讀教記卷第五
天臺沙門 法照
妙玄（五）
十種境界
妙玄（五、四）普賢觀明無生忍前有十境界，即此位也。
簽（五、廿八）普賢觀云：十境界等，又云三昧力，故六根漸凈，具如經說，六根凈已為諸如來摩頭授記，授記即是入初住也。故知六根即是住前十信位也。
四教義（四、二十）普賢觀經明修大乘人，未得無生忍前有十種證相，此即是十信之位。
法華三昧儀（第五證相）上品慧根凈相者，行者亦于行坐誦念之中，身心豁然清凈入深禪定，覺慧分明心不動搖，于禪定中得見普賢菩薩，釋迦多寶分身世尊，及十方佛得無閡大陀羅尼，獲六根清凈，普現色身，開佛知見，入菩薩位，廣說如普賢觀經中。
十種境界者，夷考經文，自分十段，一見神力化事，結云見是事已，二見化事變現，結云行者見是事已，三見普賢說法，結云深解義趣，四見東方佛，結云見一佛已，五見十方佛，結云見諸佛已，六見十方佛土，結云既見十方佛已，七見佛與地，結云見是地已，八見座上世尊，結云見諸佛已，九見釋迦分身，結云凈眼根已，十見多寶佛塔，結云見多寶佛塔已。過是則入無生忍位，玄文謂之境界，四教義三昧儀謂之證相，名異義同，慧覺謂初普賢化乘白象，變現境界，乃至第十見靈山席，得中持門境界，智涌謂初見普賢菩薩境界，乃至第十見南方旃檀德佛境界，草庵謂十方諸佛為一境界，釋迦二，分身三，多寶四及六根清凈為十，竹庵謂十信心為境界，證悟云初標，經云樂見普賢菩薩色身者，一也。樂見多寶佛塔者，二也。樂見釋迦三也。及分身諸佛者四也。樂得六根清凈者，前別標四，后總標六，足成十也。于四別中，結其一曰是名始觀普賢菩薩最初境界，復于六中結其一曰是名眼根初境界相，四別中普賢既名境界，余多寶等，豈更異途，六中眼根復名境界，余五可知。次釋云：從不入三昧，但誦持故（止）。諸佛如來真實法子，是普賢境界，次從汝行大乘（止）坐獅子座，是釋迦境界，次從凈眼根已（止），見多寶佛塔，是多寶境界，四分身境界者，應知普賢、多寶、釋迦，皆有分身佛，但作一種境界標之，若了一佛方身，亦了各各分身，故經文中標在三種之后，云及分身諸佛者，及字兼之佛言巧矣。余六境界經文的然祖源，記云：一經前后、二處摩頭，荊溪指后為入住也。
大師位次
妙玄（五、八）若大乘懺悔發初隨喜圓信之心，獲一旋陀羅尼，已不可向人說，雖種種分別，亦不可解，況后諸位二乘尚不聞其名，豈凡人能說，此語有意，大師自
說已證也。
簽（五、廿一）一旋陀羅尼者，此經列三陀羅尼，下文釋云：旋假入空名之為旋，旋空入假名百千萬億，中道實相名為法音，今舉三中之初以劣況勝，故云一旋。約位豎明雖在六根七信已前，今通明之乃在初心，次文中言此語有意者，如智者大師初見南岳所證之法，即此初陀羅尼也。何由可向下類人說，令他解己所證法耶？此即章安述大師己證可知。
妙玄（五、八）十信之位伏道轉強，發得似解，破界內見思，界內界外無知塵沙，如經文云：得三陀羅尼，但名似道，未是真道，旋陀羅尼是旋假入真，百千旋陀羅尼是旋真入俗，法音方便正是伏道未得入中（云云）。若入初住，得真法音陀羅尼，正破無明，始名斷道，見佛性常住第一義理，名圓教無生忍。
簽（六、一）陀羅尼此云總持，此三各能總持諸法，如云一空一切空等，假中亦然，故名為總。疏云：旋者，轉也。轉一切法，皆悉入空，言百千萬億者，以從數故，故名為假，中道法音能作體內方便，故也。此三祇是一心三觀，持一切法，通名總持，此中即是相似三總持也（云云）。若入初住，得真法音者，謂破無明證真法性。
止觀（一、二）安禪而化位居五品，故經云施四百萬億那由佗國人，一一皆與七寶。又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍，況五品耶（云云）？大經云：是初依菩薩。
輔行（一上、十四）安禪而化至五品等者，此出臨終行位也（云云）。吾不領眾必凈六根以損己益，佗但位居五品（云云）。然大師生存常愿生兜率，臨終乃云觀音來迎，當知軌物隨機順緣設化，不可一準，故經云去引證大師五品功多（云云），初品最小其功尚多，況第五品耶？此證大師居第五品，其德深也（云云）。若準圓位五品六根并名初依，未斷無明名具煩惱，亦得名為觀行相似知秘密藏。
別傳（三）思師嘆曰：非爾弗證，非我莫識，所入定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼也（五品六根俱是圓方便位品對六根故名前也）。
妙玄（七、四）能旋假入空即是下中上藥草等益，亦是小樹益，得百千旋陀羅尼即大樹益，得法音方便陀羅尼是相似實益，若有須臾聞，即得究竟三菩提，即得真實益。
簽（七、廿七）言旋假入空即三草等益者，五品為小草，七信為中草，上草亦在五品位中，以同三藏未斷惑，故八信已上為小樹，十信伏無明為大樹，初住已上即實事益，雖分七益，位必在圓。
文句（十、卅三）三昧與陀羅尼，體一而用異，寂用為三昧，持用名陀羅尼。又色身變現名三昧，音聲辯說名陀羅尼，上品云：初得一切色身三昧，轉身得一切語言陀羅尼，當知音聲猶是色法，故言體一用異。又舌根清凈名陀羅尼，余根清凈名三昧，都是六根清凈法門耳。
妙樂（十、卅五）上品云：初得等者，上藥王品云：過去名一切眾生喜見菩薩，于日月凈明德佛法中，得現一切色身三昧，后重生其國，于凈德王家，忽然化生，白其父言，我先已得解一切語言陀羅尼，既云轉身得一切語言，即似轉身方得，若云我先已得，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名語言陀羅尼，故云猶是色法，猶是之言表與前同，故此語言與色身，但是身口之異，豈可現身不能說法，但從事別，其理必同，故作異名，消文最便，此則圓門三昧，陀羅尼必是體同名異，三昧從定，陀羅尼從慧，即不思議之定慧，故得互用，準下釋中三輪具足。又舌下判三昧與陀羅尼，只是真位六根耳。
文句（二、十五）空觀觀心但有名字，即聞持陀羅尼；假觀觀心無量心、心心數法皆是法門，即行持陀羅尼；中觀觀心，心即實相，即是義持陀羅尼。
法界次第（下）一聞持陀羅尼，（亦曰名持），二分別陀羅尼（亦曰義持），三入音聲陀羅尼（亦曰行持）。
凈名疏（一、卅三）（云云）。
或云大師正是五品即十信，故得陀羅尼，此又妨別傳，吾不領眾，必凈六根，以損己益，佗但位居五品之文。
或問文句與法界次第對二持不同者，何曰：凡百對當隨便取義不可一準，法界次第取出假義故以義持，對假是中道行故以行持，對中文句取行持是行行邊，故對假義持是中道義故對中，故知二文各有所以。簽云：約位豎明雖在六根七信已前，今通明之乃在初心，且初心橫通如何便證空持耶？曰豎別約位也。橫通約觀也。斷惑入位與空相應，雖在七信，觀心豁解，持因靜發，不隔初心。
六重本跡
妙玄（七、七）
理事（觀一切法空如實相，但以因緣有從顛倒生）（安樂行）跡。
理教（是法不可示言辭相寂滅，以方便力故為五比丘說）（方便品）跡。
教行（諸法從本來常自寂滅相，佛子行道已來世得作佛）（方便品）跡。
體用（吾從成佛已來甚大久遠，若斯但以方便教化眾生）（壽量品）本。
實權（是我方便諸佛亦然）（藥草喻品）本。
已今（諸佛法久后要當說真實）（方便品）本。
釋簽（八、一末）第六已今，已即是跡，即指跡門及諸跡教，今即是本，即指本門，本門已前皆名為已，踴出已后方名為今，故云已說事理乃至權實名之為跡，今說事理，乃至權實，皆名為本，故知若無跡中事理，乃至權實，何能顯于長遠之本。又已今之言雖異前五，亦是一往指于壽量，名為今本。若望初本，則應又簡，已今不同，法華已前諸經已今仍屬于跡，今經所明乃是真明久遠之本，即是已說已今為跡，今說已今為本，方是實說，所以六門引證之文，前三引跡，后三引本者何？然前三復通本之與跡，俱有事理乃至教行體用等三，通中復別，既云本用本權，非跡文能顯，況以本門為今，灼然不可引跡為是義，故三引跡文，三引本文。又前之三文既在于因，本因狹故但以跡例本，故但引跡門。
妙玄六重本跡唯體用一，重是引本文為證，余五皆跡文也。而釋簽云：前三引跡，后三引本者，斯蓋記主點經玄意，實權已今即指跡文為本文耳。故云今說已今為本方是實說，然則前三不指跡為本，何也？曰：前三既通，但以跡例本，后三既是通中復別，故須指跡為本，可看通別兩字，此例甚多如文句（一、三）明本跡一釋，初引壽量，我成佛已來甚大久遠，又方便品云：我本立誓愿，普令一切眾亦同得此道，又五百授記品云：內秘菩薩行，外現是聲聞妙樂（一、十一）初正引本文，次方便下引跡文，以跡中文密示本意，故若顯露說即跡中本跡，下文顯已通得引用。又妙樂（三、卅九）然此八中，前七跡門，第八本門，本雖未至，權實理遍，故下文云：是我方便，諸佛亦然，故方便之名通于本跡，此既玄釋不同消文，或云前三是從本垂跡之文，后三是發跡顯本之文，故云三引跡文，或云玄譚大旨不分本跡之殊，或云文在本門，但文暫偶有同跡門文，故或云荊溪文誤，或云前三是因為跡，后三是果為本，或云別含本意，故云三引本文。
本跡比決
妙玄（七、九）若娑婆為墨東行千界，方下一點，點不點等，盡抹為塵，一塵一劫復過于是，百千萬億那由佗劫彌勒補處，以出假種智，直數世界尚不能知，況數其塵寧當得盡？特是如來巧喻，顯其長遠之相，況以世智巧歷算數耶？文云：我以佛眼觀彼久遠，猶若今也。唯佛能知如此久遠，皆是跡因非本因也。
釋簽（八、二）文中云：娑婆為墨至寧當得盡者，此引跡門化城品文，不合引于彌勒等言，彌勒不知文在本門，或是借于本中之文，來此況喻，假使跡中三千塵點，補處智力亦不能知，若定用跡文，則應除彌勒等二十五字義理，即順師云：恐別有意，然雖引彌勒，語勢稍殊，彼本門文，但云我等住阿惟越致地，于是事中亦所不達，今此文中，以出假智數世界不知，況其塵數，若取知塵，只應合用出假智耳。是故應用前文說也。
大師引經畢斷云：唯佛能知如此久遠，則自彌勒補處而下，皆不能知，乃約意說耳。非謂借用本跡文也。只因記主作本跡文看神智，又以本門彌勒不知塵點之界，望不下塵猶是喻跡者非是。
四佛跡因
妙玄（七、十一）或言昔為摩納值燃燈佛，五華奉散布發掩泥，躍身虛空，得無生忍，佛與授記，號釋迦文。大品亦云華嚴城內得記，義與此同，并云斷惑，故知通佛行因之相也。或言昔為寶海梵志刪提嵐國寶藏佛所行大精進，十方佛送華供養，既為寶藏佛父，又是彌陀之師，稱其功德，不可思議，故知是別圓行因之相。
釋簽（八、三）昔為摩納者，具如瑞應，然燈授記得無生忍，故知是通佛也。昔為寶海梵志，具如悲華第二云：有菩薩名寂意，問佛其余諸佛世界清凈，今佛世尊何故處斯五濁而說三乘？佛言凈不凈土，皆本愿故，我于過去恒沙阿僧祇劫，此佛世界名刪提嵐，劫名善持，輪王名無諍念，王四天下，有一臣名曰寶海，是梵志種，善知占相，時生一子，三十二相八十種好，諸天常來供養，因為作字名曰寶藏，后出家成道亦名寶藏，轉法輪，度眾生已，次游聚落，為圣王說法已，王請安居，王之七寶亦自申供養，王有千子，亦各三月供養，廣如經說，乃至滿二百五十年，后寶海來至佛所，得記作佛，十方微塵世界眾生，凡是寶海先所化者，一時成道，寶海次勸輪王發心，次勸太子發心，次令諸天八部發心，乃至三千世界皆發菩提心，次于畜生地獄道中，一一眾生前現一佛身，令得離苦，七年之中，人天八部，無欲心者，皆興供養。又是彌陀之師者，彼授記品彼佛先入三昧，現十方凈土，集諸菩薩，先授寶海記，次授彌陀記，次授輪王太子記，云汝觀人天及三惡道生大悲心，斷諸苦惱，令住安樂，今當字汝為觀世音等，輪王太子乃至一切諸天世人，莫不皆是梵志，勸其發心，故皆是師。
瑞應經文玄簽取斷惑邊，證通菩薩也。而四教儀引布發掩泥，證三藏第二僧祇者，不取得忍故也。別圓因中以父子言，則寶海為寶藏佛父，以師資言，則寶藏為寶海之師，授記品文先授寶海記，次授彌陀記，則寶藏是彌陀授記之師，寶海乃勸彌陀發心之師，非謂寶海授彌陀記也。簽云：寶海次授彌陀記多寶海兩字，余撿大慈與圣水，古藏中瑞應悲華二經得其說云爾。
四佛成道
妙玄（七、十二）或言道樹草座三十四心見思俱斷（云云）。此即三藏佛果相也。或言道樹天衣為座（云云），此即通佛果成相也。或言寂滅道場七寶華為座（云云），此是別佛果成相也。或言道場以虛空為座（云云），此即圓佛果成相也。
西域記（轉字函第八卷）菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成與大地俱起，據三千大千世界之中，下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百余步，賢劫千佛坐之，而入金剛定，故曰金剛座焉（云云）。菩提樹者，即畢缽羅之樹也（云云）。
文句（一、八）單現尊特相，坐蓮華臺受佛職者，即別佛自覺覺佗。
妙樂（一、廿四）或云三世諸佛皆色究竟成無上道，并別佛相（云云）。
先達謂只一金剛寶座成道，四機所見不同，而說者昧于轉法輪相，以難通佛何處成道，嗟夫！或問別佛于究竟天成無上道，何耶？此蓋教門權說耳。有云：此天在六欲四禪十天之頂，以表佛居十地之上，又以順彼天形頂冠成道，又以實報土相別教所化純是菩薩，皆是寶冠種種莊嚴。
寂光有相
妙玄（七、十三）或言其佛住處名常寂光者，即究竟土也。寂光理通如鏡如器，諸土別異如像如飯。
釋簽（八、五）言常寂光土者，又二，先標次釋，如本門中地踴菩薩下方空中住，從地出已，亦詣虛空七寶妙塔，彼此虛空俱是寂光，寂光理通如鏡如器等者，譬如諸天共寶器，食如止觀第三記。
釋簽（七、三十）外謂托彼依正色心，即空假中，即空假中妙故色心體絕唯一，實性無空假中，色心宛然豁同真凈，無復眾生七方便異，不見國土凈穢差品，而帝網依正終自炳然。
妙樂（十、十一）唯圓即觀一念三千三諦具足，是則一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱觀，若身心土，若空假中，更無前后，故觀成時，一心見一切心，一身見一切身，一土見一切土，十方諸佛身中現故，故于自心常寂光中，遍見十方一切身土。
凈名玄五（九）若思議解脫無有色心體，若不思議有色心體。
凈名疏（三、十一）前三是權，后一是實，事理惑除，正報即得佛果清凈，依報即常寂光畢竟清凈。
妙宗（上、三）問下三凈土既皆有相，則可論于金寶等事，寂光之凈已全無相，如何可說金寶華池及以瓊樹？答：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物，良由三惑究竟清凈，則依正色心究竟明顯，故大經云：因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是，仁王稱為法性五陰，亦是法華世間相常，大品色香無非中道，是則名為究竟樂邦，究竟金寶，究竟華池，究竟瓊樹。又復此就舍穢究盡取凈窮源，故苦域等判屬三障，樂邦金寶以為寂光，若就凈穢平等而譚，則以究竟苦域泥沙而為寂光，此之二說但順悉檀，無不圓極，問佛無上報是即理之事可論金等，究竟寂光是即事之理，豈有金等，若其同有事理既混如何分于二土義耶？答：佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺，始本既極，豈分二體，應知二土縱分事理，實非有無，豈真善妙有而非理耶？秘藏之理豈同小空，故此事理二名一體，以復本故名無上報事也。以復本故名上寂光理也。故妙樂云：修得四德，本有四德，二義齊等，方是遮那身土之相，況凈名疏顯將寂光為佛依報，故知定執報土有金寶等，寂光定無，斯乃迷名全不知義矣。
妙宗（中、七）初克體立名前三在事，故從居人修斷因果而立土名，此土屬理故從本體三德為名。
觀音疏記（下、十七）大乘法性體本常住，即是一切色心之源，何者？小謂色心因見思有，故因縛斷其果永亡，大說色心因惑生滅，不因惑有，體是法性，見思若盡，無明全在，則當真諦，法性色心，方便生滅，無明分破，本性分顯，義當中道，法性色心，實報生滅，無明究盡，則復本性，常住色心，離生滅相，常寂光也。
法性之體常住不變，寂而常照，名為寂光，是諸佛之住處，是眾生之性，本是天下傳佛法之宗極，天臺所譚妙在于此，故得妙宗斷云：寂光有相，然此寂光法性之體，體備依正色心，相相宛然，法法即性，豈同小乘真空法性斷空無體冥寂而已，法智尊者，妙悟寂光具足諸相，故達一家所判法門名義無間，高下己佗無不理性本具，若譚一性，則曰性雖是一，而無定一之性，故使三千色心相相宛爾，豈非達本，謂一性具足自佗，故說二造，則曰理事二造各具三千，豈非達本，并由理具，方有事用，故說三身，則曰但無隨情染礙之三，非無性具微妙身等，豈非達體謂平等法身，亦具三德，故說四土，則曰無明究盡則復本性常住色心常寂光也。豈非達依正二報在一念，故說五住，則曰五住正習同在一念，即惑為觀，豈非達理毒性惡，故說六即，則曰應知圓家明理已具三千，豈非達毗盧身土不逾下凡之一念，故以此例之，一家教觀，體用修性種種名義，種種法門無不通達也。且窴此事，然三乘偏教尚有所證，豈圓人所證破壞法體而空寂無相耶？若言圓理無相智性故異但空，今問此之智性豈非但是覺知性耶？別教菩薩何嘗不達，但中佛性有覺知耶？只由但中不具諸法，便異圓理矣。學者應知妙宗文有二義，初明舍穢究盡取凈窮源，以苦域泥沙為三土，樂邦金寶為寂光，豈非離義。次約凈穢平等，苦域泥沙全是寂光，豈非即義，此則若即若離，二者有相，今更細求，只于凈穢平等即義之中便有離義，以由圓人所見三土染礙，全是寂光之相，偏人所見染礙宛爾，豈非即中便有離義，或問所說寂光有相三諦之中，為是何諦？曰：寂光之體實相妙理也。實相之理三諦具足。又問妙樂云：常寂光土端丑斯亡略記（上之上三）云寂光無相，故三皆泯。又云以寂光中色質永寂，此文云何？曰：寂光法性妙體之相，正是真空冥寂之相，端丑斯亡之相，亡泯無相之相，如是之相名寂光相，真善妙有微妙相也。雜編曰：輔行云常寂光土，清凈法身，無能莊嚴，無所莊嚴，為眾生故，而取三土，故知寂光無染礙之相，亦無依正之相。評曰：此說寂光法身皆是體性法門，法法稱性，故無能嚴所嚴，非謂無相也。故知四明一者深得文義，二者妙悟法體，三者通達義門，凈覺反是雜編。又曰妙樂明三身說法不說法，云法定不說報通二義，應化定說，若其相即，俱說俱不說，前所謂法身寂光定無相應身，諸土定有相等，蓋準此也。評曰：文意因破華嚴，新經譯師法身說法，且說法自是被機應用，法身法體何得有說，故曰法定不說，今自明寂光性具之相，安可例此而欲使性具斷無耶？雜編又曰：凈名疏云：土有事理，事即應身之域，理即極智所照之境，而智理虛寂本無境智之殊，豈有能所之別，但以隨機應物說有真應，故明事理也。評曰：此約平等性體自行所證，本離言說，四土皆亡，但隨機則說有四土，且非寂光定無，三土定有，如云智理虛寂本無境智之殊，亡寂光也。豈有能所之別，亡三土也。
偏圓權實
妙玄（七、二十）問中間有偏圓權實而同稱是權者，亦應同稱為偏耶？答：通義則爾，別義不然，偏圓約法，法則已定，故偏非圓，圓非偏權實，約教跡中施設同皆是假，故就假論權耳。
釋簽（八、十）問意者，本成已后中間垂跡，偏圓權實同稱權者，以是跡故，故皆是權，權即是偏，亦可悉皆稱為偏耶？次答別義者，不例法既已定，在本在跡定偏定圓，教則不爾，在本則權實俱本，本故是實，在跡則權實俱跡，跡故名權。
文句（九、四）亦不輕慢者，不倚圓篾偏重實輕權也。
妙樂（九、十一）不倚圓者，佛尚以異方便及余深法，用助正道，后學順教豈可固違習實尚微而篾偏小，須順佛旨，將護物機。問偏圓與權實何所？答：通則不別，別論小異，偏圓約教，權實約法，法即教下所詮，通于理智行等。
妙玄云：偏圓約法，權實約教，妙樂云：偏圓約教，權實約法，生起文勢，各有所以，妙玄乃以偏圓權實同稱為權，對偏作并，故有通別之答，別義不例，何者？偏圓約法則定，權實約教則不爾，故知不可通稱為偏也。文句既云不倚圓篾偏，又云重實輕權，故記主因此而問，亦有通別之答，別則小異，偏圓約能詮教，權實約所詮法，能所有殊，故云小異，故知二文義意永別，草庵謂妙樂文誤，當以玄文為正者失矣。
三不退
妙玄（七、廿二）華嚴中明阿鞞跋致，多明事數。
釋簽（八、十二）言華嚴明阿鞞跋致多明事數者（云云）。又不退位高下不同，若是地前行不退位，但聞事數，知事即理，故開權顯實得入初地念不退位，能達此權即是實相，豈可離此別求實相為對跋致，故云初地。
文句（二、十二）不退轉者，約位行念，論不退應四種分別，不生三惡道位不退，不生邊地，諸根完具，不受女身即行不退，常識宿命即念不退，具此名阿鞞跋致地，三藏義也。若六心已前輕毛菩薩，信根未立，其位猶退，七心已上從初地至六地不退為凡夫，二乘名位不退，雖正使已盡，而未能遍修萬行，其行猶退，至七地名行不退，而猶起二乘念，故有念退，至八地道觀雙流入法流水，名念不退，此名阿鞞跋致地，此乃三乘共十地之義耳。地師云：十住是證不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退，此是別教義不會此經，今所不用。瓔珞云：初地三觀現前心，心寂滅自然流入，此亦別教不退，今亦不用。若華嚴明初住得如來一身無量身，具三不退，此圓教不退，此是一實事，今用此判位也。
妙樂（二、廿一）具此名跋致者，阿者無也。跋致者退也。第三祇時橫得三不退，故離五障時，三義俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名為上忍，故也。次通教位引六心者，通教地前無位可論，借別位名以通其位，即指別教七信已上入干慧也。故云初地至六地方名位不退，或指地前假立七賢，即以忍位為第六心，依小乘位，雖云忍位名位不退，望菩薩乘猶名為退，次別教中許地論師，故不破（云云）。圓位具三不退者，若先以不次寄次第說者，則七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今從初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位離二死，故解脫是行，諸行具故，法身名念證實境故（云云）。
凈名疏（五、卅四）但四教各三，即位行念，若三藏菩薩三不退者，三祇行行入暖頂忍即是不退轉地，若約數論，以忍法三品分三不退，若傍成論約四念處為位不退，暖頂為行不退，忍法為念不退，若通教者，從性地乃至羅漢六地齊功，皆位不退，辟支佛地七地齊功，菩薩修方便即行不退，八地菩薩道觀雙流名念不退，若八地與辟支佛齊，九地始是念不退也。若別教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三觀現前即念不退，若圓教者，十信初心為位不退，中心已來為行不退，登初發心住即念不退，復次十信相似三不退，初住分真三不退，前三權后一實。
垂裕（七、十三）荊溪云：入暖等者，應引俱舍暖必至涅槃頂，終不斷善等，若通教明三不退中六地齊功等者，以與小共，故得齊名，所言皆者，顯乘顯地，性地已去，皆不退也。十信初心等者，以十信位俱分初中二心之別，八信至十信以為中心。
妙宗（下、廿二）疏牒阿耨不退，釋云：道種菩提等，以阿耨多羅三藐三菩提，翻為無上正等覺，斯是行人心之本性，所求之果于此不退，其位有三，若破見思名位不退，則永不失超凡之位，習種性也。伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行，當性種性及道種性也。若破無明，名念不退，則永不失中道正念，圣種性也。
夫四教三不退，皆約菩薩言，而對當位次，蓋隨文用與爾，或問空有二宗對位不同者，何曰數論，約三祇行成橫得三不退，成論約隨功涉位，豎得三不退也。然則何故妙樂唯對上忍？曰：數論三忍分對三不退者，以由忍法皆三祇滿位故也。若妙樂文此取六度已滿之位，故當上忍。又問三藏七賢并未斷惑，云何橫豎得三不退？曰此約利根進趣功能而說，若鈍根人未免有退，又問通三四地既斷見惑，亦位不退，何故至六地，方不退耶？曰：此約借別名通而說，若就當教而三四地亦不退也。別圓可知。
讀教記卷第五
讀教記卷第六
天臺沙門 法照
妙玄（六）
教體
楞嚴經此方真教體清凈在音聞。
俱舍論牟尼說法，蘊數有八十千，彼體語或名是色行蘊攝。
妙玄（八、五）一用聲為經，如佛在世金口演說，但有聲音，詮辨聽者得道，故以聲為經。大品云：從善知識所聞也。二用色為經，若佛在世可以聲為經，今佛去世紙墨傳持應用色為經。大品云：從經卷中，聞三用法為經內自思，惟心與法合，不由他教，亦非紙墨，但心曉悟即法為經，故云修我法者，證乃自知（云云）。此方用三塵而已，余三識鈍，鼻嗅紙墨，則無所知，身觸經卷，亦不能解，舌啖文字，寧別是非。
釋簽（八、二十二）然今古共以法為經者，文從強說，雖別立三法，然聲色兩種必假法通，若睹若聞不以意思，無能令教與心相應。
妙玄（八、五）若他土亦用六塵，亦偏用一塵，如凈名曰：以一食施于一切，于食等者，于法亦等，于法等者，于食亦等，此則偏用舌根所對為經，或有國土以天衣觸身，即得道，此偏用觸為經，或見佛光明得道，此偏用色為經，或寂滅無言觀心得道，此偏用意為經，如眾香土，以香為佛事，此偏用香為經，他方六根識利六塵得為經，此土三根識鈍鼻不及驢狗鹿等，云何于香味觸等能得通達？問根利故于塵是經，鈍者塵則非經耶？答：六塵是法界，體自是經，非根利取，方乃是經。
簽（八、二十二）次他土中，二先總立言亦六亦偏者，或一土具六，或一土偏一，或二三四，即如此土具足用三，復有增強，若單雙具，若爾何妨，此土根性不等，亦有因味及香觸等，即如下文通釋者是。
妙樂（一、一）言文句者，文謂文字，一部始終，故云文即是字為二所依，句謂句逗，義通長短，故云名詮自性，句詮差別。
妙樂（一、二十）有人不許滅后色經，唯云名句屬于行蘊，若其全不許見，經初盡合改聞，當知皆先眼耳所得，次方流入想行，若使一字一聲眼耳二識不俱，則名句文皆不成就，和合之言不可欺也。
光明文句（上、二）品是類義，此中文句氣類相從節之為跋渠。
光明記（一、三）此中文句俱在經也。以能詮教皆謂四法，謂聲名句文，此有二種，佛世滅后若約佛世，八音四辨梵音聲相，此一是實名句文身，但是聲上屈曲建立，此三是假聲屬色法，名句文身屬第三聚不相應行，毗曇十四、成論十七、瑜伽二十四種，此則大小二宗所立有異，名句文者，唯識云：名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依，若約滅后諸圣結集，彼土貝葉，此土黃卷，其中所載名句文者，皆依形顯色法建立也。今略舉此二，具足應四。
拾遺（上、七）若從經卷，名雖因色，而其色經本集聲教，故從經卷亦云聞名。
百法鈔（未檢補注引）文者文身，文無自性，依字假立，若無改轉之義，斯乃但名為字，若一字已上有所改轉，詮得差別即名為句（云云）。文體雖即是字，要與二為所依，有改轉義方號為文，若不與二為所依，又無改轉之義，但名為字耳。
教體者，一實三假也。一實謂色，三假謂名句文身，此就滅后為言。若佛世及彼土此方利鈍互非六塵，皆具祖文，可覆其三假之相，今試明之，名詮自性者，萬物各有其性，如眼耳地水等也。句詮差別者，如眼詮佛眼肉眼等也。文即是字者，一字多字以成其文，非此無以詮表也。又謂之名身等者，以聚為義，如五陰聚集以成其身，而名有種種，句有種種，文有一多，皆是聚集之義故也。或問記云：文謂文字，一部始終，且一部之文為眼所睹，此正屬色，色即是實，此與文即是字同異，云何曰：只一文字之言通乎二向，若從體說名為一實，若就體上論其功用，乃有改轉，此字既得名之為文，然后復為名句作其所依，即屬假也。又問何分當體所依，曰一實三假當體也。所依者有佛世滅后不同，佛世以黃金口業為所依，滅后未結集時以阿難想行為所依，結集之后，彼土貝多，此土黃卷為所依也。又問教體與經體及所聞法體同異，云何曰教體屬能詮，經體屬所詮，法體兼能所也。又問大小兩宗并是一實三假和合得為教體，若爾，于聲色可作此說，其香味觸等但有一實，如何是三假相耶？曰：對根曰實，入識曰假，以入識分別故六塵皆可三假說也，看翻譯名義。
大小乘印
妙玄（八、十二）釋論云：諸小乘經若有無常無我涅槃三印，印之即是佛說，修之得道無三法印，即是魔說，大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經能得大道，若無實相印是魔所說，故身子云：世尊說實道，波旬無此事，何故小三大一，小乘明生死與涅槃異，生死以無常為初印，無我為后印，二印印說生死，涅槃但用一寂滅印，是故須三，大乘生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異。凈名曰：一切眾生常寂滅相，即大涅槃。又云：本自不生，今則無滅，本不生者，則非無常無我相，今則無滅者，則非小寂滅相，唯是一實相，實相故言常寂滅相，即大涅槃，但用一印也。此大小印印半滿經，外道不能雜，天魔不能破，如世文符得印可信，當知諸經畢定須得實相之印，乃得名為了義大乘也。
釋簽（八、廿六）若有無常至三法印者，大論第二十云：一切法無常，一切法無我涅槃寂滅，問寂滅中何以但說一不說多？答：初印中說五眾，第二印中說一切皆無我，第三印是果，故名寂滅，若說無常破外五欲之我所也。若說無我破于內我，我、我所破，故是寂滅。涅槃行者觀于無常，便生厭離，既厭苦已存著能觀，故有第二無我觀也。推求能觀至不可得是一切法無所依止，但歸寂滅，以是義故說寂滅印也。問魔訶衍中，諸法不生一相無相，此中云何說一切法無我無常，名為法印，二法云何而不相違？答觀無常即是觀空因緣，猶如觀色念念無常即知為空，過去色壞故不可見，故無色相，未來色不生無作無用不可見故，故無色相，現在無住故不可見，不可分別故無色相，無色相故是空無生滅，無生滅及以生滅其實是一，說有廣略耳。問摩訶衍中說一實相，聲聞法中亦應說于一實相法，答：聲聞法中三種法印，廣說四種，略說一種，無常即是苦諦集諦，無我即是道諦，寂滅涅槃即是滅諦，是故衍中唯說諸法不生不滅一相無相，無相即是寂滅涅槃，論云：衍中明法印者是法華前共部所說小乘法印，數復不同，故須料簡，若此經中獨明實相為一法印，故須料簡。
或問大乘一印，小乘三印，以何義分？曰：小衍衍通三教，圓教為正，以實相印名名通義別，今經一印于此復別，有云：通約通別通圓，別約證道同圓，有云：小乘三藏諸經俱名小，諸大乘經通該三教俱名大，而取諸大乘經部中尊極，就圓而論，故說一印者非。
二空
妙玄（八、二十三）文句（八、三十二）妙樂（九、五）止觀（五、四十）別行玄記（上、十五）如類集節。
一切諸法不出名之與實，若直執名實之境，故名生法二有，若別執名實之境屬自生等，故名性相二有，若直破所執生法之境，名生法二空，若于生法之境，別破能執四性情計名性相二空，舉要言之，所執法體是同，能空觀法是同，所顯理性亦是同，但破直執生法之情，名生法空，破生法境上計四性等執，名性相空，然此異者，蓋佛世宜聞生法空作生法說，如光明等，宜聞性相空作性相說，如涅槃等也。問如來赴機明兩二空，名義不同法智，何云觀性相二空，破生法二執，顯真俗二諦，則成觀性相而破生法耶？曰：一家觀法非法智不明，今委陳之，蓋佛世隨機各說滅后入道備推也。何者？良由佛世根利赴機宜樂，隨說一種即便悟入，不假備論，佛滅度后，機緣既鈍，直聞生法，略聞性相，不能悟入，是故龍樹造中觀論，于生于法廣推性相，令悟空寂，如論云：佛滅度后，人根轉鈍，深著諸法十二因緣五陰入界，為決定相，聞大乘法說畢竟空生種種過，龍樹為是造此中論，則陰界入是生法境，于此生法境上推破性相也。大師得此意，故于妙玄生法文后，便引古師性相之說及止觀（五、四十）破見假推性相空，后結云此性相中求陰入界不可得，即是法空性相中求我人知見不可得，名眾生空。又破思假推性相空，后亦結云四句無欲，亦無于四，如此觀時，即應得入成生法二空（六、二），以至文句釋安樂行，名生法空，妙樂即以性相而解洎凈名玄光明疏，于生法中并推性相，光明記云：但于假實三毒六緣，委破四性，類示二空（四、廿五），是知四明得龍樹天臺荊溪諸文，末代入道須推性相而破生法之意，故于別行玄記明判，云此由大乘觀性相二空，破生法二執，顯真俗二諦，指如大本即妙記（九、五），釋生法空，引凈名玄性相為證也。問性相二空為局衍門，為通小教？若局衍門，何故輔行（三下、十一），佛令須跋聞常證果即別圓意兼于藏通，是故諸教皆離性執，故此破性雖在衍門，是故四教亦可通用，輔行（二上、二十三），但離性相成聲聞通空等耶，若通小教，何云觀所生心與前不別，能觀觀智即空為異，何以即空四性推撿略記（中下、十五），既俱無常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍門耶？曰：有通有別，通則四教俱用，別則唯在衍門，以中論觀法斥小故也。然雖三藏觀性相空，但只成析空觀耳，自通已去故曰能觀，觀智即空為異，例如中道實相之名尚通于小，何隔性相二空之名耶？問性相為局，滅后為通，佛世若通，何故妙樂（八、二十七）？然中論觀法被末代鈍根，佛世當機何勞設此耶？若局而光明法華涅槃大品皆有性相觀文何耶？曰：機有利鈍，說有廣略，中論廣說則局，滅后非謂略說亦局也。以由佛世機利略說即悟，故輔行（五下、十七）云：今依中論廣觀之法，正被末代之人，問四句亦通相空耶？且相破能空，空但是一，云何有四？曰：性空之觀，唯一以破四計，故成四句，相空亦一，隨破四不亦成四句也。須知用時唯修一空，頓亡性相，二四句計，但示性相前后說耳。故止觀云四句推性不見性是世諦破性，亦名性空，四句推名不見名是真諦破假，亦名相空。又云：四性撿不得即是性空，四句推不得即是相空，輔行解云：空非前后，二諦同時為破性相，前后說耳。又云：言雖前后，意不異時，四明云：說時非行時，斯之謂也。問生法性相既俱名空合對真諦，何故妙樂云：真諦即法空，俗諦即生空，凈名玄世諦破性，真諦破相耶？曰：別圓明生法，性相俱通三諦，今從二諦法相言之，據俗諦法體本無眾生自他等執，故云俗諦即生空世諦破性也。據真諦亡泯本無五陰無性之執，故云真諦即法空真諦破性也。又復應知生空對性，法空對相，且從義便，直爾對之，若欲委明生法各有性相，如云性相中求我人知見不可得，即生空等也。若爾，則真諦即法空了因也。俗諦即生空緣因也。何故妙玄反云：得人空成真諦智焰，得法空成俗諦智焰耶？別行玄云：觀人空即是了因種，觀法空是緣因種耶？曰：法相不同，隨文對當，用與有異，不可一準。問性相二空散出經論，輔行判云：諸經論中是例甚眾（三下、十），何故妙樂？若不了今家依于智論中論等，準理準義立此二空，諸無可準耶？又準理準義二相云何既等余經論，何云諸無可準，曰準理者實相理也。準義者修觀義也。以經中只一無性之言，大師準此實相必無四性，無相性故作二空釋。又準修觀義，才忘情計，必能所俱忘，故作二空釋，而此釋經概依二論也。故知經中一無性言等文，荊溪分明結示修性而為義理，請細詳之。今家廣明性相，專依龍樹，祖承性宗，乃對相宗以說，故云諸無可準，非用法相者之所逮也。非謂不準諸經論矣。問性空自是空觀妙玄（七、五）何對三觀？云即假故無自性，即空故無他性，即中故無共性，雙照故無無因性耶？曰：此以圓融三觀破遍執四性，蓋對所破義便，亦是總用三觀破四性也。問推破性相本是空觀妙宗，何故于假觀云：諸法諸門破性破相，一一對治無不諳練，是名識藥耶。曰：自行化他不同，今明菩薩出假用法藥治眾生情執，故在假觀也。問凈名疏云：二乘斷欲見諦得入涅槃，此但空有我，不能空我所，何故輔行（六上、十二）小乘空我所，名法空，空于我人，名眾生空耶？曰：二乘自說具二空，以大斥小則大空涅槃之法，小住涅槃故未空法也。又文句（八、三十二）生法二忍即生法二空者，自釋住忍辱地，名生忍，又復于法無所行名法忍，正以眾生實法明之，不可以諸文約情無情為妨。問生法之名，光明中以眾生五陰而分，釋簽以見思兩惑而分，妙樂以真俗而分，凈名疏以生死涅槃而分，輔行以我、我所而分，別行玄記以緣了二因而分，諸文不同者何也？曰：一從所破，二從所顯，皆是生法二空也。若光明釋簽凈名輔行，蓋從所破說，若妙記別行乃從所顯說，以此收之，罄無不盡。夫二空之說莫非添削，北峰講下所聞若廣智，而下諸師云云，辨是與非予病未暇也。
別教縱橫
妙玄（九、四）法身本有，般若修成，解脫始滿，不但果德縱成，因亦局限。
釋簽（九、十二）三德縱橫，如止觀第三中。
文句（二、三十）今明別家因時三法縱橫，果時三法亦縱橫。
妙樂（三、四）約別破中云縱橫者，具如止觀第三所引。
文句（九、十九）若但性德二如來者是橫，但修得三如來者是縱，先法次報后應亦是縱。
妙樂（九、二十七）言修縱性橫者，非圓妙也。性德之名，名通別教，別教雖有性德之語，三皆在性而不互融，故成別義，若三皆在修前后，而得道理成縱，具如止觀第三及記。
止觀（三、五）諸大乘師說法身是正體，有佛無佛本自有之，非適今也。了因般若無累解脫，此二當有隔生跨世彌恒凈穢，此字義縱也。又言三德無前后，一體具足以體從義而有三異，蓋乃體橫而義縱耳。又言體義俱不殊而有隱顯之異，俱不異未免橫隱，顯異未免縱。
輔行（三上、十一）法身是正體等者，法身本有是故居初，二德當有是故居次，于二德中，般若必居無累之前，故成縱義（云云）。次師云：三德無前后等者，初師體唯法身，此師體具三德，雖具三德，義同初師，據體具邊，復不相冥，故成橫義，以本有故名為體橫，從修得邊名為義縱，后師云：體義俱不殊等者，體之與義俱從本有，故云不殊，據行證得，復似前后，故云隱顯，法身一德在纏為隱，出纏為顯，余之二德種子久居，名之為隱，究竟果滿，名之為顯，三德俱有此之二義，本有三法俱名為橫，俱有隱顯，故俱名縱，以隱顯故，則有先后，故成縱也。
光明記（一、二十六）別教行智理三，次第資發修時縱也。法報應三果中齊顯證時橫也。良由此教本有法身為惑所覆，故須別修緣了之功，相資顯發，復由此教性具三法而不相收，致使功成三身橫顯。
妙玄（五、三十四）雖三點上下而無縱，表里而無橫，一不相混，三不相離。
釋簽（六、二十）上下是縱義，雖一點在上，不同點水之縱，三德亦爾，雖法身本有不同，別教為惑所覆，表里是橫義，雖二點居下，不同列火之橫，三德亦爾，雖二德修成，不同別人理體具足而不相收。
妙宗（上、二十一）問三德既是一本覺性，由證顯發（止）是故名為初發心住。
言縱橫者，蓋修縱而性橫不由即也。在因在果皆有修性，是則因既修縱，果亦修縱，因既性橫，果亦性橫矣。且修縱性橫詳妙宗意，只為別人不知本覺之性具染惡德，是故染惡非二佛性，別修緣了顯本法身，故成縱也。亦為不知本覺之性具染惡德，不能全性起染惡修，乃成理體橫具三法也。因果各縱橫者，如光明記，智行理三相資顯發，此修因縱也。如妙玄法身本有般若，修成解脫始滿，此果縱也。亦以此教性中三法互不相收，此因橫也。法報應三果上齊顯此證果橫也。須知別教因之與果所論三法，次第即縱義，各異即橫義，故妙玄（五、二十五）資成在前，觀照居次，真性在后，此三豎別縱非大乘，此三并異橫非大乘，然既性具三法而文多云：別修緣了莊嚴本有，何謂也？曰：性具三法橫義也。別修緣了莊嚴法身縱義也。不可以縱難橫，但諸教文，或果云縱，或因云橫，或因果云縱，蓋偏言之耳。有云修性各縱橫者，非也。圓教反是。
懺重
妙玄（九、十五）然小乘戒藏不許懺重，修多羅藏使犯重人念佛身，佛身者念空也。
百錄（一、九）夫四重五逆佛海死尸依小乘經，如斷多羅樹，畢竟不生，無懺悔處，依大乘經，聽許洗浣如咒，枯生果如死者還生，雖有此法，要須志心。
治禪病經（宋沮渠京聲譯思字函）犯突吉羅乃至波羅夷（云云）。心懷慚愧，懺悔諸罪，為僧執事作諸苦役，掃廁擔糞經八百日（云云）。爾時律師復應以律撿問此人，復教誦戒經八百遍，然后方與如凈比丘，得無有異。
禪門（二、五）初明作法懺悔者，以作善事反惡事故，故名懺悔，如毗尼中一向用此法滅罪，何以故？如懺第二篇乃至下三篇，并是作法，此事易知，義如律中廣明，但未明懺悔四重，法別有最妙，初教經出懺悔四重法，彼經云：當請三十清凈比丘僧，于大眾中犯罪比丘當自發露，僧為作羯磨成就，又于三寶前，作諸行法及誦戒千遍，即得清凈，亦云令取得相為證，而說滅罪清凈，當知律中雖不出經中，有此羯磨明文，作法相貌，如彼經中廣說。
業疏（四下、二十六）初懺夷中此根本罪，圣道之源，既以毀犯，一生絕分，道猶尚可，奈生報何如僧祇中舍此身已來報，即墮阿毗脂獄，如罪福經，隨犯一重，則九百二十一億六十千歲與化樂天，同壽受苦，若洗心歸懺佛教亦開，良由眾生信法未久，懷毒著妄不思來苦，故迷造重后發勝心，悔過前失，亦令學戒預入僧儔，諸律名為學悔沙彌也。
事鈔（中四、十六）四分云：若比丘及尼犯波羅夷，已都無覆藏心，令如法懺悔，母論云：與白四悔法，已（明得法）名清凈持戒（示復本）但此一身不得超生離死（顯無勝用）然障不入地獄（明障來苦）。
問小乘經藏為許懺重？不許懺重？許則有違百錄之文，不則又違妙玄禪病及禪門引初教之文，于斯二者，云何曰準諸文，小乘經藏許懺四重，若百錄文者，以二義釋之，一通指律藏，名之為經，如輔行（五上、一）。修多羅之名，名該三藏，則百錄通指律藏，名經。止觀云：若犯事中輕過，律中皆有懺法，若犯重罪，小乘無懺法，以此則知小無懺者，但是指律爾，二大小抑揚不妨指于小經，百錄意云：小乘經藏，雖有懺重而觀拙功微，重罪難滅，不若方等中，道咒王滅罪速疾專為四眾，除滅重罪，令人欽慕勤修大乘，故抑小經無于懺悔，獨揚大教有滅罪方，故云：若依大乘，聽許洗浣等也。又問小乘律藏許懺重，不許則妙玄禪門皆謂小無懺重，況輔行云：小無懺重之說，仍成重罪未亡不？則何故律中業疏事鈔，皆有六聚五篇第一白四羯磨懺夷罪耶？曰：小乘諸律有懺夷罪，而今家諸文云無者，以由明懺正為修觀入道，所以先懺障道重罪，而律藏雖云懺重性罪不滅仍障圣果，還同不懺，如四明記中說。又資持記（中四、下六）問世中皆云小無懺重之文，今諸律中云何開懺？答律開懺者，為同財法及障來報，若望體壞，無任僧用，不復本位，猶同不懺，故云無耳。非謂不許懺也（文）。是知律雖開懺，但同學悔沙彌，既戒毀壞不任僧用，故云無懺重耳。若爾，開懺何益？曰：資持記（同上）問云：既不足數，開懺何為？答：若不求懺，財法兩亡，僧須滅擯，由懺凈故得入僧中，但不足數。又復能除獄報九百二十一億六十千歲地獄之苦，頓然清凈，豈非益耶？有云：小乘經藏無懺重者，且約事說，妙玄諸文許有者，約理而論。有云：經藏許懺者是方等中藏教小乘，若荊溪云：小無者，自說鹿苑小乘也。有云：小乘無者，且約作法，若取相無生，則通取懺重，如光明疏記，今總問之，且初教經三十僧中，羯磨成就，復本清凈，豈非事耶？豈非鹿苑藏耶？豈非作法耶？有云：化制不同，經是化教，故懺律是制教，故不懺，今問業疏事鈔引四分僧祇，皆化教經耶？有云：荊溪自云小無懺重，南山自依成實，乃分通大乘，故諸律文明懺重也。今問四分成實縱是分通僧祇，母論亦分通耶？
三藏教名
釋簽（十、七）他云：三藏通大小，何為但屬小，今明如法華云，貪著小乘三藏學者，又大論中處處以三藏對衍而辨大小，故準此文，以三藏為小，若通論者，小衍二門俱有三藏，自是通途，非別意也。若唯通途如何消通法華大論，具如四教本中廣明。
大論（空字函百卷末）復次，佛在世時，無有三藏名，但有持修多羅比丘，持毗尼比丘，持摩多羅迦比丘。
四教義（一、一）一釋三藏教名者，此教明因緣生滅四圣諦理，正教小乘，傍化菩薩，所言三藏教者，一修多羅藏，二毗尼藏，三阿毗曇藏，一修多羅藏者（云云），然多翻云法本，出世善法，言教之本，故云法本，即是四阿含經也。二毗尼藏者，毗尼此翻為滅，佛說作無作戒，能滅身口之惡，是故云滅，即八十誦律也。三阿毗曇藏者，此翻云無比法，圣人智慧分別法義也。故云無比法，若佛自分別法義，若佛弟子分別法義，皆名阿毗曇也。然此三法通名藏者，以含藏為義（云云）。阿含即是定藏。四阿含多明修行法也。毗尼即是戒藏，正明因事制戒，防止身口之惡法也。阿毗曇即是慧藏，分別無漏慧法不可比也。此之三藏的屬小乘，故法華云貪著小乘三藏學者，問曰：如此對當義理可然，而名乖詮次，答曰：說時非行時，起教之，次阿含為先，修行之初木*為首（云云）。
翻譯名義云：俱舍或云比吒，或云摘迦，此翻為藏。問法華既云三藏學者，大論何云佛在世時無三藏名？答：佛滅度后，阿難結集修多羅藏，優波離結集毗柰耶藏，迦葉結集阿毗曇藏，是則法華梵本恐無此名，多是譯師加三藏名，顯小乘教，余謂俱舍二字既翻為藏，則藏之一字是華言明矣。故知凡言修多羅藏等，乃滅后譯師以華梵合標也。不然豈可佛世有華言耶？大論所以云無者此也。
性相二宗
妙玄（十、三）所謂南三北七。
簽（十、六）南謂南朝，即京江之南，北謂北朝，河北也。自宋朝已來三論相承，其師非一，并稟羅什，但年代淹久文疏零落，至齊朝已來，玄綱殆絕，江南盛弘成實，河北偏尚毗曇（云云）。近代相傳以天臺義指為南宗者，非也。自是山門一家相承，是故難則南北俱破，取則南北俱存（云云）。
妙玄（三、二十）如此破會深廣，莫以中論相比。
簽（四、十五）如此破會莫以中論相比者，依向所說，豈比中論，末代通經，雖兼別含通，豈能委明二十一種單復開合，適時破會逗物之妙，結撮始終耶？問一家所承本宗龍樹，今此何以反斥本宗？答本承觀法，不承論所破勢，論意唯以四句觀法破大小執，令末代行者，歸心有由，若部意所立，功歸于此，若論破會者，未若法華，故權實本跡遺偏廢近久遠圣旨，于茲始存，故獲陀羅尼，由三昧之力，師資之宗宛如符契。
凈名疏（六、三十一）問龍樹學者，何以用天親之義？答：是二大士，豈不同入不二法門，今本為通佛教隨有所關，即用何得定執，若分別界外結惑生死及諸行名義，當細尋天親，若觀門遣蕩安心入道，何過龍樹（云云）。若不取地攝相映望者，他或謂非義理多端強說。
垂裕（八、八）荊溪云：此問意者，由用有后生死等言，是攝師義，是故且推以屬天親，玄義云：無著造攝大乘論，無著即天親之兄，俱是五性宗，然法相之盛在乎天親，故云天親義也（云云）。同入不二法門者，所證妙理，一體無殊，四悉隨機立宗兩異，龍樹承于文殊，明一切眾生悉有佛性，名一性宗，天親承于彌勒，說三無二有，名五性宗，三無者闡提及定性二乘，俱無佛性，不得作佛，二有者，不定及菩薩俱有佛性，未來成佛，故西方此土人到于今，有兩宗之異（云云）。一家所用龍樹為宗，二宗擅美共顯佛經，若分別等者，世以天親為法相宗，龍樹為法性宗，其可知矣。龍樹于佛滅后五百年出，天親九百年出（云云）。地攝映望者，地持論是彌勒所造，亦天親所宗也。
發軫鈔（中、二）性相二宗原出西域，那蘭陀寺有二大德，一名戒賢，一名智光，各化五百眾，戒賢遠承彌勒、無著，近踵法護、難陀，依深密等經、瑜伽等論。智光遠承文殊、龍樹，近稟青目、青辨，依般若等經、中觀等論。
荊溪行業記（梁補闕）佛滅度后十有三世，有龍樹大士，始從文字廣第一義，嗣其法者，號法性宗。
或問賢首禪宗并宗法性，與今何異？竹庵曰：天臺法性為宗，談具得旨，故四明尊者云：只一具字彌顯今宗也。荊溪云：固蔽理觀深微，而以事相釋義，言弘斯典者，遠矣者，乃斥慈恩法華玄贊也。又云談法界者，未窮斯妙，致使惑果事而迷因理者，斥賢首也。
乞乳
凈名經（上、十八）阿難白佛言：世尊！我不堪任詣，彼問疾所以者何？憶念昔時世尊身小有疾，當用牛乳，我即持缽詣大婆羅門家，門下立。
疏（五、二十五）第子之儀侍省供待，事不可虧，是故詣門而乞乳也。
疏（一、十六）大論云：阿難是佛得道夜生，涅槃明佛成道后過十二年，方為給侍。
疏（四、十一）身子是左面侍者，以聲聞眾中名高德重，內外敬揖。
妙玄（十、十八）然方等彈斥教在三藏之后，被訶之時應在十二年前，何以得知？皆追述昔訶，驗是前事。
簽（十、二十二）得果之后即有彈訶，彈訶之時復云往昔，驗知并在十二年前。
文句（二、五）阿難四月八日佛成道日生，侍佛得二十五年，推此佛年五十五，阿難年二十五佛時求侍。
善見毗婆沙律（伯字函第五卷）問曰是時大德阿難侍佛否？答曰：侍如來從菩提樹下起，二十年中侍佛者，皆不專一，或時大德那和，或大德那耆多，或大德彌耆那，或大德優伽婆，或大德沙伽多，或大德須那訶多，如是諸大德隨意樂侍而來，不樂而去，或悉去時，大德阿難來侍。
乞乳緣具如釋簽（十、十）引乳光經（云云）。凈名疏云：侍省供待，又云：過十二年，方為給侍，二文言弟子服勤執禮如此，非般若別為侍者之比，或問阿難七歲出家還受具否？云受有違二十之律，否則央掘經列阿難于十大弟子之末，何也。凈名第五疏須陀那沙彌八歲論議而得受具，未妨阿難。
讀教記卷第六 
地藏蓮社 》》歡迎您！ - dizh>>佛學文章>>專題欄目>>法華專欄>>法華三大部讀教記03