法華文句記17

　　　　法華文句記卷第六（中）

　　　　唐天臺沙門湛然述

　　不覺不知下約于四諦，釋此四句，但初舉文，應具列四句，但是文略，于中為三：初約凡釋，次約位釋，三約三世。初文又三：謂標釋結。初文者，都不言下標苦也。火者，三界五濁八苦也。不解火下標集也。火本能燒如集招苦，既不知下標失道也。既不畏傷故云不驚，傷即失也。不慮斷下標失滅也。無道諦身慧命亦斷，眾生下釋前四句，陰必是苦釋前有苦，既全不覺即不識苦，不知去釋前集也。四倒三毒釋前有集，既全不知故不識集，三毒修惑四倒見惑，既不下釋失道滅，由不知苦集，故道滅俱失。不識惑者，不識集也。既不識集不憂慮苦，惑侵法身失道諦也。必損慧命失滅諦也。如是下結，以不聞下次寄位釋者，于中先以初二句二重順釋，次以后兩句反釋，初文先以二句對于聞思，應云不覺聞思不知修慧，但是文略，次以兩句進約圣位。次反釋者，應云無見諦故不驚，無思惟故不怖，文中反釋，故云見諦故驚悟等也。此明四諦觀成見思兩惑究竟盡也。以惑盡故四諦全顯，初得見諦迷悟創分，如久迷初正故云驚悟，復更厭怖迷途方盡。次約三世者，不云過去及以集者現觀未苦由于現集，又觀現苦由過去集，如因緣中名為輪回，雖論三世正觀現苦，以斷現集，今當苦息，故知不覺現苦，即苦集俱迷，由此能招未來世苦，既迷苦集理無道滅，舉二世苦以攝三世，具如引文，亦秖以苦而攝于集，然前三釋，雖復約凡約位等三，總而言之，并是迷諦，以迷諦故八苦逼身。五識等者，逼近也。濁在五識名之為近，以切己故名為逼身，同時意識俱受苦境，非初剎那未分別時，又秖此五識體是異熟八苦故也。近豈過此，故此同時安能厭患？故此心王心所不能以此意識成觀，唯能分別以成三受，三受義成故云切己。逼甚故切。故一一苦皆由五識以對于境，次至第六而重分別，復立苦因何能生厭？亦云去出他釋，昔結大乘名之為種，功德即是法身家之智慧，即以此智為體，為苦所逼，大理智乘俱遭苦集，不覺不知名為火逼。今謂下但約濁名不須對大，既流轉已小尚不知，故總諸義共成五濁，不覺等四為眾生濁者，四句秖是迷于四諦，以迷諦故眾生即濁，次火來等為命濁者，苦盛壽促令命成濁，心不厭等為劫濁者，由不厭苦常在三界，必遇三小名為劫濁。云云者，意斥舊師，不須將此對大說也。以五濁故，正當廣上所見之火，故上但云從四面起，長者作是下先釋能施身手，次釋所施衣[袖-由+戒]，能所俱廢故云不得。初文為十，先標，次引合譬，三依三昧下明二義所依，四智斷下明二義功能，五此之下明二義之門，六勸即下以四悉釋，七如來下明用二義意，八故知下結歸，九故上文下引證，十前嘆下重指前證，前四可知。五此之等者，則以因果相對，勸是智家之門，誡是斷家之門，故云從二門入。今于勸門中復言誡者，門體理合互具故也。各一義便故且別說，六四悉中云此二悉檀為第一義作方便者，二悉是修得智斷，第一義即是性德法身，方便品初以法身智斷取物不得，是故息化。問何不云世界悉檀，各二門不同隨樂各別。又聞二歡喜皆世界也。故此佛乘生善滅惡，遍生八門，圓別四門各二各四，故此二門攝一切法，余如文。釋所施中，文又為三：先出所依三藏，次出舊解，三今取下正釋。初雖依三藏，但辯物相未明法門，次舊解中，初師云大乘因果，理何不可？但闕施化之相故不用之。次師既云出阿含經，不應用小而釋于大，縱云大乘何異四階？有言[袖-由+戒]者，行袂袂袖也。今不用之。豈以救火袖盛子耶？次正解中亦取下合譬，佛自釋義，豈同世情，于中為五：先引下文，次神力下正釋，身手指前釋衣[袖-由+戒]等，三如來下明用三意，四衣[袖-由+戒]下明立名意，前三可知。言名略義玄者，知見二故名略，攝一切法故義玄，如衣[袖-由+戒]一足故略，盛多故玄。四無所畏，略如法界次第及止觀第七記。智論廣釋，通言無畏者，十力內充外用無怯，名為無畏，佛自誠言，我是一切知者見者，無有一切沙門及婆羅門，若天魔梵及以余眾，言如來不知，乃至無有如微畏相，用對四諦者，盡苦道即苦諦，說障道即集諦，一切智即道諦，漏盡即滅諦，四種四諦即四四無畏，今須在圓，遍一切四離二為四，二俱依諦諦為所依，故名為安。次十力中通言力者，諸佛所得內實智用了了分明，無能勝者，無能壞者，故名為力。無畏與力內外之別，一一遍攝故名為橫。十力依理故名為豎。則十處明諦豈不大安？無畏與力雖有內外，今皆約用故內外具足，五三七下結施化意。言而眾生不堪者，此正施大，不堪之言取意說也。唯有一門至狹小者，于中二，先指上類同，次分門解釋。初言義如上說者，如上車門，此中亦是宣一佛乘之車門也。若已出宅門未入車門者，取難當故名為狹小。初言別者，別約三義分字釋也。于中先正釋，教理下釋所以。初正釋者，一既是理門又屬教，小即無機，以無行故不入理教，故名狹小。言不容斷常七方便者，應云斷常及七方便，于實不入義言不容，言眾生不能以此理教自通者，但守方便行也。言通釋者，理教行三，一一通明一門狹小，以不入故不得至果，初約理者，唯一法界故云無雜，由一理故遍通一切，令至此理故云能通。由子不入故云難知。約教者，唯約圓理對教以明，出入秖是理教故耳。云凡夫不知出者，則不及二乘已從宅門小教而出，不知入者不知車門，兩教二乘但從門出，故云少知昔教未詮永不知入，菩薩雖自知出等者，通菩薩也。三藏菩薩雖有出教，三祇百劫并未出故。又通教菩薩約鈍根者，未知入處與二乘同，故云亦也。奪七方便者，前與言之猶云知出，猶未入實名不知入，若奪說者出亦不知。何者？而不自知上中下性故不知出。與而言之，通別衍門猶可知入，然帶教道故奪說者，別教地前皆不知故，尚不自知上中下性，況一地雨？從不知權邊云皆不知，故別教地前雖知中道，教道仍權，據教道論乃至入地，入地必證故廢不論。次上文云下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。不能以教等者，方便之言必用通實，若佛未開皆不能以己教通極。言將譚者，爾前未斥不云無機，略開方說故云將譚，約行可知。幼稚無識者，舊師若云人天之善為幼稚者，此乃大善未生何名幼稚？依今為正，戀著等者，前明善弱故未有所識，今明惡強游戲被燒。因時者，初退大時。果時者，受八苦時，退大已后著愛見因，依正即是愛見果也。欲界著依上界著正，故云禪定等，對治之相至小乘也者。今大乘誡門名對治者，不同小乘無常等也。故引大品四念處等，皆摩訶衍，觀不凈等能所俱忘皆不可得。問若爾，但是觀理何名對治？答修對治，時能所皆空，今此亦爾。約施大化復令離濁，于佛正是摩訶衍相，是故得名大乘治相，既著下大之所治，宜應用大以舍惡故。若久等者，久住見思大小俱失，不驚至如上者，如上釋不覺等文，廣約凡夫及三世是也。背明等者，東西譬苦集也。若明見苦集東西向明，以不知苦故而起于集，如日東而西走，不識集故而招于苦，如日西而東馳，馳走義一故經云戲，死如往生如還，還已復往，生死不絕，無彼變易二土之壽如速疾也。又從苦起集如往，從集受苦如還，一苦一集一生一死，是故名為馳走還往。雖用大擬等者聞而不受視父而已。如雖見父怖畏逃走，失聞見利故云而已。已者息也。又機扣于應，故名為視，機生不受故云而已，大乘下至父命斷者，并以大乘為父子命者，雖大救未得種不可亡，所以雖欲小化，為存大命不廢化功。前云切己者，初退大時適起五濁，如初逼身大善容在，若久不出流轉五濁，名必為所焚，即大小俱失，此語起小應時，故云若不時出，大乘善根理實無斷，意令速出以必死逼之。若久不出義同于死，故云死義。上文于所燒至若不時出等，問意者，得出與俱焚內外義別二文相反其義如何？次前得出下答意者，法應不同二義各別，從文從理二意不同，若準前文文既寄小，還從小教所燒門出，則還且約五分法身，若義兼于理則法通二種，若法應相對，理須常住法身已出，今論應身物機受化，則機應俱濟故云時出。不受化則機息應謝，灰斷入滅義當俱焚，焚故義當子父命斷，以此擬宜而催逼之。問前云得出是法身者，大之與小法并無燒，何須言出？答秖以無燒名之為出，然則法應并皆無燒，應本同物從物云燒，從理則法應無壞，從事則物燒佛出。今說俱燒意在同出，故云若不等也。有云：感應俱時，今謂但得俱出之理，而失俱燒之義，故以俱燒要令同出，從如子先下明有小機，故接以小，開一為三故名為各。又知至小強者，大退故弱小強二義，一者厭苦，二者是治。六心中退者，準瓔珞意，身子于十住中第六心退，恐是爾前見思俱斷，至六心時見猶未盡，六心尚退。嘆三車者，有人問，何以車三使二城一城有車無？俱譬方便而數不同，他答有余，今更為答。凡立譬者各從一邊，不可執一而疑異途，故一二三但是離合，為對三周信解等異，是故別耳。皆譬方便其義不殊，車則通舉方便故三，使則從難別對故二，城是二三之處故一，當知城亦從人故二，故云息處說二，車亦從難但二，使亦義兼菩薩，此三俱有人理教行，城若說化故亦無，車依造作故還有，使約權同故亦有，權乃非實故亦無，權實相對俱通四句，從權化故俱有，從實義故俱無，俱通權實故有無，同約一理故雙廢。勸示證者，示應居初，隨經次第先勸后示，亦應無失，證中皆與之言正當已證亦令他證故名為與。言前偈本略者，譬本但云是名轉法輪等也。廣明至六句者賢合為四見修為二，賢所以合者，四念法同故為一，暖頂同退故為一，忍不出觀故為一，世第一無上故自為一，見修道異故各為一。廣如俱舍賢圣品中，此須略明。三十二諦者，上下各有十六行相，上下合論故三十二，具如俱舍釋簽略明。與苦法忍不別者，世第一心同此剎那，即入苦忍同觀苦諦，應云四中隨觀一行，與苦忍同故總舉之。馳走入見道十五心者，世第一后十六剎那皆是無漏，有云：十六心仍在見道，部別不同，便有涅槃音者，此約初轉為言，觀心中用大乘觀者，凡附文作觀多分在圓，令一一文不違所習非數他故。初至所愿者，心望觀境名之為愿，心未稱境故非適愿，境至勇者，境多觀少非勇進者。境研心者，還以心思妙境，而研于心，數數為之心觀乃利。心境相研者，向令以境研心，前又以心觀境，故名互相。心王等者，創心修觀莫不以第六王數為發觀之始，縱使觀境圓融不二，其如粗惑尚未先落，故皆仍屬第六王數，乃至未凈六根已來，未離王數，此是見思家之王數故也。若欲約教，即有四教賢圣位別，馳走不同今在三藏。上法說中先明等者，上釋迦章頌顯實中，有六行偈，先約四一即是消文，次約索車即是譬本，謂初兩行從我見佛子等，即是聞前諸方便教三菩薩也。次我即作是念下二行一句，明障除佛喜。言今我喜無畏者，即障除故喜，今先明免難后明索車者，前后既殊，光宅直將大機以對免難，所以破之，此明經文前后不同，非謂障除有前后也。以諸聲聞皆濁先除大機今發。苦具足等者，由法譬文免難與機前后回互，承此不同釋出四句，先釋兩句余兩指上，今兩句者以前兩句，但經文互互義不成，欲令成互對華嚴等名同義異。初句雖引四大聲聞，通指羅漢義及三周，次句所引凡夫理通初后，于次句中義兼華嚴法華教者，異前初句，余之兩句云如上者，指上頌釋迦章，偈中四一消文末，四句料簡中，初二二句與此大同，仍有少別是故更釋。彼初句云在三藏時，未云大品末等，次句但云法華中諸凡夫，不云華嚴中人，其言雖闕大旨是同。言余二如上者，即第三第四句也。彼云障即除機即發，如無量義中得小果者即座聞大，障未除機未發，如五千起去，唯第四句非法華中人，若大機下更重示向經文回互。若大機等者，如向引方便品文，但彼品文文有前后，非謂彼品先大機發后障除也。若先障除者，如向引云今譬中已下文是。四諦同會見諦者，阿含經中亦有四衢譬四諦下惑盡。次明索車義，云作十難者，古人立難不許菩薩有索車義，會二歸一，近代拾用何足為怪？故今敘破令有索會，先述，次破。初二可見，第三云所化是凡夫未出三界，不應有索，能化位在三十三心，不可于茲更云有索。若入佛果，佛果無二，佛從誰索？第四明先斷正使，習無知在理不合索，斷盡成佛，佛復無索。第五引今經文，以證菩薩。第六云從大品等者，古以般若在方等前，故云大品已來，先引妨云法華已前皆方便者，先定付窮子下設難也。二乘領業皆菩薩法，若是方便所付之財，何以乃云皆是我有？若付財下重征也。若所付財是真實者，菩薩于彼先得此財，已成真實，豈至法華更索真實？第七意者，方便品云：一切聲聞辟支佛所不能知，故小名方便是故須索。佛子大乘者，偈云：佛子行道已來世得作佛，作佛是實實不須索，下三可見，古今所計不出此十。次破中云私總別駁之者，私破也。駁謂斑駁不純之狀，亦雜也。破彼如駁正釋如純。所言總者，通立菩薩有索車義，則十義皆破，索是求請至名求索者，引前三業皆有索文，有法喻合法意者，三乘之人成居未足皆未善行，來至此經咸須有索，喻中三句次第以對三法，凡居下合中初明索意，索義兼三，及引文證具騰始末，由索故許由許故與，許與有文何得無索？初明請中請既彌勒居先，許豈獨酬身子？況身子普請恩沾自他，故云愿為四眾，四眾豈獨二乘？佛許非專小眾，故但通云當為說等，許文可見。故知三周通語三乘，法說竟身子歡喜，即第二卷初。譬說竟迦葉歡喜，如信解初云聞世尊授舍利弗記發希有心歡喜踴躍。宿世竟樓那歡喜，如五百記初云復聞宿世因緣之事心凈踴躍。次別駁者，先破第一云齊三藏明菩薩不斷惑者，前云菩薩未至許處，以不斷惑，故不與二乘同至許果之處，故不索者，唯三藏中明菩薩不斷，故判云齊。言依法華有四句者，謂準今經須作四句攝機方盡，若無四句恐人謂機發獨在無障之人，故第二句即三藏菩薩，若獨二乘二乘何曾障未除耶？逐要且列機發二句破舊不索，若不索者何以機發？然機不動亦有障除，第三句也。未發且指法華已前，若至法華除五千外無不發者，破第二義者，彼師意云：索但在小，諸大乘經并無菩薩索小乘果，今經菩薩豈應索小？故今破云入涅槃既同，何得不索者乃以通教破之？汝云菩薩不索小果，通三乘人得理既同，俱被斥云悉是方便，欲更求實理須俱索，通教尚索況三藏耶？破第三者，彼文云：所化三祇百劫至補處來，猶是凡夫道理無索，此貶太甚，豈三祇百劫一向同凡，文仍不破，但破其能化三十三心思仍未盡，故不應索。至佛復無索車之義，但總判云屬三藏耳。故菩提樹下三十二心，猶名菩薩，時節既促索義不成，此則可爾，言思未盡此不應然。故以見惑凡夫況之，惑障全在大機尚發，況三十三心？言佛不索道理如然，彼亦不知因不至果，至三十三心必無實行，可中此佛實是三祇至果但斷見修而已。還同羅漢，如云世間有六羅漢，羅漢安得不索車耶？秖由彼不知權，故且難之。其教既權進退有妨，破第四意中，亦先牒難云菩薩未斷習乃至斷盡等者，此以第三文為例，前第三文若菩薩進斷習氣無知，理合成佛索義不成，此三乘下正判屬通，教既未實菩薩須索，次以具縛況之。破第五意者，彼以三乘之中菩薩為唯一，次被會下破，縱許菩薩伏斷不同，望二乘人亦名唯一，應知唯一語通待二不局，彼以所待二外秖一唯一，不知四教當教菩薩俱名唯一，故三唯一仍須索車，當知前三是待二唯一，圓教唯一方是絕待，如三藏唯一之外，猶有三教，通別可知。夜光明月珠也。破第六意者，彼謂般若至法華來，一概真實，汝不下以共不共責之，共不共文出自大論，不共菩薩容可不索，彼有圓故。又不共兼別，別尚須索況共菩薩？故汝不知所付之財兼共不共，而一向云真實不索。又若云般若中菩薩真實不索，今反難之。二乘于彼被付真實，即同菩薩何須更索，況汝自云至法華來，皆是真實以汝不知三味異故，破第七中牒難竟。次破中引本門文者，彼本門文既大小己他俱是方便，望彼本文圓尚方便況復偏耶？今跡中三教皆是方便，況方便品初云佛以方便力示以三乘教，何時獨云唯示二乘，三俱方便是故俱索，破第八者，亦先敘難，次汝不聞下破，亦應更引前三周初十義之中有領文來，破第九者已如前破，破第十云猶是前義者，不出三藏，破亦如前。世人明義多分不受四教之言，今但破云四階及以三乘共位與華嚴中菩薩不同。若復不受，請送婆沙俱舍及大品經，卻還天竺，自有行息等者，大小別故小乘息索，菩薩未息教權故索。又菩薩下更以義破，索是求請別名，豈有不求而得，歸其詭累者，詭詐也。累重疊也。十義多是詐累藏通，故一三九十全是三藏，第四五六博附通教，余之三意義含藏通，彼由不見瓔珞位行尚屬權施，非是發心二不別故，若是實者，與華嚴經普賢行愿同耶？異耶？故一家立義別尚須索，況復藏通由彼立菩薩不斷，及以斷惑未窮并不須索，二乘斷惑是故須索，此則全迷斷惑菩薩亦須索車，況障未除大機動人？今當下離為四句，斷與不斷有索不索，況十六句遍，約五時，初許古人墮在一句，若至十六句令無索成索，全令墮非無句可得，于中先列四句。問初句與古人菩薩不索何別？答今別有意判在三藏故也。彼謂一切菩薩不斷，故俱不索，或斷未盡是故不索。又引經論偶成通藏，以彼不知別圓義故，若本知者何事不立？故今初且離為四句，用對四教次歷五味，故初句中望后三句，名同古師其意永殊，一往對句且立根本名不索耳。以三藏菩薩始終不斷，縱被斥時亦無可索，一往雖然猶未盡理，所以更開為十六句。又根本句中第二句為通教者，三乘俱斷故俱索車，第三句者，約未破無明名為不斷，是故須索，登地已斷是故不索，此則永異古今諸師，況第四句無非法界，更何斷索？故第四句方名不索，前三句中初雖不索，終卒須索，故三句中俱名為索。利者先索鈍者今索，以須開故應須必索，圓教尚不當于不索，何索之有？故不同古所立十義，次更隨味具教多少準例說之。故法華前三教菩薩一切容索，兩教二乘約時前后，顯密不同，更約五味良有以也。宏綱大統者，且立四句以對五味，未細分故。言一一句者，如前四句。一一意者，若直對句秖是四教句復離四，故句亦名意，意者秖是教中句也。如云乳味兩意等也。故知障除秖是惑斷機動理合索車，準此中句，若從根本四中初句為首，應先從障未除機未動，離為四句，應云未除未發已除未發，亦除亦未除未發，非除非未除未發，未發非宗故不用之。初文且以除等對動，似是從根本中第二句上開出，既云一一句各開為四，秖是皆以文中四句，列諸教上，是則四教各以除等對動為句，以明索車，宗在動故，故一一教中皆以除等對動為言，故文但列四句為式，仍將此句歷五味簡，令知四味中諸機未純，故有當教后教不同，依今經意，雖有諸教障除不除，機動必唯圓教故也。問前之三教當教論發，還對當教除不除等，此則可見。若并望于圓機論發，則菩薩通前二乘不定，圓教如何論斷等四，云何更動？答應將初住以對住前，而論四句，一切凡夫不斷五品名斷，初心修觀雖即法性，須作意斷且立斷名，六根即為第三句也。以第四句是圓本句，須歸初住，是故爾耳。故法華前教句教未融，來至法華，唯有四除以對一發，故至法華無不索者，口索既爾機情可知。是則味味無有不索，但機情冥密故不論之。所以且對顯教諸味，以成諸句，索之與斷其義眾多，如何乃以一言輒判，故云斯宗不見等。次明體數不同者，舊三師中初一全非，次師似當然，第三師今不全許者，其理未顯，并由不說佛菩薩乘離合初后同異，所以須會不會，所以下破古，先通非之。次別引教，初引昔三，三既在昔驗一在今。次華嚴下皆引證四，即能所具列，初云說，次云出，說約教法，出約行儀，初三從應，第二從機，當知定有四法故也。地論等者，地論在別，尚列四觀觀于十善，當知諸法咸通四觀，瓔珞三乘即前三教，三各開三即別教之乘也。平等即是圓教乘也。今約教下重以教門判向三四，但云三四未言優劣，故須教判。若三乘對真論同異者，即判初家，判三四九屬別圓者，更須約行方分別圓，應知藏通大意亦爾。雖引前經具足四教，妙部未顯，復須歷味方辯今經，正法華中亦先云象馬羊，后乃各賜大白象車，同一梵文誰非誰是？有人問云：出不見車是故即索，此未立城應須索城，今為答之，城約有譬見何須索？問車城俱方便有無義必同，何故有無異致令索不等？答車由斥方便失實故須索，城若非真實，亦同車處無，問若爾應俱索何故索不同？答車但說方便求實故有索，城云寶處近是故不須索。問方便略開三未實故有索，已聞五佛章，何故譬中索？
答中根迷法說，故說車虛譬，有無宛然齊智者無斯難。有人問，三車容可有上下，一城何得有出入？答車亦無文說有下，城亦不曾說有出，車被斥虛義同下，城聞說化義同出，彼此從譬咸義立皆已入證并須開，大車寶所既無殊，兩處妙理何差別？世人下明大車體者，應如玄文顯體中辯，此為破古略辯異同，上雖明數及索不索，若不辯體，將何以明解行之本？已下諸師章安所引，故出今釋云天臺師。初光宅莊嚴雖并云高廣，而據果計因對昔未絕，故光宅指果此有五失：一者因乘無體乘何而出，二者名濫小乘果尚須索，三者以用為體能所不分，四者待昔無絕開權不成，五者攝法不遍以隔凡下。別無盡智之語，況復圓耶？別圓雖有無生之名語同意別，斷證永乖是故不用，況以今待昔方為高廣，當知當體無高廣也。莊嚴在因果必無體，況行是具度亦非所嚴，上求下化四教皆然，況唯知語其高廣不解始終不二，舊師不取功德意斥莊嚴，欲同光宅又不云果，智屬白牛體亦不成，過準前說。又一師取福慧者，總破前三引無漏根力等屬慧，禪定解脫等屬福，豈但慧耶者？正斥第三，福慧已非車體。復謬引昔文證今，深不可也。過失云云又取有解者，似符光宅，空解無動故不取者，意謂運義不成，不意運都無體，盡無生智即有解者，從所盡所無立名故也。又一師分對小乘，大乘但取實慧方便，運動如前，私謂下章安通斥，牙等雖象通別不同，通則無非象身，別則身非耳等。準譬破義意亦可知。故亡體者通別俱迷，至賜車中點出者，高廣為體永異諸古。次辯小車并運不運，兼辯因果及索不索者，因便明之令識所開，既先索小先須識小。言八智通因果者，亦應云通漏無漏，如他心智即以法類道及俗智所成故也。何者？若他心智緣他無漏心，須以法類道他心智知，若他心智緣他有漏心，須以世俗他心智知，若果地他心智即果地他心世俗智知。若因人他心智即因地他心世俗智知，自余六智若初果人斷見六智灼然屬因，若二三果，及以非想余一品來，所有六智亦屬于因，最后一品方乃屬果。若依去古人引教，破前一向用果，然但下古人正釋，要因下釋妨有旁正故。若內下更立妨，然果下釋妨，果無自克由因至故，故使此果得名好運，中道不達表非好運，從后為名故名好運。乘秖是車車本動運運因至果得好運名，既可并頒理須雙立，若乘下古人乘向所釋立索車妨，舊云下釋妨，釋卻成妨，舊釋意云機索可解者，機蘊于內可發名索，機雖有索但冥在心，情未猶豫故使不述，雖情動于中未彰于口，秖由情故以天眼觀，進退生疑情從佛索，若尋下今家破舊。有文義二妨，于第二妨中有四相違，第一與當文滅想相違，二又佛下與須見余佛決了相違，三又初下與下不見上相違，四又羅漢下與修因時未見果相違。初二可見，第三引例，又與攝大乘違者，諸論天眼下不見上，必無二乘見于界外，今言下正釋。言昔日者，昔住小教，既其被斥情有所望，準此判意情通二味，因斥舊解情索理違，故今為立情索之義，若單論情取意為語，以機生故所以情動，故機情索通遍二酥，別分二味，索求至之實者，若是方便昔實何在？機在大乘等者，釋求實意，至口索時大機已發，情求昔實意在今真，此則機實而情假。又情下重申假以扣實，故情實而口假，故機情時未彰于口，口索之日必具機情。六度通教例爾者，向明兩教二乘既然，故知兩教菩薩亦爾。何者？昔五百八千俱被彈斥，般若淘汰受益事同，既見身子騰疑，佛釋理應沾已。默然在座佇圣申通，有兩章兩廣兩釋者，此依未次，疏列稍似難見，準文次第兩章并標，廣釋間出。

　　　　法華文句記卷第六（中）