法華文句記25

　　　　法華文句記卷第八之四

　　　　唐天臺沙門湛然述

【釋見寶塔品】

　　此中四度云見寶塔，下文云四番即四悉也。初世界中翻名有無三世不同，睹必歡喜故是世界。言經云佛三種身者，借普賢觀經也。既結此經故可證同，當佛亦然者，未來有說法華經處，此塔還現彼佛亦坐，本論亦云此經為三身菩提故。此經已說師弟因果，故古佛證集分身佛，彼華嚴經加四菩薩說菩薩因果，能加但是跡佛主伴，故不假集佛，但云十方互為主伴，仍不云伴是佛分身，但云眷屬而已。文中諸品皆云集諸菩薩，注家云，道非存亡古今一揆。然則裂地踴塔，以表雙林不滅，更延接影微顯丈六非生，故云見寶塔品。今謂古佛塔今佛坐，則表古今實道不生，未必預表雙林不滅，一往觀之，謂今現佛入古滅佛之塔，表滅不滅，今謂不然。古佛塔現示滅而不滅，釋迦入塔示生而不生，不生不滅故并坐表之。集分身召本屬，乃顯舍那非成，豈唯丈六示滅他人？問云：大眾見塔為根為識？為塔令見？廣約譬類以破自他，此深不曉經之大旨，三周之后縱有凡夫，咸殊凡見，然中論觀法被末代鈍根，佛世當機何勞設此，消經觀行理合如然。凡諸釋經若無通見，致令后學不閑宗途，今正為證經旁論所表，有人問召古佛集分身，身何故多塔何故一？今為答之證經義足，故寶塔不多合多寶愿，故分身不一，假令證經須集多塔，塔豈不多？既能應現十方信知塔亦非一，故分身是化塔亦宜權。今從所表今佛一身而集多身，密表跡用之非一。古佛多塔但示一塔，顯表實理之不二，況從地在空及諸校飾，悉非徒爾。明顯此事者，三世諸佛轉法輪等，皆至法華出世事說，故今經文加四支征，瓔珞下為人者，以校量福為生善也。善吉問等者，第九供養(yǎng)舍利品云，佛因善吉問供養(yǎng)全碎生法同耶別耶？佛廣校量云如供養(yǎng)一佛舍利起塔滿一四天下，不如供養(yǎng)生身，由色身有舍利故。又起塔滿大千供養(yǎng)色身不如供養(yǎng)法身，由法身有色身故。當知見色不及聞經，以由聞經有法身故，故經偏圓即法身全碎功德不等。頂王等者，曾檢大乘頂王經及方等頂王經各一卷，并未見此。難意者，教與舍利時同益同何得不等？答意者，舍利時等亦生身之力，北地師下破謬斥非，義當破惡即對治也。云說經竟者，意云正經已畢，地師去表身不二，以稱理故屬第一義也。釋論下證地師非，師言南岳也。雖云三身意將法報以斥地師，無來者不合東來，無出者不應踴出。巍巍者，不應塔內。應身者，不應唯此。若即此等者，如南岳所述三身勝相，若其直云多寶是法佛者必不可也。尚非應身豈具三身，故知多寶是法身者，未盡經旨，秖是表示等者，秖以釋迦等事表理可也。故知非直來證乃表經常，故多寶表法及具三身，多寶久滅今出證經生不生也。往昔滅度猶現全身滅非滅也。既非生滅常住不移可表法身，釋迦入塔二身相稱，如智稱境故可表報，分身表應文理自成，如境智相冥故能起應，三佛至而不一異者，能表三中各三故不一，所表三中皆一故不異。又能表中三相別故不一，法體同故不異。又所表中亦以體同故不異，以身別故不一。又化道別故不一，共成此故不異?？偠灾?，即三而一故不異，即一而三故不一。見寶塔下云云者，于前四文明示四相，以消四文，略如前釋，四皆屬圓，從塔出為兩去。次約教本跡，初雙標兩義，次釋出兩意。釋中又四：初正釋，次若塔從地下辨同異，三若塔來下判顯密，四今取下釋妨。初文又二：先明塔出證前起后，次明在空以表二意。故二文皆以證前當約教，起后當本跡。初證前中二：先約真實，次約大慧，以此二是多寶證詞。初文三：初示三周無非圓實，次辨廣略等，三示流通。初如文，次文者，先略次廣。初文者，既重述證秖可從略，故但云真實，況處中及廣皆約所非，所非必多能非唯一，故三周中雖或四一若十若多不出實相。次處中中言八不者，具如止觀第六記引中論文。中論顯理故八不嘆佛，塔證中經亦八不嘆實，故塔踴事復表八不，以義同故，故云塔從地等。又證下示證流通亦是真實，問何不證序？答二段既實其序豈虛？若爾何不待至安樂行末踴出初耶？答以法師中具明人法方軌，現未師弟因果及以處所，天龍作護化人集聽，足辨弘經故，多寶出證，證已命覓弘通之人，故引達多往以證今佛益，而勸流通，舉持品人以證弘者，而勸流通，雖爾未有始行弘通之法，故重舉安樂行耳。故安樂行未關踴出。次約大慧者，真實者，通雖四一別在所顯，故先嘆大慧，次嘆所說所顯之法，大慧秖是種智前已具釋，今但更與不共般若辨同異耳。于中先問，次釋論下答，三如一下譬，彼般若及此大慧俱能入故，妙法之言一分通智，四當知下結二文意同，次起后明本者，對跡明本可云本跡，于中為二，先明所起之由，由塔出故請開，由塔開故見佛，由見佛故請加，由得加故在空，由在空故命眾，由命眾故聲徹，由聲徹故眾至，由眾至故生疑，由生疑故得說。言明玄等者，略舉經題玄收一部，故云佛欲以此妙法等也。久遠下明能起所表，表于本地三世益也。久滅今出故云神通，現益在說故云音聲，誓愿不休故盡未來，以此起彼故名為開。問經中但云大慧真實，有說處證聞說故出，那云證前及起后耶？答文無理有，從此中出尋嘆真實，故知證前，如明起由即是起后，次在空中亦初約教，七方便人見理圓也。次修得下本跡也。亦先敘跡，次若發(fā)下明本觀心釋中既云依經修觀，當知經經皆可修習，柰何章疏都不涉言，故此宗徒行解無廢，消文理觀二義無虧，冀懷道者尊之！尚之！每睹斯旨恨已所未沾盤桓經思頂戴永永，于中三，初明三身各有能表及以所表，初明以觀為因得法身果，得法身時不獨法身故云境智必會，如塔下能表，境智下報身，如釋迦下能表，以大報下應身，如分身下能表，次由多寶下總舉能表，當知約觀持經，方具三身。三普賢下引證，得三種身，皆是方等大乘教也。次有人下出舊分文，此下應云十六品，前從彌勒問來，但有十品，此是廬山龍意。太早云云者，應敘上下文相分齊，以證此師分文太早，如破光宅惟忖之例，此且據本跡之名以破，然準此師意言約身者，以多寶為本釋迦為跡，前約說者，釋迦自說三周開權及以流通，今所以從名破者，以此師不知今經顯遠諸經所無，方望一代及前跡門，乃受本名，何須于此即云本跡？若預密表意則可然，于此分文故成太早。七寶為塔者，即七覺七圣財，七圣財謂聞信戒定進舍慚，隨其教位明七深淺，既是佛塔之七又證實經，并用無作七覺七財，于無作中尚須性德，何況修得，七覺圣財俱修得故，雖分寶別，七寶即塔能所不別，然塔是所依嚴是能依。高五百等者，既塔所表須皆圓釋，豎即因中望果，萬行一行一切行，酬因果中萬德一德一切德，從始至終名之為豎，當位具足名之為橫，凡一切行歷緣對境諦緣度等，無不莊嚴從因至果，若橫若豎皆須有體，方可名為萬善莊嚴。地者止住第一義空者，然體無明即第一義空，故無明無所破亦無所住，故第一義空即無能住，無能住故地既無破而破，空亦無住而住。種種等者，定慧無多對暗散說。又定慧遍攝，故亦云多，具如止觀攝法中說。無量慈悲室者，以龕為室故云龕室，重云亦是者，重釋室也。室亦名舍，幢亦幡類，如大長者中說。垂寶等者，從因至果，果德皆籍因中萬行，由莊嚴故即能下化，如嚴復垂。四面等者，即無作四諦也。由四諦四方道風，吹四面四德之香，充而且遍，即是天然四德之理，假修德以遠布。平等有二者，法等者，大慧所觀理也。同得者，皆用因理以至果也。若所觀理與眾生異不名大慧，如是如是等者，一如法相者，嘆佛所說稱于實故，二如根性者，至第五時不差機故，先答第二問中，問初云地踴，此云東方者何耶？答東述本緣，踴申昔愿，若所表者，方始表開，地踴表顯。告比丘等者，驗具四眾非不說法，當是多寶者，問十方世界豈無一佛不得開顯，不開顯者，皆應發(fā)愿，何獨多寶？若不發(fā)愿佛道不同，若發(fā)愿者皆合聽經。又諸佛化皆預照機，豈成佛竟不得開顯，方始發(fā)愿？答同與不同開與不開，有愿無愿皆是隨緣。若宜有愿皆悉盡來，何慮不集？后方發(fā)愿亦是鑒物，三變凈土由背舍等者，問佛有楞嚴三昧之力，何以仍用小乘事禪？又表破三惑，復非所治。答是定圣行攬因成果，果地事用無爽于理，即楞嚴中具諸三昧，非昔因時見禪法界，豈背舍等變過三千，然化佛事宜附小名，故大論中亦是準小，故云欲得自在修勝處，欲得廣普修一切，處若但小用唯于三千。又初一變下表破三惑者，既楞嚴中即理之事，不妨一一皆破三惑，況今三昧直論功用，破惑乃是所表而已。表前破已表后更破，如僧中與欲者，不必全同僧中法事故云如耳。多寶愿力須諸佛集，復令時會知分身多，故此諸佛為開塔集，集又不至但遣侍者，傳問訊等狀如與欲，故諸侍者但申問訊，無說欲辭，大集若干諸佛與欲者，于欲色二界大空亭中，廣集十方一切諸佛，二十一云，南方有佛名曰金藏，彼諸菩薩見光明已。問于彼佛，彼佛答云，北方世界有佛，名釋迦牟尼，欲為大眾說法破大憍慢，遣使從我索欲，我今與之。余方亦爾。各令一大菩薩與十恒沙諸菩薩等來此偈贊，亦無別欲詞，大品亦千佛同說，今已開權，次欲顯遠，使諸佛道同，故令諸佛與欲。有人問，眾俱在空分身何故猶處于地？今答，時眾已聞跡門開權，初入寂光之土，故以居空表之，分身示跡各有所化之土，故居地以表之。又釋迦不久顯本，亦先居空以表之，各有其致不須疑也。爾時釋迦下亦約所表，為開權者，多寶本為證經故來，應令眾見，佛身表實，塔開表權，故開塔表開權，見佛表顯實，有人于此立本跡者不然。本文在下，問凡云本跡本應勝跡，望下本門則釋迦顯本，舍那猶跡何以跡勝而本劣耶？答此義不然。舍那是跡中之跡，自望本時遮那為本，釋迦開已望跡成妙，舍那跡妙，跡妙猶粗，具如玄文本門十妙，經見二至加趺坐者，法華論云：為顯三身為成大事。八萬二萬者，八萬在法師品初，二萬在持品之首，偈中第二八行半頌分身佛集者，上文有七今頌甚略仍不次第，初三行頌第二應集，義兼大樂說欲見及以請集，次一行頌土凈，次四行半頌諸佛同來，明難持中經云八萬四千皆不及者，八萬之名不必全大，具如止觀第一記引俱舍報恩等經，乃至十二部亦通大小，具如玄文說法妙中，但令他得小六神通，亦未為難若立有頂，此約不得通者為況，故知圓經暫讀暫說，誠為不易。若有能持則持佛身者，體宗用三，衣座室三，即三身故。

【釋提婆達多品】

　　注四釋中唯無觀心，初因緣中但通語感應，故云生時等也。問惡人出世何名感應？答令無量人不敢造惡。天熱者，從事說耳。問何無四悉？答義立非無，見者喜其己身不作，即世界。不作善生，即為人也。不作惡邊，即對治也。無障果事，即第一義。因行下約教，理順即圓教，事逆即三教，唯圓教意逆即是順，自余三教逆順定故，本跡中言同眾生病者，大經云提婆達多必不破僧。報恩經云：若有人言提婆達多實是惡人入阿鼻獄者，無有是處。大云經云：提婆達多不可思議，所修行業(yè)同于如來，諸新舊章皆云什譯元無此品，并準齊宋錄云，上定林寺釋法獻于于闐國，得梵本來，瓦官寺沙門釋法意，齊永明八年十二月譯訖，仍自別行，至梁初有滿法師講經百遍，于寺燒身，乃以此品置持品前，亦未行天下，至梁末有西天竺國沙門拘羅那陀，此云真諦，重譯此品置寶塔后，今謂若準正法華，西晉時譯已有此品，則梵本不無。若觀所譯全似什公文體，若準嘉祥三義度量，一者外國相傳，流沙已來多無此品，恐什公未見，今謂什公親游五竺，豈獨流沙？二者什公譯經多好存略，如智度百論之流，此亦不然。西方好廣但略其重，豈可全除正文一品？三云：寶塔命人持品應命，以提婆間者，全成剩經，何以安此？今文不云真諦重譯，復云南岳私安，若必真諦重譯不虛，何妨本譯江東未有，以此驗之，乃成三人俱契經理，望嘉祥三義，全不可依。涉法師云：不合安此，授記調達應安授學無學記品中，后智積后應安神力品內，今謂若爾，于闐應將兩握經來，法意乃有補接之過，若爾何不學無學記？無學將入千二百中，學人自為一品，況提婆達多不云得果那忽安置學無學中？兩存兩沒者，文云：此經是五年譯之。東安法師云：七年三月十六日譯訖?；圻h經序同?；蛟疲汉胧际甓伦g竟。不同之事未可追尋，竺法護太康元年八月十一日譯訖。為十一卷名正法華，亦云八卷出聶道真錄，此兩存本也。次有沙門支道根，晉咸康元年譯為五卷，名方等法華，外國沙門支強梁接，魏甘露元年七月于交州譯，彼沙門釋道敷筆受為六卷，名法華三昧，出姚錄魏錄武丘道亮云，有五本，四如前，更有薩云分陀利本，既存于世乃成三存。睿開九轍者，什譯才畢睿便講之。開為九轍，時人呼為九轍法師。一者昏圣相扣轍即序品是。次有七轍即是正宗，一者涉教歸真轍為上根人，二者興類潛彰轍為中根人，三者述窮通昔轍中根領解，四者彰因進悟轍為下根人，即化城授記，五贊揚行李轍，即法師品為如來使，六本跡無生轍，即多寶品，多寶不滅釋迦不生，多寶為本釋迦為跡，本既不滅跡豈有生？本跡雖殊不思議一。七舉因征果轍，即踴出壽量品，彌勒舉因征果佛舉壽量因果所由。八稱揚遠濟轍，即隨喜去訖，經屬流通也。名目甚美而宗體不顯。睿公又有二十八品生起，甚有眉目于今無妨，但品旨未彰，而不的語遠本，但云因果，何成發(fā)跡？四瀆者，江河準濟。意云：天下大同。提婆達多至為五逆者，俱舍云：殺父殺母殺阿羅漢破和合僧出佛身血。今初云破僧，略如前目連緣中及止觀第一記。出血者，如佛在阿耨達泉告舍利弗，往昔世于羅悅只，有長者名須檀，財富七珍子名須摩提，父命終后其異母弟名修耶舍，須摩提設計不與彼財分者，唯當殺之，便語弟言，詣耆阇崛山有所論說，弟即可之。即執(zhí)弟手將至懸崖，推弟崖底以石堆之，即便命終。佛告舍利弗，爾時長者今大王是，須摩提者即我身是，異母弟者即調達是。以是因緣無數千劫入餓鬼中，入堆山地獄，以殘緣故我于耆阇崛山經行，提婆達多于高崖，舉石長三丈闊丈六，以擲我頭。耆阇崛山神名鞞羅，以手接石，小片迸墮傷佛母指，出于佛血，出興起行經，教阿阇世放醉象等，具如釋簽第三，余文可見。具列在諸經論，俱舍業(yè)品云：五并業(yè)障，攝約處人除北，約人除扇搋，四身一語業(yè)，三殺一虛誑一殺生加行，無間一劫熟，隨罪增苦增，入比丘分二，以為所破僧。言若作等者，如文，調達但有破出殺三逆，兼放象毒爪二殺方便，正兼方便且云五耳論有同類五逆，謂污母無學尼，殺住定菩薩及有學圣者，殺有學圣者，殺羅漢同類，奪僧和合緣，是破僧同類，破壞窣睹波是出血同類，不以放象毒爪為同類者，彼是方便非同類故。入大乘論問，彼提婆達多世世為佛怨，云何而言是大菩薩？論答云，若是怨者云何而得世世相值，如二人行東西各去步步轉遠，豈得為伴，此五逆緣當因緣釋。若作下本跡者，前題注中又并略述竟。此品下別明來意者，驗嘉祥三意，全無所以。可以意知下云云者，應重敘文殊是游方大士，十方弘經，乃至入海唯常宣說妙法華經，乃至一切大乘諸經，文殊皆為發(fā)起之眾。度義等者，大論始從十五終二十一，廣釋六度，一一度中皆存眾釋，今攢其大略，文相顯著者，分為四類，亦非一處次第列之。若欲委知尋論本文，諸家取舍廣立義門，雜引大小不任證據，不知何者是釋迦所行具足，令一家立教則體相可識，跡示四相本行唯圓，初三藏中二，一略釋次分別。初又二：先直明六相，次束十善以為六度，以此六度屬世法故，且以世間十善而用對之。次分別者，引善戒經自開三種，文中先明對治即所治也。次相生者，約行次第。果報中云具者，謂諸根具足，色謂端正力屬精進。若言下六各十者，名出地持華嚴，月藏下屬圓教者，于中先責世心，次令依第一義，以成波羅蜜者，謂但取初心一念具足，則一色一香無非十度，華嚴下借彼教道深位，以證圓人初心，驗知華嚴存于教道，別義明矣。若圓極說豈至七地方具十耶？故地持中念念具十，六之與十開合不同，具如止觀第七記。若念念具十，何行何念而不具十？一行一切行斯之謂也。經中以持般若校量，過舍恒沙身者，乃以實行對事舍說耳。若六皆法界此則不然，故不可以三事皆空，及以次第出生諸行而比之也。又此六度上下諸文非不略釋，觀其文意隨事各別，若序中橫見，但是現相發(fā)彌勒疑，文殊引古，種種之言為引同耳。過去佛章為開五乘，菩薩之文六度甚略，藥草喻中三菩薩位不語行相，意在辨于差與無差，分別功德略舉五度，為校量本亦非正意故無行法，唯此中經文雖略列，而正明行因趣果之相，故釋者委列使一切行會入一乘。三十二相者，諸教所列修得不同，多在教道，若實道者，但是發(fā)得不須各修，如下龍女嘆佛偈中，自非深達安能具相，具如止觀第一見相發(fā)菩提心中已略辨之。今文雖即具對四相，意在發(fā)得，故次文云，實相是圓教相本，雖修發(fā)不等相體多同，今文多在大論兼在諸經，法界次第具列名竟。今與彼文仍有同異，今剩有二相，又足跟直踝不現，項光萬字青發(fā)，此五相法界次第中無，法界次第中有丈光喉中津液，此二相今文則無，八十種好文亦不同，秖是經論譯異。非胎卵濕化之化生者，不同界內四生中之化生，如諸天化生仍在父膝等生，況同四趣中耶？今此忽然而有，如藥王中云：于凈德王家忽然化生，亦稱濕卵等者，但以蓮華在濕未剖如濕如卵，含在華內義之如胎。大寶積云：菩薩成就八法，于諸佛前蓮華化生，一者乃至失命不說他過，二者化人令歸三寶，三者安置一切于菩提心，四者梵行不染，五者造佛形像安華座上，六者能除眾生憂惱，七者于貢高人常自謙下，八者不惱他人，此一經雖爾以諸經論隨宜說耳。假使一切經論所列，生蓮華緣并為今文聞品功德之所超過，故華生雖同本緣各別。云云者，亦可釋妨非今文意，爾時文殊下第三尋來，有人問序中在座，今云何海來者？今為答之。豈以凡情而度圣境？不起此會于海化物，義亦何辜？亦何在序一期益訖，去時豈要白知，來時大利方生與眾自海而至，若例地踴菩薩贊詞此經甚略，或當彼有廣文具有出會之語，而傳至此者略耳。問三千之外各四百萬億無復大海，文殊何故仍云海來？答事釋未爽況不思議？今三義通之，一者既移天人及變大海，從所移處來應無遠弊，二者海眾縱移而龍宮不動，龍謂不動而所居已變，從變而不變處來，有何不可？三者無緣者被徙，有緣者今來，此不思議山海宛然令眾不見，但是變見非謂改體文殊，既不起而往，其土亦即穢而凈，故凈名云移。置他土都不使人有往來相，此中乃使有往來相，而本不移，故知應有機者，則土變眾移而尚來。其無緣者土復眾來而不至，所以理雖無動化事成規(guī)，故使所見不同來往時異，菩薩化儀尚爾，豈佛設變同凡？問不起而往，何故云來？答示彼此眾知經功力，識稟教益故須云來，不往而往不來而來，皆為利物何須此難？故知他土未必見來，彼不見來此不見去，不來不去而移事灼然。如凈名足指按地，是時大眾自見坐寶蓮華，而土穢如故。經中文殊所嘆龍女，不出弘誓定慧諸行，智慧下是慧深入等是定，慈念等是誓，功德下行也。下去諸文有此流例，準此應知。正示圓果中，云龍女作佛者，問為不舍分段即成佛耶？若不即身成佛此龍女成佛，及胎經偈云何通耶？答今龍女文從權而說，以證圓經成佛速疾，若實行不疾權行徒引，是則權實義等理不徒然，故胎經偈從實得說，若實得者從六根凈得無生忍，應物所好容起神變，現身成佛及證圓經，既證無生豈不能知本無舍受，何妨舍此往彼，余教凡位至此會中，進斷無明亦復如是。凡如此例必須權實不二，以釋疑妨。言權巧者，不必一向唯作權釋，秖云龍女已得無生，則約體用而論權巧，非謂專約本跡為權巧也。故權實二義經力俱成，他人釋此，或云七地十地等者，不能顯經力用故也。

【釋持品】

　　有本云勸持，義須俱存，隨題皆得不及從初，故文為兩段，若欲于此立四悉者，雙釋似世界，二萬似為人，八十似對治，佛意似第一義。故佛意言雙指兩段，尼請記中，應開此文為四，先二尼各有請及記，三諸尼領解，四諸尼發(fā)誓。經云姨母者，本行集云，釋種善覺生于八女，時凈飯王兄弟四人，各納二女，凈飯王妃，即摩耶愛道，摩耶生已七日命終生忉利天，愛道是姨，故云姨母。次問答，答中云為引始行及開安樂行者，始行見諸大德，尚不能此土弘經，況我等耶？是故須下安樂行品為始行之軌，豈得下方未出預云踴出所行？若爾，品初文殊應問踴出菩薩，當行何行而但云于后惡世等耶？忽聞踴出時眾應問踴出是誰？次偈頌者，是孤起偈諸菩薩等請護弘經，即是自述弘經方軌，以由佛于法師品中說方軌竟。寶塔慕覓用方軌人，達多引往用方軌者，釋迦即是稟方軌眾，故云以身為床坐等，持品即是惡世方軌，安樂行是始行方軌，故云住忍辱地等，具如后品，若不爾者則弘經無軌，無軌弘經斯無是處，如赤身入陣自損不虛，被鎧之言應不徒設，初十七行被忍衣文三，初一行總論時節(jié)以明著衣，有諸下九行別明所忍之境，三我等下七行，明著衣意初如文，次文三，初一行通明邪人，即俗眾也。次一行明道門增上慢者，三七行明僣圣增上慢者，故此三中初者可忍，次者過前，第三最甚，以后后者轉難識故。初二如文，第三文中言寶云經第六阿蘭若等者恐誤，文在第五，先釋名者，阿無也。蘭若名諍，文中云事有事故諍。今依經先出正行次方辨邪，初文云住阿蘭若者，不與世諍，不近不遠便于乞食，有樹陰多華果足凈水，無難事不險阻易登陟，獨無侶誦所聞（云云），有王大臣長者等來尋詣之。作是言，善來善來！若至住處應喚令坐，若不坐勿獨自坐，若不就鄙座，應種種安慰為其說法，若不樂廣說，應為略說等（云云）。若不爾者，非蘭若行，凡居蘭若為調煩惱，自舉篾他非無諍行，未知端拱意在何之？輕倨師友傲慢王臣，況令無識者謂圣，使有眼者寒心，羅云之行永乖，空生之德安在？但由心無內實，專以身營外虛，篤論其道諸無所云，審如賓頭盧知七年失國，及稠禪師進否為王，故起居適時安得一向，十住婆沙明蘭若比丘乃至具五十法，方堪止住，乃至十二頭陀各具十法，不然則且尋師進道，何遽守愚，不應式者，出家離世割愛募道，應以五分而為正則，尚違小乘之式，而反輕于大教者，尤害之甚。若以此名而均于大，則圓乘三學二脫可以自規(guī)，方應出家蘭若之式，雖說至得活等者，謂著其所說不勤行之。專思自活，如斯等輩名相似三學，矯三學賊三學詐三學，而欲輕于通經者，故令弘者當著忍衣專弘正法，有戒之人具增三學，方名增戒，守一不行信知戒減，戒尚不行安行定慧？是故須歷五分勘之。三明衣意中，文引中阿含第五黑齒比丘訴佛者，準彼中含第三，明人有五去文相應也。彼經舍利子相應品水喻經云，佛在給孤獨，舍利子告諸比丘，我說五陰惱有五緣，云何為五？即以五喻喻于三業(yè)，更檢第五經，人有五者秖是三業(yè)，單善為三，俱善為一，俱惡為一，若更作雙善為三句，即成八句。惡邊定無單雙者，單善即是雙惡，雙善即是單惡，故不得有惡邊句也。經中不作余三句者，或舉五知八，或是隨機，有文中初云身惡口意善者，恐誤。準合喻中秖有單善，但應云身善口意惡，口善身意惡，意善身口惡，故初喻云納衣等者，此是身善口意不善，以合文云念用身凈棄于口意。口善中喻者，披草避熱身相不善掬水不稱，即意不善，水得到口且名曰善，文云若掬若手者，秖是手掬耳。切韻釋掬者，手取也。亦有單作匊，雖身口俱丑，但為止渴故名意善。若欲喻三雙善者，準單思之。喻三俱善者，池既寬涼入則身善，不匊口善止渴意善。婆沙第八云，念罵是一語等者，論第十雜揵度智品中問曰，行時得罵，云何觀察名句身等，令恚心不生？答曰，或有說者，阿拘盧奢秦言罵，拘盧奢秦言喚聲，我今不應念其阿字，若有阿字是名為罵。若無阿字即是喚聲，當知西方有三合聲，阿與拘盧奢合方成名句，乃名為罵。彼方此方卑陋稱贊斯例甚多，如云尸羅羼提，于此未為端正之辭，彼方乃是二波羅蜜。又觀此罵字等者，此方亦有顛倒即成贊罵如見客去，命云去早，即名為留，若云早去即名發(fā)遣，發(fā)遣是罵，留即是贊，如正食遇客若云來早，即是罵也。若云早來即是贊也。世人執(zhí)覽定有前后，共為贊罵，妄情聚積言聲本無。又罵是一界少分等者，屈曲意思行蘊法處，法界少分所攝，此借婆沙文為所觀境，乃用四句三假觀之，以聲對于根識及空推無自性，成就性相方名即空。又罵既是聲，聲界有八有執(zhí)受無執(zhí)受大種為因，各有有情名非有情名可意不可意，有情身中所發(fā)音聲，名有執(zhí)受，眾生語聲有詮表故，拍手等聲非詮表故，風林河等名為執(zhí)受。無執(zhí)受中有情名者，所謂化人語聲，雖無執(zhí)受能詮表故，余例思知。今此罵聲既是有執(zhí)受有情名不可意聲，但是八中之一，然由計其初后，而成名句。若言聲界是罵，八方是罵，今猶無七云何名罵？況復一中念念不住，聲入少分色陰少分。罵少等者，觀我既是所罵之境，若罵色時即不罵心，罵心之時即不罵色，形顯受等準此可知。成就自彼等者，彼自攬聲以成名句，而謂是罵。我觀因緣念念不住，此觀因緣也。又罵是一字去，觀相續(xù)也。又能罵去，對推相待。用空者，通教也。故知借彼婆沙因緣之境，一一推之便成即空，語略意廣，具如止觀入空無生觀中已說。十七云凡圣俱有三受者，恐文誤，文在第十，文云：亦有畏懼者過于異生及以圣者，以有畏故即具三受，亦云五受，五受即憂喜苦樂舍。又有五受全是三受，謂未得樂受已得樂受，已生苦受未生苦受不苦不樂受，但圣人不以心受，故有凡圣之別，亦是借彼婆沙分別，四圣為圣六道為凡，十界不同以成別義，今經去即圓教也。念佛者，觀受為法界，故云是念法佛等也。由能觀別得諸教名，所觀五受其相不別，故持經者，應觀三受，故云能受諸惡行等，鎧者甲也。

　　　　法華文句記卷第八之四