法華文句記15

　　　　法華文句記卷第五（下）

　　　　唐天臺(tái)沙門湛然述

　　次然此下以正陰入，對(duì)修緣了，三因六法不即不離。言正因等者，互舉一邊，應(yīng)云陰入與性正因不即不離，復(fù)與修得緣了不即不離，正因與六法理是故不離，但理故不即，緣了與六亦復(fù)如是。問(wèn)文中何故作偏說(shuō)耶？答以易顯故，正本不離今加不即，緣了不即今加不離，故須各具方名盡理。此用大經(jīng)摸象之喻，喻文具如止觀第三記引。言六法者五陰神我，是故此六亦名正因，同屬苦故亦名緣了，兼惑業(yè)故，此中須有通別二對(duì)，別者，六中行及神我是緣因種，余數(shù)及色是了因種，識(shí)是正因種。若通對(duì)者具如今文，六法性德正因與六法修得緣了，不即不離，是故修六性六一體無(wú)殊。當(dāng)知陰入秖是常住，若將此文與止觀中對(duì)通別者，彼對(duì)大經(jīng)三德四德各有其意。道場(chǎng)等者，果理先成故言久暢，且望寂場(chǎng)四十余年為久暢耳。物情障重者，除三味中圓余皆障重，云云者，歷部約味細(xì)分別之，上文有四者，準(zhǔn)上但三，一出世意，二開權(quán)，三顯實(shí)。今既云四，當(dāng)知上文亦可為四，應(yīng)云第四，總以人一理一，結(jié)上三世，可不如上。理合文別故今云四，又有二不同，一者上先開權(quán)次顯實(shí)，今先顯實(shí)次開權(quán)，二者上文實(shí)中但有教行，今此理教或理行也。不同無(wú)妨故不別云，指上本下者，下譬品文用此為本，譬必有法故云本下。文義交加者，此中指下至下指此，故云尋疏等也。章安預(yù)點(diǎn)使無(wú)眩亂，眩亂在鈍利者何憂？然諸師分譬與法參互宿世舛隔，欲為譬本取定莫從，故先敘非后方正釋。初師五譬者，一長(zhǎng)者譬即若國(guó)邑下文是，法說(shuō)即指今我亦如是已下文，是二思濟(jì)譬即長(zhǎng)者作是思惟已下文是。法說(shuō)即指我以佛眼觀已下文是。三權(quán)誘譬即爾時(shí)長(zhǎng)者即作是念已下文是。法說(shuō)即指我始坐道場(chǎng)已下文是。四平等譬即爾時(shí)長(zhǎng)者各賜已下文是。法說(shuō)即指我見佛子等志求已下文是。五不虛譬即舍利弗于汝意已下文是。法說(shuō)即指汝等勿有疑已下文是。若于今家初是總譬，總譬有六，豈獨(dú)一長(zhǎng)者故不用之。第二思濟(jì)于今家是救子不得者，但是別譬中用大擬宜譬耳。故知但云思濟(jì)其理不盡，故用大救子中三，擬宜無(wú)機(jī)息化，不應(yīng)獨(dú)云思濟(jì)故也。第三譬去今家從我以去，于別譬中，離為六意，彼但有三，譬本不足故亦不用，瑤師盡以五佛章用為顯實(shí)。言四章者，合初章在釋迦章中，而以權(quán)實(shí)合為一章，以五濁章為不得說(shuō)一。又以敦逼文為不得者，并不應(yīng)文故不用也。而云譬中但三，則闕第三不得者者以譬中無(wú)此文，故凡者不一也。文中所列乃以開權(quán)為第一，開權(quán)即顯實(shí)，應(yīng)對(duì)第二等賜文也。此則譬本及譬太為疏略。然長(zhǎng)行中五佛章門諸佛猶總又闕五濁，三佛準(zhǔn)例其文更略，釋迦化主文相稍委，故但取釋迦離為四章，瑤師賒漫是故不用，次暢龍二師并立六譬，其言似殊其意不別，二師并皆不立總譬，無(wú)可以對(duì)方便略頌，于別譬中文廣頌略，于中六義仍先分為四，細(xì)分更多，故知二師并與譬品義不相當(dāng)，以第三第四秖是今家第二寢大施小耳。又不虛文合嘆法希有，而不述其意，是故不用。次光宅十譬意者，初立總譬與今文同，但下九譬望今即是廣頌六義若望今文，下之九譬秖應(yīng)合為四譬，于中第二四行是今見火義耳。次我始下第三六行半，及第四十一行明三乘化得，是今寢大施小意耳。次我見下第五去，總有五文六行，是今顯實(shí)意耳。次汝等下第十一文是今不虛文耳。今家細(xì)開稍似光宅，然與信解宿世不同，故不細(xì)開。有人去，此是他人將今家義，仍參光宅，故將此意以難光宅，等是細(xì)開何不作十九句，以光宅十譬，對(duì)今總六別四，總別各開合有十八句，加光宅一句成十九句，何者光宅第一即今家總譬，應(yīng)離為六，光宅但合為一，第二見火去，今家別中離為四譬，光宅為九，一見火今離為三，光宅但一，三我始等即今文別四中第二寢大施小光宅離為二文是也。光宅第五已下至第九，總五段文今家合為一等賜譬，即別四譬中第三譬也。故光宅第五我見佛子等，及第六咸以恭敬心二文，即今文別四中第三等賜，離為四文中初文是也。第七我即已下，即今文四別譬中，第三四文中第二文是。第八于諸菩薩中下，即今文四別譬中第三四文中第三文是。第九菩薩聞是下，即今文四別譬中第三四文中第四文是，第十不虛即今文別四中第四一文。又離為三，謂嘆法希有并本不虛及下立敦信文也。此乃別中離成十二，光宅更開今文四別譬中，第三四文中初文為免難索車二文，今已極細(xì)但為十八，若于別十二中第六，更開為二則有四失，良由此也。既開為二則成十三，并總中六合成十九，何以不名為十九句耶？今雖十八不名十八句者，但在法譬宿世信解無(wú)此義故，欲令通有復(fù)合為五，或總別二，章段既少上下易同，故今文中三種分文光宅定十無(wú)此盈縮，進(jìn)不成十九退不成五，總別廣略又不相當(dāng)，況開大機(jī)以為兩段，法中有妨故不合開，然望余師光宅最勝，若以至六義之內(nèi)者，若立此六則攝十九入此六中，何以不但云為六義耶？何者？依前總六卻合為一，于別四中但離第二以為二段，則為五章，對(duì)前總一即成六義。若全依今文但成五義，他且依彼而為問(wèn)辭。又十譬至參差等者，開為十譬，法譬二處，尚自參差，況與信解等文合耶？故法說(shuō)下出參差相。又光宅句數(shù)與今細(xì)開似同，而章目未穩(wěn)，故亦不用，下結(jié)云四失者，一前后，二大小，三有無(wú)，四引文。今初前后不同失者，若于今別細(xì)開中，第五離為五六，并第七文為父喜者，對(duì)于法說(shuō)索車父喜前后回互，言法說(shuō)中索車在前者，先云舍利弗當(dāng)知我見佛子等至求佛道者等，二行即索車在前，即光宅第六文是。次二行一句中最后一句，方云今我喜無(wú)畏，即父喜在后也。譬說(shuō)中父喜在前者，先云爾時(shí)長(zhǎng)者見諸子等安隱得出等，索車在后者，次文方云時(shí)諸子等各白父言等，若光宅十譬中合于五六二段，同為一索車譬本，及免難譬本不云歡喜譬本，則無(wú)此失。言雖欲會(huì)通者，縱欲曲通，云由喜故索由索故喜，亦未穩(wěn)便故云迂回。又大小下于大小中復(fù)為三失。言法說(shuō)中大機(jī)動(dòng)者，即大小不對(duì)，今我喜無(wú)畏更進(jìn)用下句云于諸菩薩中，故知此是見大機(jī)動(dòng)故喜。若云見諸子等安隱得出故知是見小機(jī)免火宅難故喜。次因果不對(duì)者，法說(shuō)中意云由昔不信，故云舍利弗當(dāng)知乃至今我喜無(wú)畏，故知是大因。譬中云見諸子等得出火宅，故知是小果，法說(shuō)中大障將傾者，爾后即云菩薩聞是法疑網(wǎng)皆已除，去除不遠(yuǎn)，譬說(shuō)中云安隱得出，故云小果有此三失過(guò)由光宅五六七文，故作譬本未為穩(wěn)便。言又有無(wú)異者，破其十中第六為下索車譬本，法說(shuō)文中無(wú)索車語(yǔ)，至譬說(shuō)中由根非利，所以方有故不得用為索車譬本況法說(shuō)。中但云我見佛子等志求佛道者，非關(guān)二乘索小車也。四若引下為引文失，豈得濫用來(lái)至之言，便為小乘索車譬本，此從合為四別譬責(zé)，故別譬第三復(fù)合為一等賜文也?？v開此為四，第一名為大乘機(jī)動(dòng)，為后索車譬本，但不得云索小車耳。故前約大小破中云，譬說(shuō)敘小果，秖云敘小而情求于大，即名機(jī)動(dòng)，故云殊不體文旨，故知其文自是大機(jī)將動(dòng)，然有無(wú)者下今文自辯同異有六，初有無(wú)中云長(zhǎng)行有真?zhèn)握?，?jiǎn)偽敦信文也。言偈中無(wú)者，此且一往順舊以偈末七行，為法說(shuō)流通。若依今意以此七行為敦信文，則闕此有無(wú)一意，頌中有嘆法者，從諸佛興出等四難文是。長(zhǎng)行中全無(wú)，次第中云長(zhǎng)行先開三后顯一者，長(zhǎng)行中初云舍利弗我今亦復(fù)如是。知諸眾生有種種欲等，豈非施三？次文云，如此皆為得一佛乘，即顯一也。頌中初總頌中二行，初行顯實(shí)次行施權(quán)，故先云安隱及示佛道，次文乃云我以智慧力知眾生性欲，若取別譬文，先五濁中更開為三，初能見眼亦當(dāng)顯實(shí)，次所見火及寢大施小皆屬權(quán)也。若論別譬大意，亦先權(quán)后實(shí)。若取總頌，則前行顯實(shí)次行施權(quán)，開合中云初合而不開者，若得二偈但為總譬作本，故云合而不開。若以二偈離六總亦有別，且從合說(shuō)，故對(duì)下譬亦復(fù)更分，五濁文離為四譬本者，恐文誤，應(yīng)云三譬本，即別四譬中初文復(fù)離為三，即能見所見驚入，對(duì)下譬文仍有四也。彼以第四廣明見火，合在第二文也，故知但三，次明取舍中，云四段經(jīng)文為六譬本者，四段者，別四也。六譬者，離五濁為三，并下三段即是六也。嘆法非六譬本者，于四別中離第四段，出嘆法敦信，非下六譬本也。次總別中初開三顯一者，即初二行總頌也。本跡者，且約跡中論本跡耳。即法身為本起應(yīng)為跡，即此初章離為三意，能見之眼為本，第三大悲為跡，第二所見乃為諸佛垂跡之由耳。云云者，須廣約跡本久近今昔體用等，以簡(jiǎn)同異，具如玄文六重本跡及前序中已略簡(jiǎn)竟。今謂下正示義宗，宗旨別故，故云正是等也。前直法說(shuō)下欲破諸師立譬不能盡理，故先騰三周理同，次若作下辯古譬之失，故云若作三六十譬，于三周不合也。如前所列瑤三暢龍各六，光宅有十。然今文非不立于三六等數(shù)，但分節(jié)盈縮與他不同。言于三周不合者，法譬不合已略如上，于宿世文秖可分為二譬三譬，故多不可。言四人信解乖離者，若對(duì)信解秖可總六別四，若對(duì)他五三六及今十八，則乖張離分，具如前破光宅十譬，故破古已自立三等，今立三者如下文云。又一時(shí)三譬，若為五者，如總一別四，若為六者，如總別各六，若為十者，即總六別四，亦可為十一，即總一別十，亦可為十六，即總六別十，亦可十八，如前十八句也。但本下承上，不相應(yīng)耳。若欲通于上下不差，但依三節(jié)銷文，若應(yīng)四處但為三譬四譬，若但在法譬，則略六廣六，安隱至住處者，佛既已證，亦令眾生住于此處，而今眾生尚住三界不安隱處，扣佛大悲致令驚入。言種種法門即對(duì)不種種者，亦是從佛本意以說(shuō)，如來(lái)本以一門利物事不獲已。施種種門，施權(quán)之意本在顯實(shí)，故云宣示于佛道，佛道唯實(shí)，以權(quán)對(duì)實(shí)引權(quán)入實(shí)，故云相對(duì)。相對(duì)秖是感應(yīng)意耳。本末相承等者，本法說(shuō)也末譬等也。云云者，如下所引。言廣頌上六義中分為四者，若于別四第四分三名為六義，若第四為一第一為三但名六譬，若言六義不應(yīng)譬文，但可頌上故但云六義。若為譬本則合四五六，但為一不虛，此中有敦信，敦信即簡(jiǎn)偽，故知上文不得云無(wú)，是則別六廣于總六，故今但合六義為四，若更子派開者，若欲更分，如前別中為十二句，為對(duì)上諸廣文故開，為對(duì)下諸略文故合，舊以最后七行為法說(shuō)流通，今文不用者，若望譬及宿世文后，雖似流通，而非流通，所以人見當(dāng)來(lái)世言，言似流通，故舊例之將為得意，文意不爾。譬喻品末但為身子為三周請(qǐng)主，自已得悟，復(fù)為中根重請(qǐng)譬說(shuō)，既酬請(qǐng)已故以此法而略付之。究而論之，但是示其信謗罪福，若爾。何不待第三周后，一時(shí)付之。譬后既付前法說(shuō)后何不付之？答至三周末自有流通廣付菩薩，豈獨(dú)身子？如下文中尚不偏付他方菩薩豈獨(dú)身子？法說(shuō)周末身子初領(lǐng)，自行始成未宜利物，然大旨在佛不須苦論，用頌嘆法敦信者，然上文料簡(jiǎn)有無(wú)中，云頌中無(wú)真?zhèn)握?，即無(wú)敦信也。今此中用頌嘆法敦信者，但是通方敦勸凡夫，使其生信，故云嘆法敦信，以無(wú)專敦聲聞之語(yǔ)，故前云無(wú)耳。今但頌數(shù)名體三也者，此中從六道已去，頌上五濁，此五即數(shù)六必五故，此貧窮等即是出體，以此五法即名濁故，亦無(wú)別名，舉下證上等者，此引長(zhǎng)者在門外文，入即起應(yīng)外即法身，復(fù)云佛眼，故所見機(jī)即佛法界，若根下思無(wú)大機(jī)，方入鹿苑，鹿苑之初既云圓照乃至一乘，故知華嚴(yán)佛慧無(wú)別，不可于此強(qiáng)生分別。佛眼下云云者，應(yīng)廣分別此之五眼次及不次，而辯體用，故觀色等用于四眼，從本為名仍名佛眼，貧窮等為眾生濁者，貧故由無(wú)福，癡故由無(wú)慧，癡貧眾生聚在一處，故名濁也。入生死為命濁者，于生死中又加險(xiǎn)道，險(xiǎn)道之中命易斷故，即短壽處而猶相續(xù)，為命濁也。五欲為煩惱濁者，名體最顯，不求大勢(shì)佛等為劫濁者，劫中無(wú)佛故名為濁。四濁生此亦無(wú)所求，劫若有佛雖濁能破，入邪為見濁名體，亦顯六十二多故名為諸，或云諸見是即受者，由此見故則有三受，見家之受故云見即是受，三受皆苦，以此苦受欲舍苦者，無(wú)有是處。五道源來(lái)者，五道因也。從一至一故名為趣，衰秖是賊能損耗故，毗曇地獄初生念者，一切地獄初生之時(shí)，皆有三念，知此處是地獄，由某因故生從某處而來(lái)，此文似不足義已具三。又云者，亦婆沙文也。五道各有自爾法者，具如前釋不思議中，解脫達(dá)分者，涅槃名解脫，所修善根不住生死名之為達(dá)，聲聞三生支佛百劫解脫之分，名解脫分，得正決定者，初果也。婆沙云，云何得禪即根本禪，云何決定即是無(wú)漏，以無(wú)漏心修諸禪定，得入初果，即此禪定而得解脫，解脫是初果即決定也。天中至所須即得云云者，應(yīng)明諸天自然報(bào)相，一切依報(bào)悉是化有，及山河流出其實(shí)報(bào)得，約受報(bào)時(shí)說(shuō)名為自然。地獄至中間可知者，過(guò)去人中有順后業(yè)，其業(yè)未滿，至地獄中，遇緣能起如是等心，業(yè)即成就，于地獄中無(wú)有身口現(xiàn)行故也。唯在輕報(bào)非無(wú)間也。廣簡(jiǎn)可知故今不論。中陰倒懸者，俱舍云，天首上三橫地獄頭歸下，此約人中天在人上，旁生及鬼同在此洲，故非上下，獄在此下故頭歸下，從獄生人理合首上，鬼畜亦然。天來(lái)生人其首必下，他皆例此，初將罪人至閻王所等者，有情非情并是共業(yè)所感，而為心變，初皆正語(yǔ)等者，初至地獄如本有語(yǔ)，后時(shí)但作波波等聲，不復(fù)可辯。劫初時(shí)等者，諸教相中畜生能言，皆此時(shí)也。后生云祖父者，從初受名，二者后生亦是后生之祖父也。前是因緣等者，從引阿含下即觀心解，前因緣中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也。人是所為，惡是所破，天是第一義也。后似觀心者，從心判義義當(dāng)觀心，六道不同，略如止觀第二記。諸論及以小乘諸經(jīng)分別甚廣不要不列，我始坐等者，準(zhǔn)下引小云疏意指華嚴(yán)也。故地論云，佛成道后第二七日說(shuō)華嚴(yán)也。世講說(shuō)者嗔法華經(jīng)應(yīng)佛所說(shuō)，或責(zé)地論失于圓宗，今問(wèn)，此之二七日與法華中三七何別？縱賒促不同及所說(shuō)各異，秖是機(jī)別顯密有殊，說(shuō)時(shí)既然身相亦爾。當(dāng)知法華報(bào)佛所說(shuō)，如論云：一者報(bào)佛菩提如經(jīng)我成佛來(lái)等也。應(yīng)佛菩提則指伽耶，古德皆云：伽耶既非彼長(zhǎng)何獨(dú)是乎！即成法佛說(shuō)也。地論既云二七日，乃表應(yīng)佛說(shuō)之。豈報(bào)佛成及以說(shuō)法必第二七耶？理而言之，彼此無(wú)別，機(jī)見不一大小分途，小見三七停留，大睹始終無(wú)改，故二七之言知非盡理。若云不起道樹而游鹿苑此即跡中圓佛成相。復(fù)準(zhǔn)部意義兼于別，小機(jī)所睹弊服宛然。今此正當(dāng)小化之首，道場(chǎng)在摩竭提國(guó)西南，去尼連河不遠(yuǎn)。西域記云：菩提樹所周匝累[專*瓦]，崇峻險(xiǎn)固，東西長(zhǎng)南北狹，周五百余步，正中有金剛座，此即跡中化佛之道場(chǎng)也。觀心釋樹者，托事見理佛豈不然，何佛不作因緣觀耶？今在小也。若約華嚴(yán)為最初者，皆須約于圓別以判。經(jīng)行者，此亦是觀解。若但事解秖是漸初，故且附觀約法相說(shuō)，故云道品等，事釋經(jīng)行具如律文威儀經(jīng)等，具如止觀第二記。始坐等者，文具四釋，初云假時(shí)等，即世界。得道即為人。感恩報(bào)德即對(duì)治，欲以大擬即第一義。若作約教，應(yīng)為四佛十二因緣。又以因緣釋樹，如婆沙中無(wú)明為根等，具如止觀第二記。應(yīng)細(xì)釋出以對(duì)今文，即無(wú)漏與實(shí)相俱得為林。三十七品是行道法者，道品即定慧均等名行道法，況復(fù)七科皆是所行，即是以定慧足，履實(shí)相地，理攝諸法故云一切。初安此地故云得道，欲令他行先自表之。庶令下效，樹地下征起未曾有經(jīng)下答。經(jīng)云于三七等者，且以三乘而為三根，以初成道通思根故，具如前云思度二仙文也。小云疏意，眾生機(jī)自未堪法華不必居后，故引后文彼佛初成即說(shuō)法華，以今例之謂為有據(jù)，亦如方便品中，若但贊佛乘而眾生不堪，方始允同諸佛而施權(quán)化，故云后于王城，若推下章安通釋，二處不殊不可全非，故但云若推。今須辯別。何者？若以佛慧為法華，則始終俱有。若以會(huì)歸為法華，則終有始無(wú)，故知彼佛在菩提樹。初說(shuō)佛慧為法華耳。而小云未曉斯旨，便以初成顯說(shuō)會(huì)歸者不然，故準(zhǔn)今意文理俱通，若密說(shuō)者非所辯也。惡生王者，哥利王也。佛誓者，害佛之時(shí)佛發(fā)大愿，我若得道應(yīng)先度之，甘露者真諦也。問(wèn)何故初為五人等者？答中六文。問(wèn)雖涉五意正問(wèn)人，故皆以人答。次輪王下舉三事問(wèn)？答中善業(yè)輪王因，名譽(yù)業(yè)陳如因稱贊業(yè)佛因，故云尼吒。有頂者非想也。為顯佛聲，彼無(wú)耳識(shí)非聲不及，色界唯無(wú)香味二識(shí)，余悉行故，雖有四悉意，總而言之，秖是為顯宿報(bào)不同，致令聲及遠(yuǎn)近不等，若依下約教，兩尼吒下并注云云者，應(yīng)明尼吒百億尼吒十方尼吒及遍法界，以分四教初文藏也。百億即是衍初通教，十方法界即是別圓，一成一切成故，十方塵剎起四威儀，互為主伴，初轉(zhuǎn)法輪等四處定者聲既分四，處亦應(yīng)然，大神變者，非謂小小偏對(duì)一機(jī)，如化迦葉帝獻(xiàn)方石之徒，其處必定。又除轉(zhuǎn)法輪等者，漸初則定，此初化邪其處必定，通論一代故可不定，舊云思理教等者，即以三七用對(duì)大乘理教行三，并無(wú)機(jī)不受。又云勸誡者，亦此師也。即如譬及信解大乘二門各有擬宜無(wú)機(jī)息化，用對(duì)此三亦應(yīng)可爾?，幰庹咭嘣苹镏畠x，思而表深，何必事深令大圣思而后行，表佛初三周說(shuō)等者，此與因果經(jīng)意大同，四分律薩婆多皆云六七，興起行經(jīng)等七七日，五分八七，大論五十七，地論等并二七，機(jī)見不同不須和會(huì)，今是終窮極教故且依之。觀心釋中，且約四觀以示化儀，即四教觀以最后云析法故也。諸梵雖請(qǐng)大者，問(wèn)如何得知梵王請(qǐng)大？答據(jù)佛酬云若但贊佛乘等，今欲至始終得度者，若不先小則大小俱失，若先用小則終必大益，諸法寂滅等者，問(wèn)此中三釋義有何別？答然初一說(shuō)以權(quán)實(shí)相對(duì)，即實(shí)不可說(shuō)說(shuō)屬于權(quán)，三權(quán)是數(shù)故一實(shí)非數(shù)。次生滅不生滅相對(duì)，即不生滅不可言宣，此小衍相對(duì)也。亦是事理相對(duì)，故向三乘之言通指衍教故也。此約實(shí)理權(quán)教對(duì)辯，第三即是偏真之理，對(duì)偏四門，偏真之理亦不可宣，是則大小兩理俱不可說(shuō)，方便為物俱可得說(shuō)，雖俱可說(shuō)佛意在大，眾生于實(shí)并非其宜，故思方便非生滅說(shuō)。受行悟入者，機(jī)會(huì)即受，隨聞?dòng)^轉(zhuǎn)即暖法去名之為行，若準(zhǔn)有宗時(shí)節(jié)雖促，不妨具歷內(nèi)外凡位，至世第一名之為悟。若得初果名之為入，轉(zhuǎn)佛等者，此有二義，若約跨節(jié)通四如來(lái)諸法具足，隨扣而赴，凡有所說(shuō)無(wú)非化他，對(duì)自證說(shuō)。若以圓自對(duì)三教他，此即約法亦名為他。今從當(dāng)分約漸初說(shuō)，此佛內(nèi)證故云心中，證有權(quán)實(shí)權(quán)法利物，故名為他。涅槃音者，由弟子受行煩惱斷處涅槃名生，故名為音。音者聲教，眾教之始故云起自于此。三寶于是現(xiàn)世間者，亦約漸始，且在小乘未論一體。從久遠(yuǎn)劫來(lái)者，久遠(yuǎn)之言準(zhǔn)下宿世，乃指大通之后，以小熟故，故以一文釋其二疑，上文兼有其意者，三乘行人皆是佛子也。上諸佛章亦云有佛子心凈等，并指昔教聞方便時(shí)，已名佛子，然于昔教未可彰言，我即下一行亦指種智等，以能顯所，所即理也。更就下重分文中云：大乘機(jī)發(fā)亦名索果。問(wèn)前文何以斥光宅，云法說(shuō)文中無(wú)索車耶？答光宅若云情索于大，則為無(wú)失，若用為下索小譬本，是故須破，破其引文亦復(fù)如是。此應(yīng)有四句者，問(wèn)前文已約四句對(duì)根，此中何須更說(shuō)四耶？答前初對(duì)乳酪各為四句，簡(jiǎn)其大小為障不同，復(fù)以四句釋出二酥，通對(duì)諸教四根聞法，進(jìn)否異同，故前初重唯第四句在法華中，余文多在前之四味，今第五時(shí)乃對(duì)開三獨(dú)一為大。言即發(fā)者，但不起當(dāng)座且名為即，從彼座來(lái)非不經(jīng)時(shí)，但不跨味故名為即。索有三意者，二索既云在機(jī)在情，機(jī)中但云有感果義，情中既云密求而已。故前二在昔，發(fā)言唯今，昔言雖即通于四味，此指二酥并聞大時(shí)，是故得有二索之言。又二索言有通有別，通則俱通二味，機(jī)則冥在于內(nèi)，情則內(nèi)動(dòng)于中，二味咸然故云通也。別則二索別對(duì)二味，在方等中聞不思議，雖斥為非冥有大利，被斥不謗義當(dāng)于索，故知不謗理在有求，在熟酥時(shí)為大洮誘，雖無(wú)希取轉(zhuǎn)教情親，縱不彰言索義漸切，雖二不同機(jī)遙情近。得不得者，為獨(dú)菩薩亦利聲聞，情中進(jìn)退義當(dāng)于索，是則情帶于機(jī)稍切于昔，故至般若別受情名，至領(lǐng)解時(shí)以得顯失，故云欲以問(wèn)世尊為失為不失？請(qǐng)索雖即唯在今教，及至啟言機(jī)情必具，從強(qiáng)屬口機(jī)情亦殊，在昔但潛伏居懷，于今乃助彰于口，三索咸扣于至圣，赴亦自分于顯密，時(shí)熟既會(huì)內(nèi)因具也。聞略說(shuō)故外緣足也。因緣具故發(fā)言于茲。問(wèn)昔出宅等者，舉譬品以顯今，彼云諸子詣父愿賜我等三種寶車，今何得言機(jī)等索實(shí)？答意者，未出聞許出已不見所許之車，唯見許人，是故從人索昔所許，所許不與必有異途，故索昔在今。元求異意，今問(wèn)鹿苑出宅唯保小果，何曾索車？答若在法說(shuō)，至鹿苑時(shí)義當(dāng)出宅，復(fù)經(jīng)二味二索在懷，但譬短含長(zhǎng)義至法華之始，故譬中諸子詣父索車，乃與之仍賜于大，故彼譬意兼含二酥，信解譬長(zhǎng)方開體命，故譬品文義含三索，當(dāng)知豈與光宅為儔，咸以等者，他人意云，約機(jī)論到恥小慕大者，般若方等也。故今破之。機(jī)身俱到般若方等，況復(fù)法華三業(yè)俱領(lǐng)，且釋請(qǐng)義故云機(jī)情。到必三業(yè)不可偏也。今行與等者，隨便記之，且受八相故云行與。又記大唯在分別功德，此中且小故云行與。昔真等者，昔真指理昔成指果，昔羅漢等既皆是實(shí)，并得真成，今三乘俱斥則二義并失，故云竟知何在？又三乘同學(xué)一道等者，此即重述通三乘疑，既同一理證真不殊，真雖不殊，菩薩于昔已曾得記，若已得記，何故而今并斥為方便？若俱方便昔不應(yīng)別，故云何意有別？故疑今昔，若二若三若理若行，既并方便失木實(shí)證，何得不疑？前文多處通斥三教，此中但斥藏通二者，一者三乘同證真諦，二者此兩教證俱權(quán)。若更約別者，當(dāng)教論中自有真實(shí)，既帶方便初后行殊，通皆聞斥是亦生疑。如是妙法者，具如釋簽中故云秖是權(quán)實(shí)法耳。次如三世者下引同中，文具兩解，前約為實(shí)施權(quán)，后約開權(quán)顯實(shí)。又初文約教三權(quán)一實(shí)，次又約理故有權(quán)有實(shí)為權(quán)，權(quán)實(shí)不二為實(shí)，此第二釋秖是顯前實(shí)教之理，即是權(quán)實(shí)不二。經(jīng)云懸遠(yuǎn)等者，若準(zhǔn)此劫六四二萬(wàn)，望下梵天百八十劫空無(wú)有佛，仍未為遠(yuǎn)，彌勒佛后第十五減，九百九十五佛次第出興，應(yīng)無(wú)此說(shuō)。夫方便可是權(quán)假者，意明前教可是權(quán)施，據(jù)佛本懷雖非虛妄，以實(shí)望假故云權(quán)假，施已復(fù)廢終歸真實(shí)，今已說(shuō)實(shí)故勸勿疑，舊從去更敘舊解，前雖略破非無(wú)一途，故復(fù)引之令知同異。若樂著諸欲至互簡(jiǎn)非耳者，凡小俱舍方堪授記。

【釋譬喻品】

　　有人于此立來(lái)意，云大凡無(wú)譬應(yīng)有譬成小。有云：佛法多門門門有譬，此則可爾。云先總者，總釋兩字通冠四釋，若今若昔以因緣等皆有別故，品初雖兼第一周文釋題且依第二周意，故云中下之流未達(dá)等也。初總為三：先字訓(xùn)，次釋訓(xùn)，三來(lái)意。次釋訓(xùn)中托此下釋譬字，寄淺下釋喻字。玉篇云：以類比況謂之譬，開曉令悟謂之喻，既兩字雙題應(yīng)有小別，具如釋訓(xùn)，故以比況曉訓(xùn)時(shí)眾，此謂界內(nèi)人中車宅，彼謂界外佛事迷悟，淺深可知。彼但佛乘深義唯一，故迷之與悟唯小對(duì)圓，樹扇風(fēng)月唯圓教理，前廣下明來(lái)意者，亦是結(jié)前生后。初句結(jié)前，中下下生后，故知機(jī)雖無(wú)已，還待不已悲智中機(jī)當(dāng)生，更動(dòng)樹舉扇使風(fēng)月意彰，然法說(shuō)實(shí)相，何隱何顯？如長(zhǎng)風(fēng)靡息空月常懸，但中下之徒大機(jī)未啟，蔽情猶壅謂月隱風(fēng)停，逗茲二途須舉扇動(dòng)樹，因緣等四大旨咸然。故以二字總冠諸釋。次別釋者，初因緣中并以世四法喻一實(shí)四法，初世界中直云世法者，以世冠三故也。聞譬生喜名世界也。所以下三皆云世法，但生等別得下三名，是故下三皆由聞譬而生喜等，因于曾有世間父子，今聞譬說(shuō)我佛真子，聲聞與佛天性不殊，唯在今經(jīng)故未曾有，所以密遣之日尚無(wú)傭作之心，領(lǐng)財(cái)之時(shí)豈生己物之念，特由天性相關(guān)，遂荷領(lǐng)知之澤，爾前憂悔至此方除，譬說(shuō)之時(shí)乃名真子，今始得悟踴躍彌加，此指聞譬生于實(shí)喜，即信解初歡喜之文，故大小兩乘皆名歡喜。次為人中云世生法者，即資具也。故云珍玩。出世生法即三乘法，生善中最豈過(guò)于此，故昔三車妙珍玩攝，汝等所行是菩薩道。世滅法者，宅內(nèi)眾災(zāi)可免離也。出世滅法者，謂惑斷也。無(wú)漏述昔除憂指今，拔苦本在等與大車，除惡之極莫若于此。昔破見思通論于今，莫非除惡。世不生滅者，即大車也。父之本有故不生，至處不壞故不滅。出世不生不滅者，性德本有故不生，修得果常故不滅。以信解中聞譬歡喜等，是故四悉俱譬父子，然前之三悉似寄施權(quán)，第一義悉方約開顯，當(dāng)知三悉即第一義之弄引也。故引先心各好及以火宅免難，若開顯已無(wú)非大車。又四悉各一法一譬，法中或取法說(shuō)身子領(lǐng)解之文，并且助成其語(yǔ)耳。若直銷兩字何足題品，故結(jié)云一音巧喻，此則遮那始終一音，一音唯實(shí)巧喻兼權(quán)，權(quán)引歸實(shí)故不同舊純用一音，故譬義含因緣等四，若不爾者，如何銷于小車大車火宅父舍。中下得益者，問(wèn)下根未悟何以云益？答法譬通被中下自迷，故下根聞法譬中根聞法說(shuō)，雖未顯悟非無(wú)冥益，故至譬及宿世獲悟，故約教等三咸須約譬，譬既三車一車今昔相對(duì)，法亦若權(quán)若實(shí)并列偏圓。若不爾者，開何所開？本許三車索而不與，及至為說(shuō)等賜大車，當(dāng)知其車本為三一，為物方便權(quán)立三名，出宅廢權(quán)破三唯一，四教譬中初三藏云菩薩駕牛等者，此菩薩從初至后皆化他故，最得其名，通教譬云三人同畏等者，三藏二乘理亦應(yīng)爾。為對(duì)始終一向利他，是故彼二且云自濟(jì)，此教緣覺自他兼益勝于聲聞，故云并馳并顧，悲劣菩薩故有并言，自行故馳兼他乃顧，菩薩自行既滿，唯以利物為懷，是故但云全群而出別教中初斥兩教三乘俱近。次菩薩去正釋，對(duì)前所列句句并決。約大象說(shuō)故云邊底，三大品下證，對(duì)前二教二乘簡(jiǎn)也。通教菩薩對(duì)通二乘，斷證既同略無(wú)形斥，故知是別菩薩斥兩二乘，故以螢對(duì)日為別作譬也。準(zhǔn)義簡(jiǎn)譬，秖應(yīng)于牛車以簡(jiǎn)菩薩，以由證經(jīng)幸有三乘俱異之譬，兩教三乘譬外。又有獨(dú)菩薩譬如大象，及以螢日用斥二乘。又始見去圓教中先指華嚴(yán)及為未入下明今經(jīng)意，二處化事皆不須譬，即華嚴(yán)利根及法華上周。次如今下明二處理等，雖即化儀前后而始終理一，始即華嚴(yán)今謂法華，秖緣慧如是故理等，故云無(wú)二無(wú)異。問(wèn)無(wú)異無(wú)二此兩何別？答重以不異復(fù)于不二，以無(wú)異故方名不二，上根利智至不須譬者，重牒二處顯上周中得悟者，為辯異故，秖為下明今有中下故須譬喻。然華嚴(yán)中非無(wú)譬喻，但彼入道不正由茲，如今曇華為成法說(shuō)。言動(dòng)執(zhí)等者，上根一處，中根二處或云五處，廣中有長(zhǎng)行偈頌并法說(shuō)領(lǐng)述二文，下根三處或云十一處，于前五處更加譬中領(lǐng)述各有長(zhǎng)行偈頌，乃至下根二十二番開權(quán)顯實(shí)，具如化城品末列，由未悟故迷于法說(shuō)權(quán)實(shí)岐道，我昔與彼同居無(wú)學(xué)，彼蒙記述我獨(dú)未沾，初聞略說(shuō)已懷進(jìn)退，為是極果為何方便？為永在小為當(dāng)成大？重聞五佛疑仍未除，故須更以車譬誘之，故云圓譬。世云天臺(tái)抑華嚴(yán)者，乃由不善他宗故耳。既判佛慧二經(jīng)不殊，但部望部不無(wú)小別，既不可指鹿苑為始，復(fù)云聞我余義不成。涉公云：法華華嚴(yán)廣略別也。此嗅瞻卜之流芳，而未窮余香之奧旨，以不能盡思于斯宗故也。廣略雖爾兼帶如何？顯本未彰記小非例，乃至下文十義同異。踟躕者，猶預(yù)之象。岐道者，爾雅云：二達(dá)曰岐。本跡觀心云云者，并須約譬本跡具如蓮華三譬玄文第七。若欲進(jìn)寄初成設(shè)教豈無(wú)一三，故千枝萬(wàn)葉同宗一根，乃至五百三千塵點(diǎn)可以意知。觀心譬者，空如白牛，假如具度，中如車體，乃至幻空幻假幻中。次分文解釋者，置譬且釋前品之余，初領(lǐng)解中云置譬說(shuō)之前等者。有云：為譬作序，則應(yīng)難云信解藥草授記，亦應(yīng)安化城品內(nèi)為化城作序。長(zhǎng)行領(lǐng)與解至各陳者，長(zhǎng)行三業(yè)各標(biāo)釋結(jié)，標(biāo)結(jié)二文并具三業(yè)，而不分領(lǐng)解，但于釋中以身業(yè)為領(lǐng)口意為解，初今從世尊下領(lǐng)也。從所以者何我昔從佛下解也。偈各陳者，三段各二，至下偈中一一點(diǎn)出。一幸者，謂一業(yè)遇喜，今三業(yè)俱喜乃成三幸，我今身已近佛，況更聞法，聞法即是口喜，得解即是意喜。又昔但機(jī)情，機(jī)情居內(nèi)名為一幸。今由口請(qǐng)三業(yè)并欣，故云三喜。過(guò)意所謀故云幸也。故下文云：非先所望而今自得，抃者撫手舞也。心口之喜暢至于形，由二動(dòng)形故三俱動(dòng)。文云下引證者，正證三喜也。文雖且列意口二喜有二必三，理數(shù)應(yīng)爾，內(nèi)外異故即世界也。又此四文應(yīng)約前品，而今后三約信解者，開顯義同彼此通用意同時(shí)異亦應(yīng)無(wú)爽。棄貧受富者，開三藏珍玩也，得真善利生善中極。憂悔雙遣等者，開二味也。永除憂疑故除惡窮也。我念昔在方等時(shí)被斥故憂，至般若時(shí)住小故悔，方等被斥故疑，般若不取故難。濁為外障小為內(nèi)障。又被彈不受名為外障，蒙加不取名為內(nèi)障。今則無(wú)此三雙之失，故云大朗。住一實(shí)第一義也。次約教中初文通途簡(jiǎn)昔喜體，故先敘昔小，次今言下簡(jiǎn)異，即簡(jiǎn)無(wú)顯有也。若若下正釋既世間之喜久已除之。藏通二喜久已得之。若二空教道復(fù)非所擬，歷三教簡(jiǎn)良有以也。非今所明故唯圓喜。湫小水也。如凡無(wú)潤(rùn)無(wú)出世智故也。圓教中初位次人，初住名歡喜者義立耳。既三法開發(fā)與初地不殊，亦名歡喜。身子至歡喜者，未敢定判故或二途，超入即行或向或地。設(shè)不超者，亦入初住名歡喜也。注家直云：疑慮外除喜心內(nèi)發(fā)，不覺足之蹈之，故云踴躍。故須教分方辯優(yōu)劣，故阿羅漢無(wú)三界喜。言踴躍者，為別惑所熏妙法外被。觀心不記云云者，應(yīng)云一心三觀六即之喜。次釋外儀中，此是經(jīng)家事釋可解，他縱有表但云表合不知能所，為是何智而合何理？今表異諸部文中尚略，廣簡(jiǎn)如釋方便品，此中亦簡(jiǎn)向佛，令知是實(shí)故也。合掌向佛何教所無(wú)，而今表唯佛果，知昔向非實(shí)今開既實(shí)向表非常，序中瑞報(bào)亦復(fù)如是。瞻仰尊顏等者，向雖合掌表不二之實(shí)，無(wú)可表于內(nèi)心已解，故向而復(fù)瞻，委睹尊顏以表于解，知是佛非余如非權(quán)唯實(shí)，故知非但外儀睹佛，亦乃意無(wú)異思，表睹他實(shí)境而自開知見，意解去分于身意以對(duì)領(lǐng)解，既云互舉二業(yè)并具領(lǐng)解權(quán)實(shí)故也。亦約所表以分身意，故以合掌表身瞻仰表意。昔身遠(yuǎn)佛如二掌表權(quán)，今身見佛合掌表實(shí)，故云即權(quán)而實(shí)意亦昔未解實(shí)今以念而表之，故云解實(shí)即是權(quán)，故云互舉。白佛下言口領(lǐng)者，對(duì)彼經(jīng)家，今以自陳而為口領(lǐng)，領(lǐng)必具三非獨(dú)口也。故標(biāo)等三各具三也。標(biāo)中三者，既云白佛應(yīng)唯在口。云何言三？然言領(lǐng)者，必先彰于口，口述所得豈專一途，是故具述所從所聞，而生歡喜三業(yè)具也。次釋中先釋身云，若日照高山密有聞義者，問(wèn)密通鹿苑及以二酥，何故獨(dú)云高山先照？答此對(duì)小乘顯聾啞故，部唯大故顯一向無(wú)，且云密耳。鹿苑有密準(zhǔn)例可知。受記指方等者，有指阿含授彌勒記，阿含未曾明佛知見，何失之有？我嘗獨(dú)處思過(guò)所者，所即山林，亦應(yīng)云行等思過(guò)儀也。作是念下思過(guò)心也。今思昔日處儀及心無(wú)非是失，故云思過(guò)。同入下出其過(guò)相，處等有過(guò)由計(jì)法性。問(wèn)縱使昔入小乘法性，為有何過(guò)？答但由謂與菩薩同入，而對(duì)三教以辯己失，疑佛有偏所以成過(guò)。以由不知小法性外，別有妙理菩薩得之故也。故三藏中聲聞至佛無(wú)別法性，佛印迦葉當(dāng)教論同，即此義也。通教三人俱坐解脫，中論實(shí)相三乘共得，是則三乘通教法性，亦與三藏法性不殊，諸聲聞人雖在力等密成通人，未合彰言云小入大，故今所論且在三藏，述初遇頞鞞及聞舅論義得法性也。非關(guān)聞妙始入圓常，次由我迷權(quán)等者，述過(guò)由也。由迷權(quán)故謂法性同，何關(guān)所惑理一教三？由惑實(shí)故指權(quán)為實(shí)，何關(guān)世尊偏授菩薩？所以者何下，引待自責(zé)。次所因二義下，正釋所因，初標(biāo)二義，若知所證不實(shí)，則應(yīng)待說(shuō)實(shí)因，若知已在方便，則解即實(shí)之權(quán)，初照下釋若爾。匆匆之言非但鹿苑亦指二酥，此二味中亦有初得小果故也。然依文中二酥并在兩楹之間。若鹿苑初證，亦可以二酥釋停，但二酥機(jī)雜故以初后釋對(duì)釋停，以彼乳中圓說(shuō)佛因我自不對(duì)，過(guò)不屬他。經(jīng)言必以大乘者，語(yǔ)通諸教意則不然，雖但發(fā)大乘心則不死，今則簡(jiǎn)別意唯在圓，應(yīng)知所因不出因果及以愿行，行即六度愿謂四弘，故佛地論中通因三種，一應(yīng)得因，謂菩提心，即四弘也。二加行因，謂諸波羅蜜，六亦攝諸。三圓滿因，即指佛果。通取果者，果為因所期故亦名因，克體而論，唯在前二，成就菩提即是果也。從佛結(jié)身喜者，具如前釋。斷諸疑悔等者，通則通指二酥睹菩薩事時(shí)，別則唯在略說(shuō)斥為方便時(shí)。又通言諸者，方等勝境非一，般若法相該通，凡有見聞莫非生疑之境，由境生疑由疑故悔，今聞法說(shuō)悔失二待，復(fù)由廣說(shuō)疑悔悉除，由昔絕分二義俱關(guān)，今日乃知真是等者，初約三句結(jié)成三文，文已分明上下有序。復(fù)以三成佛法有分，分即初住分真位也。不須從佛口下對(duì)于三慧，文無(wú)從生三慧通漫，故云文盡理彰，此即道理之理故也。言更用四悉者，更卻向前銷諸領(lǐng)文，初標(biāo)三喜為世界者，踴躍即歡喜也。所以者何下，以釋身口喜文為為人者，三業(yè)相望身口且從生善說(shuō)也。亦應(yīng)從破惡說(shuō)以為對(duì)治，不及意喜破惡義強(qiáng)，若爾。意喜亦是最能生善，故且一往。次我從下以釋意喜為對(duì)治者，克責(zé)除疑即破惡義，次以成文為第一義者，真佛子者，由入理故成第一義也。更約喜心為四悉者，雖復(fù)標(biāo)三及以三業(yè)領(lǐng)之與解。總而言之不出于喜，故單從喜以論四益，動(dòng)悅世界也。未曾有者，明所得喜即為人也。動(dòng)覺觀明破昔喜即對(duì)治也。動(dòng)于形明別理顯即第一義。云云者，令依此文釋四悉相。又通論者，既悅相異常心形俱動(dòng)，異常故世界，動(dòng)悅故為人，除疑故對(duì)治，入理故第一義。

　　　　法華文句記卷第五（下）