也。
記（七、二十一）無量義中先已收集者，雖云從一出多密疑多皆屬一，故云收集，又乃由先說一出于多方可定起，收多歸一故知爾前當機益物，雖于一施三，而三掩其一，欲說收入故預譚開，彼云下引彼無量義經，示相如何得知收集諸經，彼經既云諸經無量皆從一出，故指前經以為無量。
句（八、十）今初言已者，大品已上漸頓諸說也。今者同一座席謂無量義經也。當者謂涅槃也。大品等漸頓皆帶方便，取信為易，今無量義一生無量，無量未還一亦是易信，今法華論法一切差別融通歸一法，論人則師弟本跡俱皆久遠，二門悉與昔反，難信難解，當鋒難事，法華已說，涅槃在后，則易可信也。
夫無量義經的在所生，而得為序，教未合故機尚偏，故相猶覆，故是異體也。若從佛意，所表兼正，自是能生一實，法華異名非謂無量義經也。但看記文開為合序及解佛入義處，教菩薩法佛所護念三文未嘗不以能所分之，能所既分，然后默意乃即所生為能生，方是異名能生家之所生，此乃成序。夫如是則無量義時機仍未發異體審矣。
四伏難（言伏難者，文殊內心構難不肯時答，伏疑句云彌勒聯翩構疑文殊頻煩為斷）
文句（三、五）佛子文殊愿決眾疑。
初伏難汝云眾疑，眾未曾疑，若疑應問，眾既不疑，我何所決。
釋云：四眾欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明。
二伏難，眾同有疑，不易可答，待佛出定，然后決疑。
釋云：佛子時答決疑，令喜何所饒益，演斯光明。
三伏難，我及仁者，同居學地，欲測佛意，微共籌量，獨令我答，于理不可。
釋云：佛坐道場，所得妙法，為欲說此為當授記。
四伏難，若如汝說，即是釋疑，何煩我答。
釋云：示諸佛土，眾寶嚴凈，及見諸佛，此非小緣。
文句（三、十四）因文殊廣引先佛曾說法華，故彌勒潛疑欲問。
一伏疑，諸佛赴緣人時各異古佛，雖名法華，今佛何必如此。
斷云：我見燈明佛本光瑞如此，以是知今佛欲說法華經（此斷其疑名之問）。
二伏疑，自有名同義同，自有名同義異，此名何所顯召。
斷云：今相如本瑞，是諸佛方便，今佛放光明，助發實相義（此斷其疑體之間）。三伏疑實相無相何人會之。
斷云：諸人今當知，合掌一心待佛，當雨法雨，充足求道者（此斷其疑宗之問）。
四伏疑，佛雨法雨，止洽菩薩，亦潤二乘。
斷云：諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有余（此斷其疑用之問）
簽（一、二十五）彌勒初以伏疑潛難，文殊因以潛釋伏疑，難云四眾欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明，文殊釋云我見等也。
只著兩個潛字，點出兩重文外巧思也。而言彌勒難文殊釋者，蓋本發問序、答問序而言之耳。
方便品題
文句（三、十四）方者法也。便者用也。法有方圓，用有差會，三權是矩是方，一實是規是圓，若智詣于矩，則善用偏法逗會眾生，若智詣于規，則善用圓法，逗會眾生，譬如偏舉指，以目偏處是舉偏法，以目智宜用法以釋方將用以釋便，若總舉指以目圓處，宜將秘以釋方妙以釋便也。舉偏法釋方便，蓋隨眾生欲，非佛本懷，如經令離諸著出三界苦，是故如來殷勤稱嘆方便，此義可釋他經非今品意。又方便者門也。門名能通，通于所通，方便權略，皆是哢引，為真實作門，真實得顯，功由方便，從能顯得名，故以門釋方便，如經開方便門示真實相，此義可釋佗經非今品意。又方者秘也。便者妙也。妙達于方即是真，秘點內衣里無價之珠，與王頂上唯有一珠，無二無別，指客作人是長者子，亦無二無別，如斯之言是秘是妙如經，唯我知是相，十方佛亦然，止止不須說，我法妙難思，故以秘釋方，以妙釋便，正是今品之意，故言方便品也。
妙記（三、二十九）正法華題稱善權品，及至釋文皆云善權方便，當知法護亦以善權而釋方便，善是巧之異名耳（云云）。文自為三，初一從字訓，后二從意義，又初二從昔教，后一屬今經，雖有三釋，并以三教而為方便，但有能通非能通及以即不即異，致成三釋，然須略譚三種大旨，方可消文，然于三中，初約能用三教得名，法是所用，用是能用，雖法之與用俱通四教，但有方圓差會之殊，故方便之稱從權立名，權不即實，故對昔辨成體外權，非今品意，文中舉圓即屬真實相對來耳。故知在昔不應以秘妙釋方便也。乃是秘而不說名為方便，況圓于昔乃是兼帶之圓，是故偏圓咸非今意，次第二釋權屬能通三教，亦得名為方便，然雖不即以能為圓作遠詮，故所詮之圓亦帶能詮為方便故，故知并非今品意也。前釋不云三為能者，權實逗會各致其極，故方法不同至第三釋，方乃三權即是一實，指此即實之權，方名今經方便（云云）。若于如來方便本一，此意未宣，故屬昔教，雖是體外方便，于理無非體內，而眾生未知，準佛意說，故云稱嘆方便，以未開故非今品意，次第二約能詮者，若理教相望四教各論無非能詮，今以三望一，三為一實作詮，故三名能詮，是則前之三教，教行人理悉為能詮（云云）。第三釋者，即今品意，但前二釋于昔但得名遍名門秘而不說，今開其偏門即圓所也。故云秘妙，顯露彰灼故云真秘（云云）。于昔成秘，彼秘被開，于今成妙，次妙達下釋功用者，達即是開用妙之便，以開秘方，妙外無法，故云即是。
記（三、三十二）若于爾前二味三教，利根菩薩有顯露得，兩教二乘唯秘密得，由得入故即稱為門。
句（三、二十二）前一番明如來能知方便，能用方便，此一番用行者能隨順方便（云云）。上兩意用方便，從方便，此一意即方便即真實，真實即圓因，圓因即自行之方便。
記（四、五末）前一番等者，初約方法中，明如來能知能用方便，法是能知，用是能用，眾生不知是佛方便，今并開之，令眾生知此一番，明令眾生，從順方便者，謂從門順實故也。而亦不知方便即是所順之實，今亦開之。又前之二章并有機應二意，但前多從應說，故且云如來，后多從機說，故云行者，故殷勤稱嘆之言并從佛得（云云）。言辨異者，雖同五味所對別故，雖諸味中有即不即，于佛常即，眾生自離。又凡五味釋但得名判，若成今品，復須更開，此雖準前三義釋品，則前二義至第五味已成開竟，雖第三屬開，今復通前，前四亦云非今所用，于今亦成所待之粗圓及所入方是真實，后釋雖復更對五時，但知醍醐無非秘妙，開之與判咸在其中。
句（八、十四）問方便當體是門為通實相故為門，私答具二義（云云）。此二門各有開閉，昔不言三是方便，故其門掩，今說三是方便，故其門開，昔不說一是真實，實門掩，今說一是真實，故實門開，二者此方便復通實相，故三乘方便為一乘門。
記（八、二十三）初云當體者，未有所通，約體外說且以當教可入稱門，若云為實相門者，約能通至實相以說（云云）。此二門各有開閉者，能通當體法體不別，從今昔說，故昔閉今開，實相亦爾（云云）。初當體中雖亦名門，于實猶閉，故須明開，然但說三為方便，即須說一為真實，相對論之故耳。二者下次釋能通即為實作門，準佛本意，俱是能通據物機緣，所解有二，諸鈍菩薩亦有能知三教能通，但法華前機未會耳，故在昔俱閉，于今并開，故亦與實對辨，豈能通方便開實相猶閉方便仍閉實相得開。
妙玄（九、十一）法華前教或門理已入妙者，更何所開。
凈名疏（三、十四）一略釋名者，方是智所詣之偏，法便是善權巧用之能，巧用諸法，隨機利物，故云方便。
略記（上之下、十四）略釋方便者（云云）。法華疏中為顯實故分為三釋，謂法用及門并秘妙也。今此廢二但取法用者，門論趣入秘妙開權，今未開權故缺后釋，不取門者，菩薩可入二乘缺之，于菩薩中且約當分，復置傳入，故且不云，據理亦合用門一義，以當分入與法用同，故且唯用法用一意。
北峰師曰：方便品中文說真實，題標方便者，其旨有三，一彰開權即是真實，二對內證實智外用為權，三表權有顯實之功，何者？法華之功，功在開權即實，故特標之，意彰顯實不離于權，如疏云：妙達于方即是真秘等用證初義也。以由如來內證實體，故能外用自在無窮，以對內證實智，故所有化用皆名權也。如記（三、三十七）云：內由三德三身具足，故使外用橫豎顯密，為成今經破立之意，以對昔故須為四句通論大綱，以對自證實智說之，是故須云第三半句用證第二義也。其方便品中雖有權有實而實不自顯，顯實由權，權有顯實之功，故用標品如記（三、三十八）云故下十雙，雙雙皆具權實之名，皆取即實而權為方便品（文）。用證第三義也。或問三種方便與蓮華三喻，如何會通？曰：蓮華三喻，既喻一代施化之意，即實而權，即權而實，正對秘妙方便，但今開顯不開佛意，不開秘妙，自開機情所執之法，正是開法，用能通以成秘妙也。須知從偏入圓能通之機在昔未有入者，有已入者，于已入中，有真似淺深不同，若已入真位，則不須開，若入似位及未入者，此則須開，但入似位須用聞開，故妙樂云：圓人初心須聞開等，其未入者一向須開也。
逸堂云：三種方便之相云何？曰：不知圓而修三是法用，知圓而修三舍三而入圓是能通，即三而修圓是秘妙也。又問今經開三教，正是法用與能通何異耶？曰：皆開三教也。若法用方便，人理教行皆開，若能通者，人已入圓，但開三教是彼能通之門耳。
五濁體相
經（五）長行釋迦章，舍利弗諸佛出于五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。
文句（四、十七）劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，但約四濁立此假名，文云：劫濁亂時，即此義也。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上立此假名，文云：眾生垢重即此義也。煩惱濁指五鈍使為體，見濁指五利使為體，命濁指連持色心為體（云云）。相者四濁增劇聚在此時，嗔恚增劇刀兵起，貪欲增劇饑餓起，愚癡增劇疾疫起，三災起故煩惱倍隆，諸見熾盛，粗弊色心惡名穢稱摧年減壽，眾濁交湊如水奔昏，風波鼓努，魚龍攪撓，無一憀賴，時使之然，如劫初光音天墮地，地使有欲如忉利天入粗澀園，園生斗心是名劫濁相。煩惱濁者，貪海納流未曾飽足，嗔虺吸毒撓諸世間，癡暗頑囂過于漆墨，慢高下視，陵忽無度，疑網無信不可告實，是為煩惱濁相。見濁者無人謂有人，有道謂無道，十六知見六十二等，猶如羅網。又似稠林纏縛屈曲不能得出，是見濁相。眾生濁者攬于色心，立一宰主，譬如黐膠無物不著流宕六道，處處受生，如貧如短，名長名富，是為眾生濁相。命濁者朝生暮殞，晝出夕沒，波轉煙回，瞬息不住，是命濁相（云云）。次第者煩惱見為根本，從此二濁成于眾生，從眾生有連持命，此四經時謂為劫濁也。
文句（一、三十二）（釋阿[少/兔]樓馱）劫初大水風吹結構以成世界，光音天命盡化生為人，身有光，飛而行，歡喜為食，無男女尊卑，眾共生中呼為眾生，自然地味味如醍醐，色如生酥，甜如蜜，多食失光憔悴不能飛，少食者猶光澤便有勝負，遂相是非致失地味，食自然地皮轉相輕慢失皮，食地膚轉生諸惡，失膚食自然糠米，食米則男女根生，遂為夫婦，羞故造舍，多儲取米，后米生糠鋮刈已不生枯株現更相盜奪，遂立一平能者為田主，理諍訟是為民主。
妙樂（五、九）釋劫相云四濁等者，空成壞三而無劫濁，于住劫中，準悲華經八萬至三萬，亦未有濁至二萬歲，為五濁始。
長阿含（履字函、二十二卷）世間人本壽八萬歲（云云）。其后人壽稍減，當壽十歲，是時女人生五月行嫁（云云）。五谷不生，唯有稊稗（云云）。綾錦繒絹（云云）皆無復有，唯有粗織草衣（云云）。七寶珠玉自然沒地。
彌勒成佛經（豈字函）人壽八萬四千歲無有中夭，人身悉長一十六丈（云云）。女人年五百歲，爾乃行嫁（云云）。空中雨寶（云云）。眾人見之心不貪著，棄之于地，猶如瓦石草木土塊，時人見者心相厭離，各各相謂而作是言，如佛所說往昔眾生為此寶故共相殘害。
文句（四、二十六）受陰身經說，凡夫受身初七日未轉異，二七有生相如薄酪，三七如厚酪，四七如凝酪，五七如肉坯，六七如肉摶，七七于肉摶生五皰，頭手腳等，八七又五皰一頭兩膊兩腕，九七續生二十四皰，四皰作眼耳鼻舌，二十皰為二十指，十七轉現腹相，漸漸皮骨分解作諸異相，生七百筋七千脈，隨所須相用一風染之，須白相白風染乃至余風亦如是。香風故安隱端正，臭風故不安隱，則丑陋邪戾，后出胎食五谷則生八萬戶蟲也（止觀四引入胎經，總有三十八個七日，俱舍論列五位，須者檢之）
嗟夫！五濁之人既不知五濁之體，又不知五濁之相，欲其離五濁，難矣哉！
讀教記卷第十一
讀教記卷第十二
天臺沙門 法照
文句（五）
知法常無性
經（一）頌未來佛章。
文句（四、二十九）知法常無性者，實相常住無自性，乃至無無因性，無性亦無性是名無性。
記（五、二十二）一實理上性相二空（云云）。
私科分五，初一實理下帖釋本文，二具如下例明觀體，三若不了下立宗斥非，四故于下的示觀相，五問世下雙明料揀。
佛種從緣起
文句佛種從緣起者，中道無性即是佛種（云云）。記（云云）。
記釋佛種下私科分二，初破古，二于中下正釋，初破古又二，初破佛種，二然應下破緣起，初破佛種又二，初破古，二故于下示義，二破緣起又二，初示義，二他云下破古，二正釋又二，初立本無性即是佛種，二迷此下雙明染凈，二種緣起為三，初標染凈，二染中下釋染凈，三若也。下重論染凈釋中分二，初釋染緣起性種，二解此下釋凈緣起類種，又分為二，初釋凈緣起，二欲起下釋結凈緣起，歸教一記釋結果乘成相，私科分四，初修性下示性，二具明下指廣，三故知下自他，四如是下依理，于中自他又四，初總標，二先推下別釋，三若推下離計，四以性下結示。
索車
文句（四、四）志求佛道者，即是索大非求小果也。索有三意，一大機有感果之義，機中論索，二情中密求為得為不得，即此意，三發言索即是殷勤三請也。昔教之中已有二求，但未發言至于今日，具此三索。問昔出宅索三是機情索者，文云如先所許，此乃求三何關求一？答出外不見必有異途，將昔許三以求異意耳，亦得是索一也。
記（五、三十三）索有三意者，二索既云在機在情機中，但云有感果義，情中既云密求而已，故前二在昔，發言唯今，昔言雖即通于四味，此指二酥并聞大時，是故得有二索之言。又二索言有通有別，通則俱通二味，機則冥在于內，情則內動于中，二味咸然，故云通也。別則二索別對二味，在方等中，聞不思議，雖斥為非冥有大利，被斥不謗義當于索，故知不謗理在有求，在熟酥時為大洮誘，雖無希取，轉教情親，縱不彰言，索義漸切，雖二不同，機遙情近，得不得者，為獨菩薩，亦利聲聞，情中進退義當于索，是則情帶于機，稍切于昔，故至般若別受情名，至領解時以得顯失，故云：欲以問世尊為失為不失，請索雖即唯在今教，及至啟言機情必具從強屬口機情亦殊，在昔但潛伏居懷，于今乃助彰于口，三索咸扣于至圣，赴亦自分于顯密，時熟既會內因具也。聞略說故外緣足也。因緣具故發言于茲，問昔出宅等者，舉譬品以顯今，彼云諸子詣父愿賜我等三種寶車，今何得言機等索實？答：意者未出聞許出已，不見所許之車，唯見許人，是故從人索昔所許，所許不與，必有異途，故索昔在今，元求異意，今問鹿苑出宅唯保小果，何曾索車？答：若在法說至鹿苑時，義當出宅，復經二味，二索在懷但譬短含長義至法華之始，故譬中諸子詣父索車，索乃與之，仍賜于大，故彼譬意兼含二酥，信解譬長，方開體命，故譬品文義含三索。
記（五、二十五）譬既三車一車，今昔相對法，亦若權若實，并列偏圓，若不爾者，開何所開，本許三車，索而不與，及至為說，等賜大車，當知其車本無三一，為物方便權立三名，出宅廢權破三唯一。
句（五、十五）門又二，宅門車門，宅者生死也。門者出要路也。此方便教之詮也。車者大乘法也。門者圓教之詮也。若宅門是車門，初三車救子亦應即是等賜大車，若所出門非所入門，驗車宅異也。
記（六、八）五若宅下設難且以今昔相待為難，宅是所出，車是所入，宅門是所出之路，車門是所入之路，既二路不同，出入各異，是故宅門非車門也。故今難云，若車宅門一，何故出宅仍未得車？若絕待者，今應征云，若大車門非宅門者，索時亦應別有出路，何故還從所出，索大長者，亦秪于此與大，又問得宅門已未得車門，住在何處？答：大小異途，是故云別開小即大同異如何，故今申之，斥則車宅永殊，開則二門不異，宅與車一，二門何殊？是故三乘具有二義，承教出宅不見小車，中間已經二味調熟，乃從父索先所許車，既索須與開彼小門，無非大教，門下小理終無別途，絕理無二粗妙體一。
句（五、二十二）索是求請之別名，在意名求索，在口名請索，在身名乞索，如朦者求知，如饑者請食，如迷者問道，凡居不達之地，何有不索之理，由索故許與，許與故歡喜，今文具有請與歡喜，法說中千二百人身子為首，殷勤三請，菩薩眾中彌勒為首，佛口所生子大數有八萬，合掌以敬心，欲聞具足道，譬說之，初身子為中根人請，又總為四眾請，傍為下根請，文云善哉！世尊愿為四眾說其因緣（云云）。
記（六、十八）索是求請至名求索者，引前三業皆有索文（云云）。索義有三及引文證具騰始末，由索故許，由許故與，許與有文，何得無索。
句（五、二十三）別駁其一云齊三藏，明菩薩不斷惑，依法華有四句，謂障除大機動，障未除大機動，機動則知索。
記（六、十八）言依法華有四句者，謂準今經須作四句，攝機方盡，若無四句，恐人謂機發獨在無障之人，故第二句即三藏菩薩，若獨二乘，二乘何曾障未除耶？
句（五、二十六）然但乘通因果，三十七品斷見思惑，皆是因乘，盡無生智皆名果乘，要因因乘斷除惑盡，方得果乘，盡無生智故言車在門外，但果正因傍，就果為言車在門外。
句（五、二十六）今言情索者，昔日依教謂盡無生能入無余，而于方等中見菩薩不思議，聞凈名彈斥，若我所得是實，大士不應折挫，若我非實佛不應說真，故云茫然不知所云，至大品中，領知大法，聞此樂大心起，方欲進修大乘，而不能知得與不得，此等皆是情中已索大乘之義，故身子領解提昔疑情，見諸菩薩授記作佛，不預斯事，嗚呼！自責欲以問世尊為失為不失，即是指昔方等已有情索也。今加口索者，因聞方便品初偈，略聞佛說并是方便，即復執今方便，疑昔未極，故云我今不知是義所趣，動宿疑情，故發言三請索求，昔日所說之實，機在大乘，情求昔實，又情求大乘，口問昔實，六度通教例爾。
記（六、二十三）言昔日者，昔住小教，既其被斥，情有所望，準此判意，情通二味，因斥舊解，情索理違，故今為立情索之義，若單論情取意為語，以機生故所以情動，故機情索通遍二酥，別分二味，索求至之實者，若是方便昔實何在機在天乘等者，釋求實意，至口索時，大機已發情求昔實，意在今真，此則機實而情假，又情下重申假以扣實，故情實而口假，故機情時未彰于口，口索之日必具機情，六度通教例爾者，向明兩教二乘，既然故知兩教菩薩亦爾，何者？昔五百八千俱被彈斥，般若洮汰受益事同，既見身子騰疑佛釋，理應沾已默然在座佇圣申通。
句（六、二十七）第四領付家業譬近，領火宅等賜大車，遠領法說中無上道，就此為二，初領后付又各為二，共領火宅等賜大車中四意（云云）。
記（七、十八）第四領付譬者，是第四五合為一段，則使鹿苑文后不入方等之文，大章雖爾，細開仍有免難等文，以應一代五時之說，今猶存開標領及付，領謂領業，指方等般若中，付即付財在法華中，譬文開為等賜四章，即今文中初二后二者是，即免難索車等賜歡喜，以方等般若為索車者，彼二周文免難之后即云索車，但索車文促，既不對二味，故以口索對之，今以二味為索亦秪且對機情索名雖同，不無少別，況前索文義非局口，今言索者不局機情。
記（六、二十一）問車城俱方便有無義必同，何故有無異致令索不等？答車由斥方便失實故須索城，若非真實亦同車處無。
妙玄（五、二十四）圓教三法者，以真性軌為乘體。
簽（六、十四）然此四教各具三軌，非但深淺不同，亦乃乘體誠異，以諸乘體不同故也。所以藏別兩教咸以智慧為體，通圓兩教咸以真性為體者，良以體為所乘，未可暫廢，以藏別真性果滿方成，儻指體在當以何為運，若用觀照，則從始至終，故通圓居因即事論悟，即事之性果位乃窮，是故兩教真為乘體。
輔行（五中、三）十如秪是法華實相，權實正體亦是車體，亦寶所體。
義例（一）實相妙理以為車體，無漏妙觀以為白牛，自余諸法皆莊嚴具。
北峰師曰：文句云要因因乘，斷除惑盡方得果乘，盡無生智是知乘因乘出宅，則出宅之說不須疑也。文句云：因聞方便品初偈，故發言三請，記云：車由斥方便失實，故須索，是知失車須在法華略開之時，若二酥機情則非顯然失車，則失車之說不須疑也。文句云：機在大乘情求昔實，情求大乘，口問昔實，是知機索唯大情通大小，口索唯小。依虎溪說則三索大小不須疑也。問志求佛道等是機情索大，如何作愿賜我等三種寶車索小譬本，曰譬本之文義含三索，機情亦大，況索昔在今元求異意，亦是索一既情意求大，故不相違，若爾，則以機情為口索譬本，而口索無法本耶？曰：上根得入由聞略開，機發三請佛說令悟，中根譬說機發索車愿賜我等正譬三請，所以大師正明口索，兩處之文并指三請，但偈頌譬本文略，直語機情扣佛，故云志求佛道者，皆來至我所，不言口索，所以大師據文直對，則法說無口索，據義委示，則法譬俱三，又問藏別以觀照為車體，以何為前導，通圓以真性為車體，以何為所依？曰：藏別只一觀照就慧體邊為車體，就照達邊是前導，通圓談即亦即所依為當體也。若妙玄四教之體皆云真性者，乃通示所依也。
逸堂曰：出宅是乘因車，若云車在門外須索者，乃是果車，若失車則有二義，密失在方等彈斥時，顯失在方便品初，若三索大小亦依虎溪也。問若口索唯小者，且法說志求佛道者之文，何得為譬說愿賜三種寶車譬本，曰：譬本正是方等般若大乘機動機情索大，祖師以三種寶車譬之者，如荊溪云：譬短含長，故法說文長，譬說文短，法說之文出宅之后正是方等般若譬說之文，出宅即是法華之初，以無文譬于方等般若，故以口索之文兼含譬之意，以所含機情以譬二味機情兩索也。非是直將口索譬于機情之二也。記云：譬品義含三索，即此意也。又問口索是小，何故三請之文愿說第一法，又云：欲聞具足道耶？曰：第一具足之名則通，今是小中第一具足法也。
鑒堂曰：出宅者，約法是乘觀照，約喻是乘白牛，若但通途指因乘者，未知因乘是何法，或如古人以三十七品是因乘者，若為助道之乘則可，若為正乘此認莊校為所乘，如文句所破，或謂望果而出，或謂乘教出者，皆非也。失車者，索雖通于三味，失車唯在法華，大小者，機情大口索小，原夫小機遍歷二酥，具開大法調停淳熟至今法華，理優入實而猶口請小者，蓋由鹿苑證小佛曾親許，雖經彈斥，疑惑居懷，既未云權執由未舍才聞方便三乘，言下頓棄所欲，但昔是佛許，今亦佛斥，猶豫未決，故寄昔許以求今說，故知口雖索昔正意在今，故云出外不見必有異途，將昔許三以求異意，問方便請大之文，云何消耶？曰：先達重提佛語，還是索小，以方便品初佛嘆如來方便波羅蜜皆已具足。又云佛所成就第一希有難解之法，又云要當說真實，由是身子三請重提佛語，云欲聞具足道，愿說第一法時為如實說，雖提佛語，小機乃謂昔具足等也。或問二乘在昔證果不證果，若證那云出外不見必有異途，作此問者，可與一笑，愚意機情在大，口索在小，三味對論也。而文句機大口小，情通大小，自就法華中論機情助彰于口，故云若爾機大口小諸說同然，但有謂情索亦只在大者，蓋誤，以般若之情為法華之情，有謂情通大小者，亦誤，以法華之情為般若之情，故未免偏失，若夫出宅因車觀照之說皆非也。荊溪自云承教而出，何不依之，失車之處皆指法華，文義既詳，將于是乎取。
身子六心退
本業瓔珞經（念字函、上卷）諸善男子，若一劫乃至十劫修行十信，得入十住，是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現前，復值諸佛菩薩善知識所護，故出到第七住，常住不退，自此七住以前名為退分，佛子若不退者，入第六般若修行于空，無我人主者，畢竟無生，必入定位，佛子若不值善知識者，若一劫二劫乃至十劫退菩提心，如我初會眾中有八萬人退，如凈目天子法才王舍利弗等，欲入第七住，其中值惡因緣，故退入凡夫不善惡中，不名習種性人，退入外道，若一劫若十劫乃至千劫作大邪見及五逆，無惡不造，名為退相（輔行三下三十五略引）。
戒疏（上、五）舊云：法才王子六心中退，即云十住第六心，難云：十住云性地，性以不改為義，云何退作二乘其猶一？答：性是不作一闡提，不妨退大向小，終是難通。止觀師說是十法信中，六心退耳。比釋論師及金剛般若論師，皆作此解，是信習十心中六心耳。七心已上永離二乘，是時設為利弘經不無輕漏，而度物心不失，恒有菩薩之名也。
四念處（三、七）問十住十信退不？答：經明六心退，七心不退。
妙樂（六、十六）準瓔珞意，身子于十住中第六心退，恐是爾前見思俱斷至六心，時見猶未盡六心尚退。
教行錄（四、二）日本問云近代疑者，云別教初住界內見惑皆已斷盡，豈第六住見猶未盡退作凡夫逆罪人耶？法智答曰：若常程別教皆云初住斷見，更不起諸重過也。況見惑名數雖多，乃一位頓斷思惑，乃經諸位方盡此常所談別教分齊也。今記主見云：身子六住尚退，復起重罪，遂以義求，恐有教門，見思俱斷至六心，時思既未盡，見亦余殘，所以能牽惡道也。此是記主約義斟酌之詞，不可將現行別教難也。若據起信，唯云不退，乃克就圓人辨之，若論示跡，亦須示其階位，約惑分齊，方有退義。
今疏云：是信習十心中，六心中者，正是六堅中，信堅六定中，習相定故云信習中六心退耳。
四種緣集
妙樂（六、二十七）自體者，實報土也。此是攝大乘師從因立名，謂有為緣集，即同居因，無為緣集，即方便因，自體緣集，即實報因，亦云法界緣集，今疏前二仍舊，從果立名，后一依彼從因立稱。
凈名疏（二、三十一）一有為緣集，二無為緣集，言有為者，即是界內染凈國土迷真滯有而起結業，稟分段生死皆其類也，二無為者，即是界外有余果報及開中下寂光，此三土眾生迷中道佛性，滯無為緣集，起諸結業，受變易生死，皆是此類，約教辨者，藏通有為緣集謂生滅無生之類，別圓無為緣集即無量無作之類，故約四教，開兩緣集四種眾生，問所明三土稟報不同，所居各異，云何悉同無為緣集？答：所迷理同皆是無明變易生死，故通為一類。
凈名疏（三、二十八）一此半品明折伏界內有為緣集，二弟子一品即是折伏無為緣集，三菩薩品即是折伏自體緣集，問無為與自體為同為異？答：諸說不同，今言名別體同二乘迷自體起無為著，著無為故正受無為之名，菩薩亦迷自體，起無為集，而菩薩觀破無為，但無為未盡，此惑附體別受自體之名。
略記（中之上、二）今言二乘與諸菩薩，同有內外無為緣集，既分出已，即見見二乘人順從著于無為立名菩薩，不著唯觀自體及以法界故別得名，名為法界，法界非緣，以緣與彼法界體合，從所障說，故云自體法界緣集，以是應須并置塵沙，從無明立，以塵沙惑并不牽于界內外生，故且置之不從其立。
垂裕記（三、六）一有為，二無為，三自體，四法界，此論師所立，今家但用二名。
三惑亦名緣集，蓋諸緣積集之謂也。
涅槃五人得菩提
涅槃（壹字函十一卷，現病品北涼曇無讖譯）迦葉有五種人，于是大乘大涅槃典，有病行處非如來也。何等為五，一斷三結得須陀洹果（云云），是人未來過八萬劫，便當得成阿耨菩提（云云）。迦葉第二人者，斷三結，薄貪恚癡得斯陀含果（云云），過六萬劫便當得成阿耨菩提（云云）。迦葉第三人者，斷五下結，得阿那含果（云云），過四萬劫優當得成阿耨菩提。迦葉第四人者，永斷貪欲嗔恚愚癡，得阿羅漢果（云云），是人過二萬劫當得成阿耨菩提。迦葉五人者，永斷貪欲嗔恚愚癡，得辟支道（云云），過十千劫當得成阿耨菩提。
輔行（七上、五）次引大經以證權位經于劫數，大經前后總有四文，大同小異，第十云：經爾所劫當得菩提，第十九云：至菩提，第二十云：得菩提，第二十一云：住菩提，住者秪是住于初住菩提住處，當謂經劫方得菩提至之，與得名異義同至，謂從于方便中來得，謂得于發心處，所言須陀洹等者，從本為名絕七生已，任運入般生彼，復經八萬劫竟，方發大心，一來六萬，不還四萬，無學二萬，支佛一萬，比說可知，從根利鈍，故便出界，經劫長短發心已后，修中道觀，斷無明惑，得見佛性，乃可名為過于五百，此語三藏入滅二乘，通教多分即生，能發如此論者，無益初心，然向五人皆云發心，若到若得，是故不與唯識義同，長時乃發教尚是權，況計永滅寧非方便，若執權論破佛實經，招過既深，良恐未可。
句（六、十六）五人斷通惑者，同生其土，皆為菩薩，佛以勝應應之，純以大乘家業訓令修學。
記（七、六）既云五人彼土生者，皆為菩薩，故八六等至彼土時不須小化，漸趣圓實，豈仍滯偏，習方便者，多迷其教，止觀第七判八六等教道須廢，法華開顯，方堪此聞，菩薩機成所應何別五人，即是四果支佛從本立名，云須陀洹，乃至支佛斷盡，乃云斷通惑者，或取三藏二乘及通三乘為斷通惑者，此亦可爾，三藏五人自攝通五，通教菩薩先名菩薩，不可更云至彼皆是菩薩，當知全指兩教二乘兼通菩薩，若以四人例通菩薩，名皆為菩薩有何不可，但彼對勝應其義不成，但兩教二乘彼尚回心，通教菩薩豈應守舊，若準改觀通別菩薩并須發心，故云訓令修學，不云別者，以此五人證同故也。若也。通論方便人數，則應云九藏二通三別三圓一不得云五，今且對小故云五耳。
句（七、二十九）大經云：須陀洹者，八萬劫到，到初發菩提心處也。此取鈍根任運用八萬十千等，至若如三藏中四果，不經少時，皆得入大，豈須八萬之與十千耶（云云）。
記（八、十二）大經下正判，但至初住也。此取鈍根者有二義，一者五中前三人鈍以住果故，二者五人大乘根鈍以教權故，故云若如三藏中至豈須八萬與十千耶？驗知八萬等其教是權，未至界外者尚于此生，法華即發，豈定界外必爾許耶？云云者，釋出教權須廢所以，當知諸教長遠之位多是教道，豈有出界聞勝應說，必須更經八六四二。
雜編疑者云：羅漢支佛出界可爾，前三果人通惑未盡如何出界？經劫發心曰涅槃，此說須兼二義，一被鈍根待至界外方得見性，二被利根意令弊遠即生能發，何者？其利根者聞佛所說，若于現身止得初果，乃至但證緣覺，不學大乘，未來須過八六等劫方至菩提，是則今世回心免斯歷劫，故求寶所不住化城，逼發之言妙得經旨。
或問文句只云五人斷通惑者，同生其土，記主何意便作四果支佛釋耶？曰：既云純以大乘家業訓令修學，此即勸逼之言，正同大經勸發意也。以五人生方便唯出大經，故云耳。
讀教記卷第十二 
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