《法華經》與禪宗思想02

四、《法華經》與禪宗的境界論
　　禪宗以徹見本來面目為終極關懷。明心見性的禪者，超越了相對的二元觀念，以般若慧眼來觀照世界，其生命境界空明澄澈，高華圓美，其美學范式是現量境、直覺境、圓融境、日用境等。《法華經》無所執著的超越思想是通向禪宗境界論的橋梁。
　　《法華經•方便品》：“諸法從本來，常自寂滅相”，意思是縱然置身喧鬧的現象界，也要在起滅紛紜的表象中，體證到永恒寂滅的本相。這對禪宗言語道斷內證忘言的境界，產生了很大的影響。有僧誦讀《法華經》至此，疑惑不決，行住坐臥，每日體究，都毫無所得，忽然于春日聽到鶯啼之聲，頓時開悟，遂續前偈曰：
　　諸法從本來，常自寂滅相。春至百花開，黃鶯啼柳上。《五燈》卷６《亡名古宿》
　　詩意謂不論精神的、物質的，一切萬有的事相，都在生生滅滅，變化萬端。未變之前、既變之后、乃至變的當體，本來就在涅槃之中，本來就是寂滅的、清凈的，因而黃鶯的啼鳴，并不是對“寂滅相”的破壞，而是以啼鳴的形式表征著 “寂滅相”，在柳舞鶯啼中，存在著凝然湛寂的自性，這是深得《法華經》之真髓的。禪宗提醒學人，持誦“諸法寂滅相，不可以言宣”等經文時，不可心生喧寂的相對念，否則就會粘著于喧寂的對立，而永遠不能見道。應當即寂即動，即動即寂。《五燈》卷１７《慧元》：“曰∶‘為甚么諸法寂滅相，不可以言宣？’ 師曰∶‘且莫錯會！’”《古尊宿》卷３９《光祚》：“問：‘諸法寂滅相，不可以言宣時如何？’師云：‘好個問頭！’”《續古》卷４《破庵先》：“‘諸法寂滅相，不可以言宣。’拍膝云：‘老來不著便，罪過已彌天。’” 　曹源生則以情與無情盡皆說法，來破斥學人對于“止止不須說”的機械理解。《續古》卷４《曹源生》：“‘釋迦老子道止止不須說，我法妙難思’，喝一喝云： ‘面皮厚多少！殊不知乾坤大地，萬象森羅，明暗色空，情與無情，盡情說了也，無你左遮右掩處。’” 　
　　《法華經》對禪宗現量境的影響也非常之大。現量境是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理性干預的境界。《法華經•方便品》“止止不須說，我法妙難思”、 “諸法寂滅相，不可以言宣”、“我寧不說法，疾入于涅槃”，《古尊宿》卷１《懷海》：“說眾生有佛性，亦謗佛法僧；說眾生無佛性，亦謗佛法僧。若言有佛性，名執著謗；若言無佛性，名虛妄謗。如云說佛性有，則增益謗；說佛性無，則損減謗。說佛性亦有亦無，則相違謗；說佛性非有非無，則戲論謗。始欲不說，眾生無解脫之期；始欲說之，眾生又隨語生解，益少損多，故云‘我寧不說法，疾入于涅槃。’” 　強調拋卻相對知識，這種觀念在《法華經•信解品》窮子喻中的“二十年中常令除糞”、“蠲除戲論之糞”等經文中也得到表征。
　　對此，禪宗有著深透的體證，指出“只如今作佛見作佛解，但有所見所求所著，盡名戲論之糞”《古尊宿》卷２《懷海》，　“《法華》云‘二十年中常令除糞’，只是除去心中作見解處”同上卷３《黃檗》，　“所以佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞，……一切盡不分別，始得入我曹溪門下”同上。　摒落語言情識，通向了禪的現量境，“止止不須說，我法妙難思”遂成為禪門標舉禪不可說的口號。參《五燈》卷６《亡名古宿》，《古尊宿》卷１３《趙州》、卷１４《趙州》、卷２１《法演》、卷４３《克文》，《慈明四家錄•慈明圓》，《無門關》第４９則等。 　
　　對這種現量境，禪宗或以摒落知性思量的情境來表征，《古尊宿》卷４２《克文》：“僧問：‘十方佛土中，唯有一乘法。如何是一乘法？’師云：‘百尺幡竿尾指天。’”“十方”兩句，出《法華經•方便品》。 　或以“風暖鳥聲碎，日高華影重”之類的唐詩作答。《五燈》卷１８《惠泉》：“僧問： ‘心迷法華轉，心悟轉法華，未審意旨如何？’師曰：‘風暖鳥聲碎，日高華影重。’” 　“風暖”兩句是杜荀鶴《春宮怨》中的頷聯《全唐詩》卷６９１，詩意謂和風輕拂，春光駘蕩，鳥囀如流珠；暖日高照，陽光明麗，花繁似錦繡。兩聯詩通過聲音、光影、色彩交錯融合的景象，呈現出盛春正午的典型景色。但在全詩中，它卻是以麗景來反襯深鎖春宮宮女的一腔幽怨。當這位嬌艷如花的女子告別了越溪采蓮伴，來到深宮，陡然發現原來“承恩不在貌”，自己“早被嬋娟誤”時，她眼中的暖風、麗日、鳥潤、花繁，都成了傷心人眼中的傷心景，不但不能產生美的愉悅，反而會勾起她誤入宮闈韶華逝水的喟嘆。可見，能否欣賞這旖旎景致，關鍵在于主體是否有審美心境，在于觀賞者的一心。禪師引用這兩句詩，巧妙地綰合了未悟與開悟兩種心理狀態，暗示心中有了得失之念即是“未悟”，縱有美景現前也難以欣賞領受，見山不是山，見水不是水；如能拋開得失之念，以澄明襟懷感應對象，就是開悟，就會頭頭達道，物物全機，在現景之中，感受到愉悅和快樂，見山只是山，見水只是水。這第二種狀態，詩中的女子難以達到，而禪者卻完全可以達到。禪者能拋開一切是非得失情識計較，以澄明悟心，感應自然的清美景致。《法華經•方便品》：“假使滿世間，皆如舍利弗。盡思共度量，不能測佛智。”禪林頌云：
　　雪子落紛紛，烏盆變白盆。忽然日頭出，依舊是烏盆。《頌古》卷５破庵先頌
　　從“烏盆”到“白盆”，再從“白盆”到“烏盆”，高度濃縮了從“見山是山”到“見山不是山”，再從“見山不是山”到“見山只是山”的開悟過程，而這過程是電光電火，不容擬議的。在山只是山、烏盆只是烏盆的現量直觀境里，物物之間，既有獨立性，又有涵攝性，這也正是《法華經•方便品》“是法住法位，世間相常住”的境界：世上諸法既交融涵攝，同時又各住自位，萬物不改其本來的位置而如實地呈顯，這既是《法華經》要旨，也是禪的精髓，所謂“國分其界，人部其家，各守其位，豈非‘是法住法位，世間相常住’者耶？”《大慧錄》卷１８大慧還從六根互用返于眼色耳聲來詮釋這兩句經文：
　　所謂“互顯”者，眼處作耳處佛事，耳處作鼻處佛事，鼻處作舌處佛事，舌處作身處佛事，身處作意處佛事，于意界中作無量無邊廣大佛事，得恁么受用自在了，眼依舊觀色，耳依舊聽聲，乃至鼻舌身意，一一依本分，故曰“眼色耳聲鼻嗅香，身觸意思無差別。”適來所謂“是法住法位，世間相常住”是也。 《大慧錄》卷１８
　　禪林頌古則告誡學人對宇宙自然圖像不可思維計度，否則便會破壞萬物的本真狀態：
　　世間相常住，黃鶯啼綠樹。真個可憐生，動著便飛去！《頌古》卷５樸翁丞頌
　　詩以鶯啼綠樹的動景，反形“世間相常住”，謂宇宙萬象雖則紛紜遷變，其本性仍是虛明澄澈，各住其位。如果思量計度“動著”，就會失去其本來面目，心逐境轉了。
　　《法華經》還深刻影響了禪的日用境。《法華經•法師功德品》：“若說俗間經書，治世語言，資生產業等，皆順正法。”云門曾以此勘驗自恃甚高、自以為對《法華經》有很深悟解的陳操尚書，問他：“經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背。且道非非想天，有幾人退位？”陳操瞠目結舌，無言以對《五燈》卷１５《文偃》。經文的意旨是一切為生活做的事都是佛事。一切世間法，皆是佛法。并不一定要脫離人世，脫離家庭，跑到深山古廟里專修，才是佛法。各種生活方式“治生產業”，皆與形而上的道“實相”不相違背，入世法、出世法，平等不二。永明延壽謂：“《法華經》云：‘但離虛妄，名為解脫。其實未得，一切解脫。’若得一切解脫者，豈有一法非佛事乎？”延壽《宗鏡錄》卷２４也表達了對《法華經》日用境的透徹體證。《法華經•化城喻品》：“大通智勝佛，十劫坐道場。佛法不現前，不得成佛道。”對此，禪宗亦有獨特的理解與發揮，如懷海認為是由于執著于善而不得成佛道，《古尊宿》卷２《懷海》：“劫者滯也，亦云住也，住一善滯于十善。西國云佛，此土云覺。自己鑒覺滯著于善，善根人無佛性，故云‘佛法不現前，不得成佛道。’……如云佛不住佛，名真福田。能于一切處為導師，無佛處云是佛，無法處云是法，無僧處云是僧，名轉大法輪。” 　光祚以金屑雖貴落眼成翳說明不可執著于成佛的意念，《古尊宿》卷３９《光祚》“云：‘如何是佛法不現前？’師云：‘金屑雖貴。’進云：‘如何是不得成佛道？’師云：‘眼里著不得。’” 臨濟則從本性無生無滅、本來是佛不必更作佛的視點理解“佛法不現前”、“不得成佛道”，《古尊宿》卷４《義玄》：“‘佛法不現前’者，佛本不生，法本不滅，云何更有‘現前’？‘不得成佛道’者，佛不應更作佛。古人云佛常在世間，而不染世間法。” 　慧開也是從與臨濟同樣的高度理解這則經文。《無門關》第９則頌：“了身何以了心休，了得心兮身不愁。若也身心俱了了，神仙何必更封侯！” 凡此均說明禪宗主張在圣境中要有轉身一路。禪宗將《法華經》的“一乘法”化作開單展缽、拈匙把箸的日用，同時指出要將日用是道的意念進一步超越，否則就容易陷入將禪悟庸俗化、浮淺化的泥淖，與佛法相違，而導致眉須脫落。《黃龍錄續補》：“‘開單展缽，豈不是一乘法？拈匙把箸，豈不是一乘法？’遂拈拄杖云：‘這個是什么？若喚作一乘法，眉須墮落！’” 《古尊宿》卷４０《文悅》：“僧問：‘承教有言，唯此一事實，余二即非真，如何是此一事？’師云：‘鼻孔大頭向下。’進云：‘與么則晨朝有粥，齋時有飯也。’師云：‘惜取眉毛好。’”眉須脫落系禪林習用語，指誤解佛法而招致的后果。 　
　　《法華經》的意象具有意義多元的質性，如“白牛”喻，既可象征人類的本原心性，又可象征調心后所達到的禪悟境界。從上文的論析中我們可以清晰地看到，禪宗在汲取《法華經》精華的同時，往往對《法華經》進行創造性的富有禪意的轉換。這里再以“白牛”作一例說。《法華經•譬喻品》謂長者子從燃燒的宅舍中逃出，得見露地屋外之大白牛車。“露地”為門外之空地，經文以平安無事的場所，譬喻脫落煩惱的境界，“白牛”意指清凈之牛。經文中“白牛” 本是譬喻一乘教法，禪宗借“白牛”象征無絲毫煩惱污染的清凈心，以“白牛車” 象征心性純真活潑的機用。禪宗對“白牛”的體證大略有三個層面：
　　首先是主張將心性調柔至露地白牛。如大安以調心喻牧牛，“若落路入草，便把鼻孔拽轉來，才犯人苗稼，即鞭撻。調伏既久，可憐生受人言語，如今變作個露地白牛，常在面前，終日露迥迥地，趁亦不去”《五燈》卷４《大安》。　禪宗調養心性的目的，就是要使“意馬已成于寶馬，心牛頓作于白牛”同上卷１０《道誠》，　使散亂心變成柔順心，《續古》卷２《宏智覺》：“趁不去露地白牛，透得過渡河香象。” 　這樣就能騎乘白牛、駕馭白牛車：
　　皮膚脫落絕方隅，明了身心一物無。妙入道寰深靜處，玉人端馭白牛車。 《五燈》卷１４《慧暉》
　　“皮膚脫落”系借用《涅槃經》成句，表示脫落煩惱之心，而彰顯本原心性，其實質也就是調養心性之牛，使它成為露地白牛。心牛既已調柔，即可“端馭白牛車”，發揮其活潑的機用。
　　其次是使如同露地白牛的心性顯發妙用。調心之后，心牛不再貪著見取之草，縱使置身于五光十色的現象界中，也不會為外物所迷惑，而臻于精神的純明自由之境，所謂“相將牧得純和也，羈鎖無拘自逐人”《十牛圖頌•牧牛》，“白牛放卻無尋處，空把山童贈鐵鞭”《五燈》卷１５《重顯》，“露地白牛何處覓，牧童空把鐵鞭歸”《續古》卷２《芙蓉楷》，“白牛露地勿遮欄，在處橫眠在處閑”《汾陽錄》卷中，“露地白牛，牧人懶放”《洞山悟本錄•玄中銘》，正如宏智正覺所頌：
　　耕云種月自由人，田地分明契券真。黃獨將看炊作飯，白牛今已牧來純。镢頭活計時時用，物外家風處處親。禾黍十分秋可望，飽叢林漢著精神。《宏智廣錄》卷８　
　　純和調柔的白牛，識取自家田地，耕溪云，種壟月，已臻絕對自由之境。此時精神田園里，禾黍累累垂實，洋溢著豐收的法喜。這是一種不可言詮的內證境界，正如雪峰所詠，“欲知白牛處，但看髑髏前”《雪峰語錄》卷下，“白牛常在髑髏前，勸君審細看”同上
　　其三是不居白牛圣位。禪宗修行用功的方向是將心性調和得像露地白牛一樣，但既臻空明之境，卻不可住于空明之境，否則就會重新生起“頭角”，《五燈》卷１６《處祥》：“問∶‘一色無變異，喚作靈地白牛，還端的也無？’師曰∶ ‘頭角生也！’” 　因此禪師往往以截舌之句破除學人對“白牛”的執著，警醒學人“不居無理位，豈坐白牛車”。《五燈》卷６《存壽》。又同書卷１５《善暹》：“問∶‘如何是露地白牛？’師曰∶‘瞎！’”《古尊宿》卷１４《趙州》：“問：‘如何是露地白牛？’師云：‘者畜生！’”同書卷２３《歸省》：“‘如何是露地白牛？’師云：‘破盆子！’” 　因為“白牛”的心境固然高華，但必須從圣境中轉身而下，方是向異類中行的禪者悲懷：“只如露地白牛是法身極則，亦須轉卻，免他坐一色無辨處。”《曹山元證錄》正可謂：
　　春深不放白牛閑，依舊隨群入亂山。拽杷牽犁償宿債，尾巴再露與人看。 《續古》卷５《木庵永》
　　“白牛”并沒有一味高臥白云深處，而是要進入農莊、人世，為蕓蕓眾生拽杷牽犁，擔荷起眾生的辛勤，無怨無悔地貢獻，這才是禪者生活的意義所在。

五、唐代詩歌與《法華經》
　　《法華經》以其深邃的義理和形象的譬喻，不但對禪宗思想產生了深遠影響，而且通過與唐詩的融合交匯，多渠道地影響了中國文化。
　　１．唐詩法華意象群
　　岑參《登千福寺楚金禪師法華院多寶塔》：“多寶滅已久，蓮華付吾師。寶塔凌太空，忽如涌出時。……千家獻黃金，萬匠磨琉璃。既空泰山木，亦罄天府貲。焚香如云屯，幡蓋珊珊垂。”《全唐詩》卷１９８詩稱贊楚金禪師深得佛法真諦，并用《法華經》寶塔凌空涌出典故，給多寶塔染上了神秘的色彩。接著寫布施之眾多、雕刻之宏麗，香火之鼎盛、法物之莊嚴，從中我們可以看出唐代濃厚的民間法華信仰。唐詩中與《法華經》有關的意象尤為豐富，對此筆者名之為“唐詩法華意象群”，其中也包括一部分僧人作品，茲舉其要者如下因諸喻之寓意前文多已敘及，故此處不復論析。
　　火宅•朽宅
　　１“乘閑無火宅，因放有漁舟。”沈佺期《贈蘇使君》，《全唐詩》卷９７。 　
　　２“始悟塵居者，應將火宅同。”盧綸《同崔峒補闕慈恩寺避暑》，《全唐詩》卷２７９。 　
　　３“火宅煎熬地，霜松摧折身。”白居易《自悲》，《全唐詩》卷４４０。 　
　　４“欲知火宅焚燒苦，方寸如今化作灰。”白居易《贈曇禪師》，《全唐詩》卷４４０。 　
　　５“幻身觀火宅，昏眼照青蓮。”李紳《題法華寺五言二十韻》，《全唐詩》卷４８１。 　
　　６“定應鄰火宅，非獨過焦原。”李敬方《題黃山湯院》，《全唐詩》卷５０８。 　
　　７“余勸諸稚子，急離火宅中。”寒山《余勸諸稚子》，《全唐詩》卷８０６。 　
　　８“為報火宅主，露地騎白牛。”寒山《世事饒悠悠》，《全唐詩》卷８０６。 　
　　９“既傷火宅眩中門，還嗟寶渚迷長坂。”義凈《與無行禪師同游鷲嶺》，《全唐詩》卷８０８。 　
　　１０“微蹤舊是香林下，余燼今成火宅中。”皎然《兵后經永安法空寺寄悟禪師其寺賊所焚》，《全唐詩》卷８１５。 　
　　１１“火宅牽纏，夜去明來，早晚擔憂。”呂巖《沁園春》，《全唐詩》卷９００。 　
　　１２“可惜百年屋，左倒復右傾。墻壁分散盡，木植亂差橫。磚瓦片片落，朽爛不堪停。狂風吹暮榻，再豎卒難成。”寒山《可惜百年屋》，《全唐詩》卷８０６。 　
　　三車•白牛
　　１“諭鹿車雖設，如蠶緒正棼。”元稹《大云寺二十韻》，《全唐詩》卷４０８。
　　２“殷勤結香火，來世上牛車。”張謂《送僧》，《全唐詩》卷１９７。
　　３“白牛車遠近，且欲上慈航。”杜甫《上兜率寺》，《全唐詩》卷２２７。
　　４“漫夸鹙子真羅漢，不會牛車是上乘。”李商隱《題白石蓮花寄楚公》，《全唐詩》卷５４０。 　
　　５“一塵多寶塔，千佛大牛車。”陳陶《題居上人法華新院》，《全唐詩》卷７４５。
　　６“釣叟無機沙鳥睡，禪師入定白牛閑。”李范《江寺閑書》，《全唐詩》卷７９５。
　　７“為報火宅主，露地騎白牛。”寒山《世事饒悠悠》，《全唐詩》卷８０６。
　　８“師誦此經經一句，句句白牛親動步。”修雅《聞誦〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷８２５。 　
　　９“梵僧夢里授微言，雪嶺白牛力深得。”貫休《題弘顗三藏院》，《全唐詩》卷８２７。 　
　　１０“持經功力能如是，任駕白牛安穩行。”齊己《贈念〈法華經〉僧》，《全唐詩》卷８４７。 　
　　１１“莫愁歸路遠，門外有三車。”宋之問《游韶州廣界寺》，《全唐詩》卷５２。 　
　　１２“真僧法號號僧伽，有時與我論三車。”李白《僧伽歌》，《全唐詩》卷１６６。 　
　　１３“門外不須催五馬，林中且聽演三車。”岑參《赴嘉州過城固縣尋永安超禪師房》，《全唐詩》卷２０１。 　
　　１４“雙樹容聽法，三車肯載書。”杜甫《酬高使君相贈》，《全唐詩》卷２２６。
　　１５“三車猶夕會，五馬已晨裝。”白居易《郡齋暇日憶廬山草堂》，《全唐詩》卷４４１。 　
　　１６“指喻三車覺，開迷五陰纏。”李紳《題法華寺五言二十韻》，《全唐詩》卷４８１。 　
　　１７“門外有三車，迎之不肯出。”寒山《摧殘荒草廬》，《全唐詩》卷８０６。 　
　　１８“三車在門外，載你免飄蓬。”寒山《余勸諸稚子》，《全唐詩》卷８０６。 　
　　１９“萬乘游仙宗有道，三車引路本無塵。”廣宣《安國寺隨駕幸興唐觀應制》，《全唐詩》卷８２２。 　
　　２０“高岫擬耆阇，真乘引妙車。”宋之問《游法華寺》，《全唐詩》卷５３。 　
　　長者子
　　１“其中長者子，個個總無衤軍。”寒山《六極常嬰困》，《全唐詩》卷８０６。 　
　　２“養子不經師，不及都亭鼠。何曾見好人，豈聞長者語。”寒山《養子不經師》，《全唐詩》卷８０６。 　
　　３“酒之腸，飯之腑。長者揚聲喚不回。何異聾，何異瞽！”修雅《聞誦〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷８２５。 　
　　化城
　　１“邀福禱波神，施財游化城。”劉禹錫《賈客詞》，《全唐詩》卷２１。 　
　　２“共嗟陵谷遠，俄視化城虛。”王勃《觀佛跡寺》，《全唐詩》卷５６。 　
　　３“化城分鳥堞，香閣俯龍川。”駱賓王《四月八日題七級》，《全唐詩》卷７９。 　
　　４“竹徑從初地，蓮峰出化城。”王維《登辨覺寺》，《全唐詩》卷１２６。
　　５“抖擻辭貧里，歸依宿化城。”王維《游化感寺》，《全唐詩》卷１２７。 　
　　６“聞道邀同舍，相期宿化城。”王維《與蘇盧二員外期游方丈寺》，《全唐詩》卷１２７。 　
　　７“因心得化城，隨病皆與藥。”崔顥《贈懷一上人》，《全唐詩》卷１３０。 　
　　８“郡有化城最，西窮疊嶂深。”綦毋潛《登天竺寺》，《全唐詩》卷１３５。 　
　　９“五馬尋歸路，雙林指化城。”孟浩然《陪張丞相祠紫蓋山，途經玉泉寺》，《全唐詩》卷１６０。 　
　　１０“化城若化出，金榜天宮開。”李白《陪族叔當涂宰游化城寺升公清風亭》，《全唐詩》卷１７９。 　
　　１１“大夢依禪定，高墳共化城。”李嘉佑《故燕國相公挽歌》，《全唐詩》卷２０６。 　
　　１２“曉隨樵客到青冥，因禮山僧宿化城。”耿湋《宿萬固寺因寄嚴補闕》，《全唐詩》卷２６９。 　
　　１３“已悟化城非樂界，不知今夕是何年。”戴叔倫《二靈寺守歲》，《全唐詩》卷２７３。 　
　　１４“鷺濤清梵徹，蜃閣化城重。”楊巨源《供奉定法師歸安南》，《全唐詩》卷３３３。 　
　　１５“百丈化城樓，君登最上頭。”歐陽詹《和嚴長官秋日登太原龍興寺閣野望》，《全唐詩》卷３４９。 　
　　１６“真相有無因色界，化城興滅在蓮基。”李紳《新樓詩二十首• 龍宮寺》，《全唐詩》卷４８１。 　
　　１７“聞道化城方便喻，只應從此到龍宮。”李紳《新樓詩二十首• 水寺》，《全唐詩》卷４８１。 　
　　１８“化城珠百億，靈跡冠三千。”李紳《題法華寺五言二十韻》，《全唐詩》卷４８１。 　
　　衣珠
　　１“頂上巢新鶴，衣中帶舊珠。”岑參《晚過盤石寺禮鄭和尚》，《全唐詩》卷２００。 　
　　２“苔封石錦棲霞室，水迸衣珠噴玉蟬。”譚用之《送僧中孚南歸》，《全唐詩》卷７６４。 　
　　３“破暗衣珠明有焰，照窗心月凈無塵。”郁回《題照上人院》，《全唐詩》卷９０２。 　
　　窮子
　　１“空王應念我，窮子正迷家。”李煜《悼詩》，《全唐詩》卷８。
　　２“窮子失凈處，高人憂禍胎。”杜甫《山寺》，《全唐詩》卷２２０。 　
　　客作
　　１“雖有一靈臺，如同客作漢。”寒山《世有一般人》，《全唐詩》卷８０６。 　
　　２“博錢沽酒吃，翻成客作兒。”拾得《詩》，《全唐詩》卷８０７。
　　聚沙
　　１“累劫從初地，為童憶聚沙。”孟浩然《登總持寺浮圖》，《全唐詩》卷１６０。 　
　　２“能誘泥犁客，超然識聚沙。”陳陶《題居上人法華新院》，《全唐詩》卷７４５。 　
　　３“卻入中峰寺，還知有聚沙。”棲白《送僧歸舊山》，《全唐詩》卷８２３。 　
　　４“今日親聞誦此經，始覺聚沙非小事。”修雅《聞誦〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷８２５。 　
　　５“長憶舊山日，與君同聚沙。”齊己《寄懷江西僧達禪翁》，《全唐詩》卷８３９。 　
　　一雨
　　１“菡萏千燈遍，芳菲一雨均。”劉長卿《題靈佑上人法華院木蘭花》，《全唐詩》卷１４９。 　
　　２“蓮界千峰靜，梅天一雨清。”嚴維《奉和皇甫大夫夏日游華嚴寺》，《全唐詩》卷２６３。 　
　　３“禪庭一雨后，蓮界萬花中。”武元衡《資圣寺賁法師晚春茶會》，《全唐詩》卷３１６。 　
　　４“路遠清涼宮，一雨悟無學。”柳宗元《自衡陽移桂十余本植零陵所住精舍》，《全唐詩》卷３５３。 　
　　５“愿灑塵垢余，一雨根莖潤。”韋處厚《盛山十二詩•上士瓶泉》，《全唐詩》卷４７９。 　
　　６“一雨收眾木，孤云生遠山。”喻鳧《一公房》，《全唐詩》卷５４３。 　
　　７“三塵觀種子，一雨發萌牙。”皎然《酬李侍御萼題看心道場賦》，《全唐詩》卷８１６。 　
　　８“應機如一雨，誰不滌心塵。”皎然《聽素法師講〈法華經〉》，《全唐詩》卷８２０。 　
　　龍女獻珠
　　“千葉紅蓮高會處，幾曾龍女獻珠來。”李群玉《題金山寺石堂》，《全唐詩》卷５７０。 　
　　髻珠
　　“嬪御呈心鏡，君王賜髻珠。”盧綸《送契玄法師赴內道場》，《全唐詩》卷２７６。 　
　　蓮華
　　１“日暮松煙空漠漠，秋風吹破妙蓮華。”許渾《僧院影堂》，《全唐詩》卷５３８。 　
　　２“通宵聽論蓮華義，不藉松窗一覺眠。”盧延讓《松寺》，《全唐詩》卷７１５。 　
　　３“浮名深般若，方寺設蓮華。”陳陶《題居上人法華新院》，《全唐詩》卷７４５。 　
　　４“多寶滅已久，蓮華付吾師。”岑參《登千福寺楚金禪師法華院多寶塔》，《全唐詩》卷１９８。 　
　　２．修雅《聞誦〈法華經〉歌》
　　唐人詠《法華經》詩，以朱灣、齊己、修雅等人的作品為代表。朱灣詩注重對聽經氛圍的渲染，如“清泠霜磬有時動，寂歷空堂宜夜深。……風翻亂葉林有聲，雪映閑庭月無色”等，朱灣《月夜聽堅正二上人為懷州轉〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷３０６。形象地烘染出聽轉經文時游心物外朗潔孤迥的情懷。齊己詩“乍吟乍諷何悠揚，風篁古松含秋霜。但恐天龍夜*乾闥眾，逼塞虛空耳皆聳”。齊己《贈持〈法華經〉僧》，《全唐詩》卷８４７。亦善于藉自然景觀，描摹誦經聲韻的抑揚流宕、清神悅耳，并以聽者側耳的特寫鏡頭渲染此經的感染力。其“空山木落古寺閑，松枝鶴眠霜霰干。牙根舌根水滴寒，珊瑚捶打紅瑯玕。但恐蓮花七朵一時折，朵朵似君心地白。又恐天風吹天花，繽紛如雨飄袈裟。……更堪誦入陀羅尼，唐音梵音相雜時。……此經真體即毗盧，雪嶺白牛君識無”，齊己《贈念〈法華經〉僧》，《全唐詩》卷８４７。對誦經場景、吟誦聲調、誦者心境、誦經氛圍、誦經音色、經文要旨等都有精彩的摹寫；其小詩“萬境心隨一念平，紅芙蓉折愛河清。持經功力能如是，任駕白牛安穩行”， 齊己《贈念〈法華經〉僧》另一首，《全唐詩》卷８４７。 亦善于把握經文的要旨。除此之外，李紳的五言排律也是頗見功力的作品，整飭的形式、嚴密的格律，都不足以束縛詩人奔放的才情和對《法華經》的虔誠敬仰。李紳《題法華寺五言二十韻》，《全唐詩》卷４８１。詩中“殿涌全身塔，池開半月泉”、“幻身觀火宅，昏眼照青蓮”、“化城珠百億，靈跡冠三千”、“指喻三車覺，開迷五陰纏”等，都是化用《法華經》成句而得其三昧者。在唐代所有吟詠《法華經》的作品中，體制最大、最能汲取經文意旨并予以創造性轉換的，是修雅的《聞誦〈法華經〉歌》：
　　山色沉沉，松煙冪冪。空林之下，盤陀之石。石上有僧，結跏橫膝。誦白蓮經，從旦至夕。左之右之，虎跡狼跡。十片五片，異花狼藉。偶然相見，未深相識。知是古之人，今之人？是曇彥，是曇翼？我聞此經有深旨，覺帝稱之有妙義。合目冥心子細聽，醍醐滴入焦腸里。佛之意兮祖之髓，我之心兮經之旨。可憐彈指及舉手，不達目前今正是。大矣哉，甚奇特，空王要使群生得。光輝一萬八千土，土土皆作黃金色。四生六道一光中，狂夫猶自問彌勒。
　　我亦當年學空寂，一得無心便休息；今日親聞誦此經，始覺驢乘匪端的。我亦當年不出戶，不欲紅塵沾步武；今日親聞誦此經，始覺行行皆寶所。我亦當年愛吟詠，將謂冥搜亂禪定；今日親聞誦此經，何妨筆硯資真性。《法華經•法師功德品》：“諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。若說俗間經書，治世語言，資生業等，皆順正法。” 　我亦當年狎兒戲，將謂光陰半虛棄；今日親聞誦此經，始覺聚沙非小事。我昔曾游山與水，將謂他山非故里；今日親聞誦此經，始覺山河無寸地。我昔心猿未調伏，常將金鎖虛拘束；今日親聞誦此經，始覺無物為拳拲。
　　師誦此經經一字，字字爛嚼醍醐味。醍醐之味珍且美，不在唇，不在齒，只在勞生方寸里。師誦此經經一句，句句白牛親動步。白牛之步疾如風，不在西，不在東，只在浮生日用中。日用不知一何苦，酒之腸，飯之腑。長者揚聲喚不回，何異聾，何異瞽！世人之耳非不聰，耳聰特向經中聾；世人之目非不明，目明特向經中盲。合聰不聰，合明不明，轆轤上下，浪死虛生。世人縱識師之音，誰人能識師之心；世人縱識師之形，誰人能識師之名？師名醫王行佛令，來與眾生治心病。能使迷者醒，狂者定，垢者凈，邪者正，凡者圣。如是則非但天恭敬，人恭敬，亦合龍贊詠，鬼贊詠，佛贊詠。豈得背覺合塵之徒，不稽首而歸命！修雅《聞誦〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷８２５。 　
　　詩的第一段先聲奪人，由遠及近將讀者帶入山色蒼茫松煙彌漫，深林空曠巨石盤陀的畫面，再凸顯出跏趺橫膝吟誦《法華經》的高僧形象，接著宕開筆觸，將鏡頭切換到聽法留虎跡、奇花百鳥銜的周邊環境，以襯托出高僧說法，感天地泣鬼神的藝術魅力。詩人以對高僧是古人今人的疑問懸想，營造出神秘惝恍的氛圍。接著敘寫詩人聽聞此經的神情態度、心理感受，謂《法華經》是灌溉焦腸的醍醐，是滋潤心田的甘露。是佛陀的本心，是祖師的禪趣。聽誦《法華經》，即可當下識取本心，舉足投步，揚眉瞬目，皆是從道場中來。《法華經》的要旨，就是使每個人體證到原真的本心，使穢濁世間化作佛國凈土，使有情無情悉于一念回光之中頓悟成佛。
　　第二段寫聽誦《法華經》，豁開慧眼，矯正了自己禪修過程中的偏頗，打開了心靈的另一扇窗戶：過去枯守“空寂”、“無心”；如今頓然明白，它只不過是方便化城、羊鹿小果。過去足不出戶、逃聲避色；如今頓然明白，這并不能獲得精神的圓滿。佛法在世間，煩惱即菩提。日日是好日，步步起清風。過去吟詠詩什、搜索枯腸時，擔心妨礙禪定；如今頓然明白，筆硯文章也可以作為文字般若，在詩情畫意中顯發本心。過去聚沙為塔、兒童狎戲時，以為是拋擲光陰；如今頓然明白，只要念念純真，再平凡的行為中也有深厚的佛心，也可顯示著莊嚴的佛性。過去游覽山水，認為他山非故里；如今頓然明白，舉足下足都沒有離開故鄉，時時刻刻都沒有離開本際，因為山河無寸土，家舍即途中。過去調伏心猿，總是采取強行壓制手段；如今頓然明白，只要一念回光，即可徹見自性。……這一系列巨大的轉變和嶄新的生命體驗，都是在聽聞《法華經》后產生的，由此可見聽誦《法華經》在自己生命深處產生了何其強烈的震撼。
　　第三段寫《法華經》的大乘法理藉助吟誦深入人心，如甘露醍醐，聲聲句句，皆顯露著白牛般的本心本性。這純和清明的自性，雖疾似飄風驟如閃電，卻并不存在于別處，而是在搬柴運水、開單展缽、行住坐臥的日用之中。但世人卻不知日用之中顯發著純真的佛性，遂成為飽食終日無所事事的酒囊飯袋，沉湎聲色，流連火宅，長者殷切焦慮地揚聲呼喚，他們仍遲遲不愿清醒、回頭，與聾者瞽者無異。世人耳聰，聽經時卻聾；世人目明，看經時卻瞎。該聰時不聰，該明時不明，可憐可嘆的世人，如同汲水的轆轤，忽上忽下，輪轉在生死的苦海，白白地拋擲了生命！詩人感嘆如此無上的大乘妙理，非世人所能知能識，并贊頌誦經者原來是醫王化身，佛陀再世，他誦經的目的就是為了調治眾生的心病，使迷惘者清醒，使狂亂者安定，使污穢者潔凈，使褊邪者正直，使凡庸者神圣，成為天人恭敬、龍鬼贊詠、佛陀所許的修行人。在詩的結束，作者再一次浩然長嘆：聽聞如此精妙絕倫的《法華經》吟誦，那些悖離本心本覺追逐外境之人，還不快快幡然醒悟，稽首合掌，信受奉行？
　　此詩體制博大弘麗，意象繽紛綺錯，聲韻抑揚跌宕，音節古雅磊落，加之磅礴飽滿的氣勢，奔放恣肆的抒情，高華澄明的意境，上干真宰，筆奪造化，流漾著深邃凝重、雋朗超逸、端嚴優美的佛心、禪韻、詩情，是爐火純青妙造毫巔的化境。它是作者從生命深處噴涌而出的萬斛清泉，表征著詩人對《法華經》與禪之真髓的通靈透徹的體證。
　　《法華經》以大乘佛教般若理論為基礎，集大乘思想之大成。它義海雄闊，龐大繁富的話語體系，充滿詩學象征，精警凝練，對禪宗思想、禪悟思維、禪宗詩歌產生了巨大的影響。其中，“一大事”、“衣珠”、“髻珠”、“白牛”等喻象，被禪宗用作本心論的表征；“窮子”等喻象，被禪宗用作迷失論的表征；“火宅”、“三車”、“化城”、“龍女獻珠”等譬喻，被禪宗用作開悟論的表征；而“諸法寂滅相”的超越思想、“是法住法位”的現量境界、“資生產業等皆順正法”的順世思想，被禪宗用作境界論之內證境、現量境、日用境的表征。禪宗進行創造性的闡釋與轉換，從而使《法華經》慧光在禪宗思想中熠熠顯現，使得禪宗思想浸潤著大乘妙理，流漾著《法華經》意象，表征著禪者獨特的生命體驗。堪稱古典詩歌珠峰的唐代詩歌，受《法華經》義理、譬喻的深刻影響，從一個方面體現了唐代詩人對《法華經》精神的創造性繼承。