讀教記卷第九
天臺沙門 法照
文句（二）
結益
文句（一）今藥王本事是佛唱妙音觀音等，是經家譯人未聞。
記（一、三）如藥王品云：佛告宿王華，若有人聞是藥王菩薩本事品，能隨喜贊善者等，又云宿王華以此藥王菩薩本事品，囑累于汝，乃至云若有女人持是品者，盡是女身，后不復受，妙音品末集經家云：說是妙音來往品時，四萬二千天子得無生法忍，普門品末經家亦云：佛說是普門品時，八萬四千眾生皆發無等等阿耨菩提，乃至陀羅尼嚴王勸發品末皆然，故云等譯人未聞者，今經所無，若無集家之言及無佛自唱語，似屬譯人，以梵文中，諸品先足，當知并是集者所置信無譯人明矣。故今經自余諸品多是結集者所置，以無聞品益故，故品后無結耳。
文句（十、十九）藥王以苦行乘乘，妙音觀音以三昧乘乘，陀羅尼以總持乘乘，妙莊嚴以誓愿乘乘，普賢以神通乘乘，作此解者，于化他流通義便也。
記（十、三十一）藥王至流通義便者，佛囑累已，大事功畢，隨物偏好，故乘乘不同，真如實相是所乘之體，一乘因果是所乘之事，苦行等是乘乘之緣，隨物機宜，故使弘者隨緣不等，故所乘體皆妙法也。以依一實立因果，故乘于所乘，以利物故，故曰乘乘。
北峰師曰：按經二十八品通有十二處結益，經益者六，品益者亦六，經益者三周與，夫分別囑累勸發也。故妙記（十、二十六）釋囑累歡喜文云：三周之末，各有歡喜，說壽量竟分別功德品中聞佛壽無量，一切皆歡喜，今本跡俱畢，豈得不喜。又文句（十、末）二聞經益大眾歡喜是也。品益者藥王而下六品也。句記如向引，蓋所聞之法不同，故總別之益有異，何者？三周既所說不同，故作三番總結，文涉八品，涌出壽量遠本事異故，于分別功德品中又作一番總結，文涉三品，法師等五跡門流通，豈全無益，以由先聞正宗，今聞流通，方乃得悟，隨喜等四，亦非無益，復由先聞本跡正宗，至今流通方乃得悟，皆功非當品，所以并入下囑累中總結也。別序節節益異表下正宗，亦功非當品，故不別結，最后歡喜事理俱圓，故通一經，更總結也。此六并從大段謂之經益，藥王以下弘經之人隨物偏好，乘乘不同所聞各異，當品益殊，故須別結，謂之品益，若然二十二品非無本跡大段結益，但功非當品，故云無聞品益耳。精微云：橫來者，結品益，草庵云：偏好者，結品益，虎溪云：逐段結、隨品結、總相結，外有未結者，勸發品結之皆未也。問提婆達多品云：未來世中，若有男子女人，聞妙法華經提婆達多品凈心信敬等。又云：無量眾生聞法解悟，何謂無聞品益耶？曰：經自言未來世中，與聞龍女南方說法得益，非聞當品得益也。看科經一昔日提婆達多通經釋迦成佛，二今日文殊通經龍女成佛。
三分
補注（四、二）道安法師，常山扶柳人，姓衛，家世英儒，于時秦主命僧講楞伽經，講者平讀其文，都無分節，秦主曰：朕聞佛法玄微，經文奧A2，賓主起復，師資答問，必有次序，如何直解略無科判乎？諸僧無對，由是聲流四方，安公其時在于襄陽，聞而嘆曰：何以吾徒同受斯恥，遂將佛經文無豐約，皆判為三分，安公雖作三分判經，大眾尚或未之信也。及夫西域親光菩薩造佛地論，彼論釋經果分為三（云云），此與序正流通而無異也。
佛地論（唐玄奘譯七卷聲字函）一起教因緣分，二圣教所說分，三依教奉行分。
妙樂（一、四）古來講者多無分節，至安公來經無大小，始分三段。
文句（一、二）天臺智者分文為三，初品為序，方便品訖分別功德十九行偈，凡十五品半名正，從偈后盡經凡十一品半名流通，又一時分為二，從序至安樂行十四品約跡開權顯實，從涌出訖經十四品約本開權顯實，本跡各序正流通，初品為序，方便訖授學無學人記品為正，法師訖安樂行為流通，涌出訖彌勒已問斯事，佛今答之，半品名序，從佛告阿逸多下訖分別功德品偈名為正，此后盡經為流通，今記從前三段消文也。問一經云何二序？答華嚴處處集眾，阿含篇篇如是，大品前后付囑皆不乖，一部兩序何妨？今不安五義者，本門非次首故也。跡門但單，流通者說法未竟也。
記（一、七）今記等者，雖復兩存，且用初意，故云從前。問一經云何等者，問意既存兩釋，問后何妨？所以二釋之中不專后釋者，以本正前立流通，故且一往耳。答中云華嚴處處集眾等者，處會具如釋簽所引，每一會處皆先序次正（云云）。跡門但單流通者，以跡望本，以本例跡，本門非首，但安別序，跡門非后，但單流通，故但有權持無囑累也。故從法師至安樂行，凡有五品明弘經福深，以勸流通，若本門中，先以滅后五品去三品半為勸持流通，從神力去凡有八品明囑累流通，跡門之后，經既未竟，非流通次，未須付囑。
句（一、三）且約三段示因緣相。
記（一、十一）示相者唯約今經示四種相，雖始自如是，終乎而去，皆用四意，但文勢起盡用與不同，如釋通序，則句句須四通貫正宗及流通，故若釋正宗，則本跡各三義通四種，若釋流通還須具四通收正宗，又正宗中，跡門既闕久遠本跡，所以借用體用本跡，則四名不闕。又序中約教須觀文勢，或須以五時分別，則教在其中，或須以諸教分別，則將時以判正中，約教則一向明開，本中約教則不從教判，但點遠本，遠妙自彰，若解斯文，則一部經心如觀指掌，四意消息無勞再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已還將此意委悉別消。
記（一、十三）此且通作一種三段，讓下本跡，是故未分二種三段。
句（三、七）記（三、十八）問至此尚破太早，何以通序本跡釋耶？答：通序通于本跡，別序唯在跡門，故釋通序，泛用本門，非通序中廣開壽量，乃至別序雖有本跡之言，或時且用體用本跡（云云）。然通序冠首乍可從容，別由藉異無涉遠本。
句（三、二十四）從此品下訖分別功德品十九行偈，或至偈后現在四信弟子文，盡名為正說分，若作兩正說，從此下訖授學無學人記品是跡門正說，今且逐近就跡門正說更為兩（云云）。
句（八、七）前三周是跡門正說領解授記竟，此下五品是跡門流通。
句（九、十）此下是大段第二開師門之近跡，顯佛地之遠本，其文為三，一從此下至汝等自當因是得聞序段也。二從爾時釋迦告彌勒下，至分別功德品彌勒說十九行偈正說段也。三從偈后下十一品半流通段。
句（十、五）今且依南方，從偈后凡十一品半，分為二，一從此下至不輕品，明弘經功德深勸流通，二從神力品下八品付囑流通。
夫三分者，一經之大節也。非總分則不見始終一貫，非別分則不見本跡兩門，須總別互用之可也。講者既明總別，以分節目，才入序品，宜先用總分，開科講序品竟即收，科云此是序分，其次講方便品，可舍總分而用別分，開科跡門序分卻指總序，講正宗流通竟即收，科云此是跡門，其次本門講至正宗竟即收，科云此是正宗，其次流通，乃懸指總流通也。講分別功德品偈后，可舍別分，復用總分開科當流通也。如此則本跡二門一經起盡，總別分節，皎然在目，諸師雖說總別相須，莫不盡于正宗中，開出本跡各三分云爾，則跡門序分與本門流通并就正宗中，開出是皆不能舍總用別，舍別用總之過也。
所聞法體
句（一、四末）如是者舉所聞之法體。
記（一、十五）初云所聞之法體者，下文四釋雖通指一部，別在正宗流通，亦可兼于別序，則懷疑問答及無量義通，名聞，故雨華動地從所表說，通皆表聞故始末一經為所聞體（云云）。次第相生者，且約一往，若聞如是等及化主居初亦可通用。
逸堂曰：教行理三為當體體，佛世以如來黃金口業為所依體，滅后未結集時，以阿難想行為所依體，結集之后彼土貝多，此土黃卷為所依體，今問所聞法體與教體經體乘體車體行體觀體同異，云何曰所聞法體是總，諸體是別，何者？所聞法體既該教行理三，則為一切體也。以一切體不出教行理，故又復所聞法體既是教行理，則該能詮所詮，教體但是能詮，經體但為所詮，乘體既是三軌，行體無非四行，車體正是真性，觀體不出三諦，皆所詮也。或云如來金口聲教為當體體，中道實理為所依體。評曰：若但以教為當體體，何故妙樂云所傳所詮，皆所聞體，或云教經以教為當體體，理為所依體，理經以理為當體體，教為所依體。評曰：但得所聞法體中當體體，意則不見所依體，或云教行理三經，俱為當體體，阿難想行為所依體。評曰：當體可爾，所依太局，或云阿難想行為當體體，教行理三為所依體。評曰：但得能聞不見所聞，何顛倒也。
三疑
大論（圣字函第二卷）爾時長老阿尼盧豆語阿難，汝守佛法藏人不應如凡人，自沒憂海，一切有為法是無常相，汝莫愁憂，又佛手付汝法，汝今愁悶失所受事，汝當問佛，佛涅槃后我曹云何行道？誰當作佛？惡口車匿云何共住？佛經初首作何等語（云云）。佛告阿難，若今現前，若我過去得自依止、法依止、不余依止（云云）。從今日解脫戒經即是大師（云云）。車匿比丘我涅槃后如梵法治（云云）。我三阿僧祇劫所集法寶藏，是藏初應作是說，如是我聞（云云）。
撰集三藏經（獸字函）諸王皆集群臣兵眾，阿難儀容眾睹咸歡，大眾次坐方十由延阿難在中如月滿明，帝釋在右，梵天在左，侍于阿難，如佛在時（云云）。阿難長笑獅子振動，四顧眾座說聞如是說，一時已地為震動，一億天人還得法眼。
大論（二）中夏安居三月，初十五日說戒時集和合僧，大迦葉入禪定，以天眼觀今是眾中，誰有煩惱未盡應逐出者，唯有阿難一人不盡，余九百九十九人，諸漏已盡，清凈無垢，大迦葉從禪定起眾中，手牽阿難，出言，今清凈眾中結集經藏，汝結未盡，不應住此。
付法藏因緣經（飛字函第二）摩訶迦葉與諸羅漢，于王舍城，欲集世眼，阿難爾時猶在學地，以漏未盡不預圣眾，時有比丘名婆阇弗，即以偈頌而覺悟之（云云）。阿難聞已，竟夜經行，雖加勤苦不得羅漢，身體疲懈便欲眠息，頭未至枕得無著果，三明無礙，六通清徹，即便飛往賓缽羅窟，在門外立而說偈言，多聞辨才給侍正覺，瞿曇阿難今在門外。爾時迦葉說偈答曰：汝若盡眾苦棄舍煩惱檐，宜應現神力，令眾咸證知。于是阿難即以神通，從石壁入，禮眾僧足，隨次而坐，受迦葉命，演集勝眼。
文句（一、六）阿難登高稱我聞遣眾疑，阿難身與佛相似，短佛三指，眾疑釋尊重出，或他方佛來，或阿難成佛，若唱我聞，三疑即遣（云云）。
止觀（十、三）結集法藏時選取千人，悉用無疑解脫遍解內外經書，擬降外敵。
阿難問佛一切經首作何等語，粵有如是我聞之對，于是結集守之，而弗違也。夫大雄氏立言之意將結集時，茍于經首，不作如是我聞之語，豈免眾疑三佛，故阿難初登高座，一唱如是我聞，則三疑頓遣矣。或問千人既經開顯，如何尚受無疑羅漢之稱，曰佛法住持且依小教，始從降生，終至入滅，舉皆順小云爾。又問千人既是無疑解脫，何得有疑？曰大論云：羅漢雖無四諦中疑，于一切法處處有疑。又問小乘身灰智斷，畢竟不生，何疑釋尊重出，又小無他佛之談，何疑他方佛來，又小無作佛之期，何疑阿難成佛？曰：由身灰智斷，故疑釋尊重出，由無他佛之談，故疑他方佛來，由無作佛之期，故疑阿難成佛。草庵云：有三疑之義，無三疑之事，有云權疑，有云人天，疑皆未也。
結集法藏
報恩經（器字函第六卷）又云：阿難從佛請愿，愿佛莫與我故衣，莫令人請我食，我為求法恭敬佛故，侍佛所須不為衣食，諸比丘晨暮二時得見世尊，莫令我爾，欲見便見，又佛二十年中所說法盡為我說。
大論（圣字函第二卷）爾時諸天禮摩訶迦葉足，說偈言：耆年欲恚慢已除其形，譬如紫金柱，上下端嚴妙無比，目明清凈如蓮華，如是贊已，白大迦葉言：大德迦葉，仁者知不？佛法船欲破法城，欲頹法海，欲竭法幢，欲倒法燈，欲滅說法人，欲去行道人漸少，惡人力轉盛，當以大慈建立佛法（云云）。爾時大迦葉作是語竟，住須彌山頂，撾銅楗椎（云云）。是楗椎音大迦葉語聲遍至三千大千世界，皆悉聞知（云云）。爾時大迦葉選得千人除去阿難，盡皆阿羅漢得六神通（云云）。問曰：爾時有如是等無數阿羅漢，何以止選取千人不多取耶？答曰：頻婆娑羅王得道八萬四千，官屬亦各得道，爾時王教敕宮中，常設飯食，供養千人，阿阇世王不斷是法，爾時大迦葉思惟言，若我等常乞食者，當有外道強來難問，廢闕法事，今王舍城常設飯食，供給千人，是中可住結集經藏，以是故選取千人，不得多取。爾時大迦葉與千人，俱到王舍城耆阇崛山中，告語阿阇世王，給我等食，日日送來，今我等結集經藏，不得他行。
妙玄（十、三十二）諸集經者，以為菩薩所說為菩薩藏，以為聲聞所說為聲聞藏，龍樹于大智論中，亦云大迦葉與阿難在香山，撰集三藏為聲聞藏，文殊與阿難集摩訶衍經為菩薩藏（云云）。然此二藏隨所為隨所說，聲聞藏中有菩薩為影響，然非所為不可從菩薩，名作大乘經，菩薩藏中亦有聲聞人非正所為宗不說聲聞法，故不可名為小乘法，然擬人定法各自不同，是以要而攝之，略唯二也。
文句（一、七）大論云：阿難集法時，自云：佛初轉法輪，我爾時不見，如是展轉聞當知不悉聞也。舊解云：阿難得佛覺三昧力自能聞。
妙樂（七、二十一）然結集之言通有三處，謂一千、七百、五百，一千正當最初結集，七百即是滅后百年因于跋阇擅行十事，舍那迦那白于七百，七百乃往毗舍離國，重結毗尼，舉跋阇過，言五百者，四百年后因迦昵吒王請僧供養，論道不同，因此五百往王舍城更集三藏，今此從初廣如諸文，展轉從他自他別故聞不聞異（云云）。言佛覺者，秪是佛加覺力如佛。
文句（一、二十二）若別論集者，阿難誦出修多羅，優波離誦出毗尼，迦葉誦出阿毗曇，故言結集大也。
凈名疏（一、十六）展轉聞者，舍利弗問經云：阿難修不忘禪，得佛覺三昧，以三昧力，自能聞也（云云）。復次大論明結集法藏，優波離等各登高座，皆稱如是我聞，未必并是阿難也。問阿難但結集小乘，亦結集大乘耶？答解者不同，有言但結集小乘，諸大乘經是文殊彌勒等所共結集，又言阿難亦結集共二乘說大乘經，故大品付囑阿難，此經亦爾，其不共者，大菩薩結集也。又云阿難亦結集不共二乘人說如正法念（云云），豈不備持一佛之教。
付法藏經（飛子函一卷）時諸比丘問大迦葉，先集何法？迦葉答言，先修多羅，又問使誰集修多羅，大迦葉言阿難比丘（云云）。爾時迦葉問諸比丘，阿難所言不錯謬耶？皆曰不異世尊所說，于是迦葉命優波離，集毗尼藏，迦葉自集阿毗曇藏。
華嚴合論依菩薩處胎經及四分律，如來初入涅槃始經七日，大迦葉共五百羅漢結集三藏，又南山戒壇經中自佛滅后，至于正像，結集之相乃有多途，初五百人，次一千人，次七百人，然佗宗所引，雖以五百在初不同，當以荊溪之說為正。
心王境觀
文句（一、十一）王即心王，舍即五陰，舍心王造此舍，若析五陰舍，空空為涅槃城，此觀既淺如見土木，若體五陰舍，即空空為涅槃城，即通教也。若觀五陰舍，因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是，此之四德常為諸佛之所游處，若觀五陰即法性，法性無受想行識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂舍，如是涅槃即是真如實體。
記（一、二十七）初立觀境，言心王造舍者，識陰為王造業，諸心必有心所，今欲消王且以善惡心王，以對無記之舍，故云王造。若析下四觀，此示觀解異于他經，應如止觀十乘十境，下去皆爾。
句（二、十）十善數者，謂信進念定慧喜猗舍覺戒（云云）。又取通大地十數與心王俱起入善入惡遍通一切，謂想欲觸慧念思解脫憶定受也。
記（二、十八）以二十心所共輔心王，而緣善境如初起觀，不離王數，通數猶通，通至善所。
句（五、二十一）心王心數緣境速疾名競共馳走，遍歷一切陰入界等。
記（六、十七）心王等者，創心修觀，莫不以第六王數為發觀之始，縱使觀境圓融不二，其如粗惑尚未先落，故皆仍屬第六王數，乃至未凈六根已來，未離王數，此是見思家之王數故也。
光明記（一、十二）此之山城是托事觀也。如今王舍借覆蓋義，表于五陰，托自在義，表善惡王，故妙樂云：以善惡王對無記舍，應知無記遍該八識，善惡王唯第六識，以此第六通三性，故謂善性惡性無記性也。此無記性同余四陰為所觀境，取善惡性為能觀觀，初心修觀莫不用此第六心也。以由此心能起欣厭，分別名義作善惡因，故所言善者，對惡得名非究竟善，以此王數本由見愛熏習所成，圓名字人全未能伏，縱起善念不離見愛，故十境心皆名魔障，不思議觀方曰善凈，若直以此心觀實相理，如用藕絲懸須彌也。徒增分別絕念無由，若體此心是性惡者，性惡融通無法不趣，自然攝得七八九識，同為妙觀，故得名為境即是觀，能所既泯，思議乃忘，圓妙之觀，初心可修，故妙樂云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行，須聞性惡者，以知性惡故，則修惡本虛，三觀十乘無惑可破，無理可顯，修得功寂是無作行，故以性德召此行也。此意若昧，徒說心王為能觀觀，終非圓觀，豈前三教非善惡王為能觀耶？
教行錄（消伏三用）若圓頓教既詮性惡，則見思王數乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒為能消伏，既以毒為能消，則當處絕待，誰云能破所破？有何能緣所緣？毒害即中，諸法趣毒，遮照相，即言慮莫窮，故荊溪云：非但所觀無明法性，體性不二，能觀觀智即無明是，若非理毒焉即能觀，故一心三觀，圓頓十乘更非別修，皆理消伏也。
四明取善惡性為能觀觀，蓋指修即性也。此乃帖釋經文，不可以定境為妨。
讀教記卷第九
讀教記卷第十
天臺沙門 法照
文句（三）
聲聞
北峰師曰：決定上慢退大應化論中四也。今家五種，一久習小，二別異善根，三住果，四發軫學小，五佛道。若荊溪云：元住小即是發軫學小人也。且以論四而收攝之，久習小即定性也。別異善根即退大也。住果兼于決定及退菩提也。其發軫元小，但因果似異，法譬乍分并屬退大，以俱在上二周得記，簽云：法譬二周得益之徒，莫非往日結緣之輩也。佛道則大師準經義加，蓋論明未開，今明開已唯一耳。或問元小若攝退大，記文何云此中具有退大應化及元住小，又云：亦可退大者，利元小者鈍，既稱為及，又分利鈍，豈一類人耶？曰：寔如所問，竊詳疏記之意，蓋在大通王子結緣之后得二種名，若結大后受持大乘中間始退，則名退大。若結大后即便不受而習小乘，則名元小，故三種逢值，第一類中間成就即不退也。第二類即退大也。第三即元小也。三類對分各有利鈍，一者中間已悟而位有初后，疏云：常遇大乘，中間成就不至于今，記云：若為菩提者，須已入不退位，或是初心不必盡退也。二者利在中間，鈍在今日，疏云：中間未盡，今聞大乘也。三者利在今日，鈍在滅后，疏云：中間未度，于今亦未盡也。故知元小是第三類中，今日入者對上二類中間聞大，此類不聞初便學小名元住小，既于法華入大，由昔有大種屬退大，攝滅后入者是定性攝，若荊溪云：退大者，利元小者鈍，正約根性利鈍，點疏現文，大師據下周現文所說之法，明退大事，名退大人，上二周現文所說之法明稟小事，名元小人，故一往云化城正意為退大取小人，上二正意為發軫學小人，若二往論根性，則第二類退大者，利通上二周，第三元小者，鈍應在第三，此則三類對分利鈍矣。其上二傍為退大，下周傍為發軫者，同座聞法正所為外，即名為傍，不須曲說，此傍正文如說三周系珠，法說中道樹，系珠譬說中二萬億佛所系珠，亦且據現文耳。又問先達據引沒苦所燒證元小，前路猶遠證退大，謂元住小者，自鹿苑得名何也？曰：記主順文一往對論究其根性，應從昔得也。若其定性之人，雖彼此中間學小，彼于方等不受彈，故不到法華，所以別受定性之名。又問若退大者，利上二得入何不名元小，元小者鈍既在第三，何不名退大？曰：此約聞法得名雖在上二周，乃略聞因緣，雖在第三仍聞法譬，以法定名三周不濫。
妙記（一、二十八）準佛地論以八義，故先列聲聞，一為顯親聞后不謗故，二攝不定性回心入大故，三除尊貴慢非究竟故，四常隨佛故，五形儀同故，六令內眷屬舍欲故，七令菩薩敬故，八令眾生信故，然論中八義唯第二一半獨屬今經，以不定性此土得，故仍少一半，若定性者，彼土得故未來得故。
妙記（一、二十九）得授記已即同菩薩，安得復以聲聞嘆德，豈結集者謬抑德耶？故知在四味時隨味而變，經家從本列在聲聞，故依本嘆，若不仍本，焉知聲聞有權有實，實者得記知有所從，聞法華時大小別故。
記（三、二十四）問集經者，在發本后，何故仍云聲聞耶？答此約文殊問答之時，猶是聲聞，若爾。經首不應猶名聲聞，答從昔列之，具如序釋。
文句（一、十二）法華論四種聲聞，今開住果者，為兩析法，住果是三藏聲聞體法，住果是通教聲聞開應化者，為兩登地應化別教聲聞，登住應化圓教聲聞，開佛道聲聞亦為兩，令他次第聞佛道是別教聲聞，令他不次第聞佛道即圓聲聞。
記（一、三十）法華論者明被開者有權有實，未開具四，開已唯一，今加佛道據新入者，論中四者決定增上退大應化論自，釋云：后二與記前兩不記根鈍未熟，故且約此會，即經中云：生滅度想，決定性也。若彼得聞論中未說，天親豈可迷經文耶？經云：而于彼土得聞是經，論且一往據現說耳，是故今師但除上慢，即五千起去者是，雖從座去，仍判于涅槃中，若四依邊得聞，故上慢者，亦非不聞已聞略開及在后故，但不可云此會得記種熟脫三始終無廢，故準今文遠近相望，四種俱得，今云住果，兼于決定及退菩提，住果變異故分二教，是故二種總立住果。又佛道者，準經義立，若爾佛道應化各有別圓，問應化與佛道何別？答：應化約垂跡，全語舊圣，佛道約利他，語新記者，又應化從身，佛道從說，佛道有令佗之言，且云利他應化有發起之義，且云垂跡，既以聲聞為名，在昔則無應化佛道之稱，在今則無住果決定之名。增上慢中豈無應化，四攝同事安隔此耶？況復論中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗耶？他云未者，不也。病人未死名為不死，下種未生名為不生，故上慢決定二俱可發是決定義，又此中引論似本跡釋，應化本也。余三跡也。化為余三無異途也。
輔行（五上、十七）法華論有四種聲聞，謂住果、應化、退菩提、增上慢，今云佛道即是應化，言增上慢攝下八者，二乘正當住果故也。
妙玄（十、二十二）若就顯露未入位聲聞亦隨處得合，例如般若三百比丘得記者，是也。若住果聲聞決至法華，敦信令合，若住果不合是增上慢未入位，五千簡眾起去到涅槃中，方復得合。
簽（十、二十五）初論未入位，隨處得入者，意云：此等不專在法華，非謂全不至法華，次明住果不過法華，三未入位下明法華中，上慢之輩來至涅槃，次文中言敦信者，入位之人借使至法華不肯合者，正當敦逼之文，文云：若有實得阿羅漢，不信此法者，無有是處，當知不合即是不信，不信故名不實得，故云不合成增上慢，上慢之人實不得入，得入之人非增上慢，第三文中言五千起去者，于涅槃會方得入妙。
句（一、十二）聲聞義浩然，云何以證涅槃者，判之（云云）。
記（一、三十一）聲聞義浩然者，責人非論，然用教者云：大乘聲聞未為通曉，今云應化，從本以說，據眾全在小乘中也。言浩然者，藏通八門，門門四種，門門各有佛道應化，跡在前教，復同前數，據本復應地住，地住及行向地，上慢所濫，復同前數，佗無約教，今昔本跡權實開合等釋，但云住果及方便等，是故責云：以證涅槃者，言云云者，具如向釋。
或問定性不至方等，此文何云藏通八門，門門四種，藏教置而不論，既云通教，豈非定性至方等耶？曰所謂四種者，乃佛道應化上慢住果之四定性不預焉。
句（一、十四）本是一萬二千菩薩，跡為萬二千聲聞也。
記（一、三十三）問凡言跡者，皆先有本，豈萬二千，元皆是大權，若爾則唯有能引而無所引，答理實如然，但欲均用四義，故云皆有。然本不同，事須分別，若已入圓位，能引之人成于發起，影響二眾，灼然本是菩薩降斯已外曾發大心，亦名菩薩，元住小者，則是大經未曾發心，尚名菩薩，此中具有退大應化及元住小，退大住小得記之后，并堪為同聞，問三周授記人數不多，其不在會，令為轉說，此等又非同聞眾限，何故此中云萬二千？答：三周之中，正數雖少，如舍利弗得記之時，四眾八部即其流也。故三周中，亦有應化與實行者，同時得記，故論中云：退大應化二種與記，即其意也。
止觀（五、六）大經云：云何未發心名為菩薩，前九境人亦通稱菩薩人也。通是二乘則有四種聲聞，增上慢聲聞攝得下八境人也。佛道聲聞攝菩薩人也。
此中具有退大應化及元住小，且退大應化約本而釋可以得名，本是菩薩，元小之人，如何得名本是菩薩，所以記主特將大經未發心菩薩而況出之，意云：大經未曾發心尚名菩薩，豈元小人不得名菩薩耶？輔行云：理性菩薩蓋指此為本耳。
玄（十、三十二）聲聞藏中決定聲聞者，久習別異善根，小心狹劣成就小性，一向樂小，佛為說小，畢竟作證，不能趣大。言退菩提心聲聞者，是人嘗于先佛及諸菩薩所發菩提心，但經生歷死忘失本念，遂生小心，志愿于小，佛為說小，終令趣大，然決定聲聞一向住小，退菩提心聲聞后能趣大，雖有去有住而受小時一，故對此二人所說為聲聞藏。
或問別異善根文句斷為退大，妙玄又云：定性何也？曰：善根義通根性有異，妙玄約執小善根，故屬定性，文句約退大善根不失，故屬退大也。
句（四、二）法華論有四種聲聞，一決定，二上慢，三退大，四應化。前二未熟不與授記，后二與記，若依今經應有五，一久習小，今世道熟，聞小教證果，如論是決定聲聞。二本是菩薩積劫修道中間疲厭生死，退大取小，大品稱為別異善根，佛且成其小道，為說小教，齊教斷結取果是退大，未久習小來近理應易悟，如論是退菩提聲聞。三以此二故，諸佛菩薩內秘外現成就引接，令入大道，如論是應化聲聞。四若見權實兩種能出生死，忻樂涅槃，修戒定慧，微有觀慧，未入似位，薄有所得謂是證果，此名未得謂得，未證謂證如論，即是增上慢聲聞。五者大乘聲聞以佛道聲，令一切聞，若從決定退菩提兩種，即有聲聞，若從大乘理無灰斷，求住化城，終歸寶所，實者既爾，則無有權，故無聲聞。若增上慢者，既未入位，則非實，又非應化，則非權，若得此意有無泠然，何須苦諍？復次秪就大乘聲聞復論有無，若權作應化，外現小跡，內隱大德，則謂無大乘聲聞，若從自行發跡顯本，則言有大乘聲聞，今開三顯一正意為決定退大聲聞，令成大乘聲聞，自行既立，即能化應聲聞，若得此意，則達有無也。
記（四、二十二）從今開三下定文正意，須為二人，為退大者與論不別，今取決定意似少殊，論據在座得記，今據通途被開，其不在座展轉為說，或在界外亦得聞之，或佛滅后敦逼令信此經，跡說直云與記，論云決定且依一途，如諸聲聞于法華前，誰知退大方等等席，咸稱滅種，準今經意，既彼此聞經，必彼此與記，一開之后無所閑然，回與未回，以分二義，當知論涉有余之說，無以經意雷同。
句（四、八）未得謂得名上慢，未得三果，未證無學（云云）。此眾無復枝葉者，枝葉細末不任器用，此等執方便之方便。
記（四、三十一）枝葉細末者，若實得果如根本大材，任為器用，但計枝葉謂為堪任，而輕根本謂等，謂過名增上慢，執方便之方便者，小乘四果已是方便，更于暖頂執為真極，應知上慢不全無法，但以淺位自謂增上，而慢他人名增上慢。
或問妙樂云：五千上慢聞慧尚無，思修安有？何故今文又云應知上慢不全無法，但以淺位自謂增上，而慢他人，曰：無大有小本不相妨。又問妙樂云：執方便之方便者，小乘四果已是方便，更于暖頂執為真極，何故又云三失之人尚無暖法，況有四果曰上慢根性，亦有優劣，是故暖法有得未得，不必一向。又問上慢執小，何故止觀云小乘執四禪為四果，大乘亦有魔來授記，異是增上慢人曰：大小根性不同，傲慢之情是一，蓋大小俱有小慢也。
句（四、三）若別惑輕大根利，初聞即悟，若惑重根利再聞方曉，若惑輕根鈍三聞乃決，第四句雖復三聞不能得悟，止為結緣眾耳。或可初兩句根利同為上根，或可中間兩句為中下根。
記（四、二十三）根惑并由過去熏習，致令悟有三周不同，所以三判者，初釋收機令盡，故第四句攝結緣眾，后兩釋不定者，三根已定，但句法至四，將四判三，故從容進退。
句（八、三）醉有二義，一重醉都不覺知，二輕醉微覺尋忘，亦名不覺，雖有二義，終成系珠。
記（八、十五）以由結緣厚薄不同，遂名無明，以為輕重，故云醉有二種，當知貧人本來先醉如蒙肴膳，受已而臥，三教助道猶如肴膳，更以異方便助顯第一義也。肴膳食已便消，如方便教非究竟益，往在大通佛所，未結大緣已前，歷諸味中，并聞三教，及至法華，雖聞圓頓，但成結緣，如系珠也。
句（八、四）系珠中三意望三周者，始在佛樹，以大擬即是系珠，無機息化即是醉臥，尋施方便即是起行，譬喻中二萬億佛所即是系珠遣傍人，追悶絕不受即是醉臥，三車引得即是起行，因緣中大通智勝佛所即是系珠，中路懈退即是醉臥，接之以小即是起行，此等皆名領權也。
記（八、十六）三周皆有此意者，若以系珠望上二周，法說但在佛樹者，初坐道樹思用大時，以法說時未論往古，且據現文，若譬周中在二萬億佛，彼亦未論塵點界，故然上中二周豈亦不有于大通佛所曾系珠耶？如探領中尚領法身，豈止道樹，且約現文耳。但由根利聞便信解不假指昔，是故未論，故前文中，以發軫學小為中間，故不唯在道樹時也。
妙玄（一、二）夫理絕偏圓，寄圓珠而談理極，非遠近托寶所，以論極極會圓冥，事理俱寂，而不寂者，良由耽無明酒，雖系珠而不覺迷涅槃道，路弗遠而言長。
簽（一、七）法譬二周略而不敘，且寄宿世以為興致，法譬二周得益之徒，莫非往日結緣之輩，以退大流轉，故惑寂理而耽無明酒，以失大悲心，故迷妙因，謂生死曠遠，世尊憐愍，接其小機，小尚昧初，故猶倒惑（云云）。衣珠本譬昔聞實相，實相若顯名契寂理，此明中間已入實者，而不寂者去明退大流轉五趣，耽障中道，微細無明故失于大志，復耽現行粗欲無明，忘本所受迷涅槃道，去明流轉后欣樂小乘，如人迷故謂東為西，東西俱失，三德涅槃即理而具，謂理為遠，背大取小則大小俱迷，謂大為遠為迷大，謂小為極為迷小。
玄（一、八）此經明佛設教元始，巧為眾生作頓漸不定顯密種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之。
簽（一、二十三）次此經下正明今經意，且指跡中大通為首，雖寄漸及不定，不以余教為種，故云巧為，結緣已后退大迷初，故復更于七教之中，下調停種，復云巧為，所以中間得受七教長養調伏，因調而熟名為調熟，調實未熟，因中說果是故云也。
此文蓋將初結緣與中間調停二種合說耳。記文自分兩重巧為，若非荊溪釋出，此文難見。
句（四、六）問有一種根性，非密非顯，二時不攝者，應是失時，永不得悟耶？答：余經或謂此為失時，今經不爾，此人雖于密顯兩時不悟，雖生滅度之想，而于彼土得聞是經，故無失時，乃是待彼土之時耳。問五千起去應是失時，答：此等應以如來滅度后弘經人受益也。
記（四、二十六）問云非顯非密者，謂決定性于前四時，既無密益不至法華，復無顯得二處無益名失時不？答余經等者，謂前四時，既云永滅，諸聲聞等不知變易，故凈名中，迦葉自敘云：皆應號泣聲震三千，于此大乘已如敗種，準彼經判敗種，豈生來至法華，咸受佛記？若爾，佛于爾時，何不即記而使稽滯來至法華，顯密不同如前已釋，若將永滅權論用釋開會實經，經既已生論何能滅，但以滅者于彼得聞，余經不說，況通經論，故失顯密，亦非失時，但弘教者，曲將釋此，是釋者過，非論咎也。五千起去等者，無四時之密益，失此會之顯功，此化失時彼土非冀，故應失時，答云：滅后益者，是也。問經云佛滅度后實得羅漢容可得益，上慢不實應非此收，答敦逼實者，誠如所言，既通許遇余佛，亦何隔于上慢，如其不發待后佛時。問佛若大慈，何不令其無謗生信？答：是盲者過，非日月咎，法界眾生未益者眾，況此五千已蒙下種，滅后時遠當當不遺。
句（四、七）初業為二，若久遠為初業，曾聞于大則不愚于法，若取中忘今日學小始修念處，為初業者，是則不知其義，如此若得此意，權為初業，是則能知，實是初業，則不能知。
記（四、二十九）雖有二初，大初為定，豈從中間取小情執小滅為規，故大教定成不須為諍，一義既爾，二十二雙請為觀之，若佛世尊俱留有妨之文，何成三達五眼？故依此判，諍論自消，縱二十三內小部不同，灼然易殄，次若得此意下于念處中，以分權實，故知但點二種初業，其滯自消，何須復以一初作妨？況若聞法華無復疑悔，知與不知二門無壅，故權實二人知不知別。
句（四、八）問五千在座即不蒙益，去有何益？答：此非當機，是結緣人耳。
記（四、三十二）答中非當機等者，若唯以五千而為結緣，余當機者則五品已上并屬當機，然準望前文釋四眾中，當機乃在初住已上，堪為影響，則六根五品并為結緣，但是結緣義寬，欲收起去之類，縱以五品為當機者，此等亦得為結緣也。
句（七、二十二）法說有三，第一明昔日共結緣，第二明中間更相值遇，第三明今還說法華（云云）。逢值有三種，若相逢遇常受大乘，此輩中間皆已成就不至于今，若相逢遇，遇其退大仍接以小，此輩中間猶故未盡，今得還聞大乘之教，三但論遇小不論遇大，則中間未度，于今亦不盡，方始受大，乃至滅后得道者是。
記（八、五）逢值有三種者，前二可知，第三既云但論遇小，中間之言自望元初結小緣者耳。第三類人未曾聞大便即流轉，此人即以初聞小時為初結緣，復于中間唯習于小，今遇王子，初且聞小，人見釋迦，一代教中，一分聲聞，未發心者，便即判云：永滅無發，是則不知如來長遠之化。
句（七、二十四）若中間相逢從我聞法，皆為三菩提者，不為此人設譬，若中間相逢于今有住聲聞地者，正為此人設第二譬也。
記（八、六）若中間至第二譬也者，此兩中間各有二意，若為菩提者，須已入不退位，或是初心不必盡退，若住聲聞者，或是初小，或是中途二類俱須設化城譬。
句（七、三十）化城正意為退大取小人，傍為發軫學小人，上二周正意為發軫學小人，傍為退大人也。
記（八、十三）化城正意為退大者，更與上周對論同異，故今文云前路猶遠，今欲退還上兩周未有此語，但云沒苦及以所燒，此亦一往亦可退大者，利通上二周，元小者鈍應在第三。
句（五、十一）若得大解，自知得佛，何俟須記，記有四意，一昔未記二乘而今須記，二中下未悟以記勉勵之，三今聞者結緣，四滿其本愿，是故記也。
記（六、三）若得大解下征問記有四意，下答須記意，此之四記具在三周，中周四中，但除第二意中中字，故至下周但三無四。又此四中初意具有下之三意，又初四對昔二三唯今，又初四唯自二三約他，又第三通當現，初一唯現在，第二唯未來，第四唯過去。
輔行（六下、四）故法華中三周授記偏語聲聞者，為顯余經所不說故，是故委授劫國之名，菩薩授記處處有文，故但通途云當作佛，乃至本門某生當得法華稱妙，斯言可憑。
文句（三、二十五）現世雖見佛聞法，無四悉檀益。
妙樂（三、三十六）現世等者，現雖得聞而不名慧聞，慧尚無思，修安有此，即通取六根五品，別則五千起去之流。
涅槃玄（二十、九）次從熟酥出醍醐譬般若，以后付財定性與記作佛，故云八千聲聞于法華得授記莂，見如來性如秋收冬藏，更無所作即究竟耳。
無生鏡體
文句（一、十七）三藏教者，盲譬無生智，鏡譬無生境，陰入界也。頭等六分譬現在因也。像譬未來果也。若開眼取鏡形對像生愚，故不斷絕，若閉眼如盲，則無所見，不見六分是因不生，不見鏡像是果不生。
記（一、三十八）初三藏教人不了像虛，故用阿含盲為譬也。初總立譬境智，次頭等下譬境因果，如六分和合成身，如和合成業，業托父母，如形對像生，像必不實，由謂實故令后陰起盲如無生智，不見如不取，三若開眼下明生不生，于中初由取因故果生，次若閉眼下喻不取因故果不生，鏡是助因得果，復由執心緣之方助于因而生于果。
荊溪凡三科大師之文，一曰總立譬境智，即盲譬下文也。二曰譬境因果，即頭等下文也。三曰明生不生，即若開眼下文也。初文既云鏡譬無生境，便釋云陰入界也。則知大師以陰入界而為鏡體，審矣。故荊溪更不著語，但直科之。次文云頭等六分譬現在因也。記曰：如六分和合成身，此釋頭等六分能譬之句，如和合成業，此釋現在因所譬之句，由現在業因而感托胎，一分氣息未來之果，故曰業托父母，仍以譬合法云業如形托，父母如像故曰如形對像生，若第三文不言而喻，迷斯文者，以托父母為鏡體，異論紛然，余不暇辨，請看記文三個如字，法譬自見。
半頭天眼
文句（一、三十四）阿那律精進七日七夜眼睫不交眠是眼食，既七日不眠，眼則喪睛，失肉眼已，佛令求天眼，系念在緣四大凈色，半頭而發，徹障內外，明暗悉睹，對梵王曰：吾見釋迦大千世界，如睹掌果，增一云：我佛法中天眼徹視者，阿那律比丘第一，那律既失肉眼，佛與諸比丘恒為裁縫，佛在舍衛拘薩羅窟，佛與八百比丘，集為阿那律，作三衣，佛自為舒張諸比丘，裁者縫者一日即成。
維摩經（上、十五）阿那律白佛言，世尊我不堪任詣彼問疾，所以者何？憶念我昔于一處經行時，有梵王，名曰嚴凈（云云），稽首作禮問我言：幾何阿那律天眼所見，我即答言，仁者吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中庵摩勒果。
凈名疏（五、十三）剎利種白飯王子，或云阿泥盧豆，或阿[少/兔]樓馱，如楚夏不同耳。此云如意，或云無貧（云云）。佛之從弟初入道時多睡，為人所呵，因是不寢，遂致失明（云云）。當修天眼用見世事，因是修禪得四大凈色半頭而見，觀三千界，猶如掌果，若三藏佛全頭天眼徹見無礙，雖不及佛，于聲聞中最為第一（云云）。但世界之主統御大千，報得天眼，亦見大千（云云）。欲知優劣，故來請問（云云）。余諸聲聞所得天眼無有能見大千界者，故大論云：大羅漢天眼唯見小千，大辟支佛見百佛世界，諸佛如來能見一切佛土，那律獨見大千者，以其偏修作意數，故于諸聲聞天眼第一，一往與梵王所見似同（云云）。問若爾何異？答梵王報得于自住處，則見大千，余方不見，那律以修根本等五種四禪八色，清凈發真天眼隨所至處，皆見三千，如觀掌果。諸阿羅漢雖不見大千，隨其所見如影隨形，又梵王是總相見，見不分明，那律是別相見，見則分明（云云）。又梵王天眼是通非明，羅漢天眼是通是明。
凈名疏（五、十五）何者，三藏析空不見中道，入觀即同無為無見，出觀還同有為有見。
略記（中之下、十三）若約那律失眼出觀，但同世人壞根者不見。
增一（如字函、三十一卷）爾時阿那律縫故衣裳，是時眼遂敗壞，而得天眼無有瑕穢，是時尊者，以凡常之法，而縫衣裳不得能使縷通針孔中，是時阿那律便作是念，諸世間得道羅漢當與我貫針。
大經（體字函、三十卷）阿尼樓馱天眼見于三千大千世界所有，乃至中陰，悉能明了無障礙故。
俱舍（守字函、二十末）論曰：眼中陰非彼境，釋曰：生得天眼不見中陰眾生色，何以故？此色但是通慧眼所見，非生得天眼所見。
婆沙（未檢）云一切報得天眼不見中陰有色。
凈名疏（五、十四）大論明報生天眼在肉眼中，天眼開辟肉眼見色，故見大千。
法界次第（中、七）云修天眼者，若于深禪定中，發得色界四大清凈，造色住眼根中。
大論（未檢）問天眼形處小大？答如童子量。
妙記（十、十八）初眼根中未論修發真天眼等，直以肉眼能見大千，故云父母所生，若論其用，已過天眼，有漏天眼下無見上，梵王所見雖遍大千，至邊乃為風輪所隔。
神悟曰：齊眉上半如琉璃明徹，今用之以其合頭等六分之言。又慈辯曰蓋非頭上一半名半頭，正是從頭前后，以分全半，以眼上名頭，眼下名面，頭之前半見色，后半不見，故云從頭上半，或問那律既得天眼，云何倩人縫衣，翻譯名義，依凈名記云：若約那律失眼出觀，但同世人壞眼不見，又人云：依增一以凡常之法，故倩人縫也。若夫那律中陰見色，固不可以報得為妨，或謂慈辯得明前不明后之說，今試出之，此句蓋論眼根功德耳。故知楞嚴前有前明后暗之言，后有明前不明后之句，異辭而同旨，豈天眼半頭耶？
讀教記卷第十 
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