《法華經》與禪宗思想01

《法華經》，全稱《妙法蓮華經》，“妙法”意為佛陀所說的教法微妙無上， “蓮華”比喻經典的純潔無瑕。該經產生于公元前后的古印度，后秦鳩摩羅什于公元４０６年將它譯成漢語，共７卷２７品，后人增添為７卷２８品。另有晉譯隋譯兩種，流傳不廣，所以古來所謂的《法華經》即專指什譯本。本書所論即主要依據此本，見大正藏第９冊。 　
　　《法華經》精警形象，極富哲理性與文學性，對禪宗思想、禪悟思維、禪宗詩歌產生了巨大的影響。禪宗充分汲取《法華經》精華，并對之進行創造性的轉換，衍生了睿智靈動的機鋒公案，形諸回腸蕩氣的吟詠。唐代詩人亦充分汲取《法華經》精髓，對形成唐詩豐厚凝重的文化底蘊，產生了積極的影響。《法華經》與禪韻詩情交相輝映。
　　《法華經》以大乘佛教般若理論為基礎，集大乘思想之大成，蘊含著極為重要的佛學義理，主要有會通三乘方便入一乘真實思想、諸法性空無所執著的超越思想、人人皆可成佛的佛性論思想等。由于此經義海雄闊，辭暢文雅，頗具文學色彩，所以在整個佛教思想史、佛教文學史上均具有重要價值。自從什譯本問世以來，此經在中國一直盛行不衰，成為古來流傳最廣的幾部佛經之一。在總括歷朝佛門高僧的四部《高僧傳》所列舉的講經、誦經者當中，以講、誦此經的人數最多；在號稱佛法寶藏的敦煌寫經中，以此經所占的比重最大；在歷史上因誦經而獲得神奇感應的故事中，以持誦此經者最多；在所有的經典注解論疏中，也以對此經的注疏為最多。《法華經》對中國文化影響之巨，由此可見一斑。
　　《法華經》深受禪宗推崇，對禪宗思想產生了廣泛而深遠的影響。禪宗與《法華經》有著極其深厚的緣分，或有因聽聞《法華經》而得出家者《五燈》卷１３《幼璋》，或有以試《法華經》得剃度者，參《五燈》卷１４《道楷》、卷１４《清了》、卷１６《居訥》。或有聽聞、吟誦《法華經》而得以開悟者，參《五燈》卷５《仲興》、卷１４《法恭》、卷１９《袁覺》。 或有以《法華經》印證禪心者《楞伽師資記•僧璨》，或有以持誦《法華經》為修行要務者，參《五燈》卷２《志言》、卷１０《延壽》、卷１１《省念》、卷２０《自回》。志言有“法華志言”之稱，省念有“念法華”之號。或有刺血書寫《法華經》以示虔敬者。齊己《送楚云上人往南岳刺血寫法華經》：“剝皮刺血誠何苦，欲寫靈山九會文。十指瀝干終七軸，后來求法更無君。” 詩見《全唐詩》卷８４６。虔誠的信仰加速了禪宗對之進行創造性的詮釋與發揮。禪宗對《法華經》并不是被動地接受，而是在繼承中升華，進行創造性的轉化。這從禪宗對只知機械誦讀經文卻不明經意的講經僧之貶斥中可以看出端倪。　參《五燈》卷６《亡名古宿》、卷８《休復》、卷１９《清遠》，《古尊宿》卷６《睦州》。 　
　　禪宗汲取《法華經》精髓并進行創造性轉化，典型的例子是慧能對法達的開示。法達禪師七歲出家，誦《法華經》，進具之后，禮拜六祖，自恃“念《法華經》已及三千部”，頭不至地，露出傲慢之色，六祖遂示偈以指出其過：“汝今名法達，勤誦未休歇。空誦但聞聲，明心號菩薩。”法達聽罷，頓時明白了自己 “但依文誦念，豈知宗趣”的過失，遂向六祖謝罪，并請求六祖開示經中義理。六祖遂告誡他：“此經元來以因緣出世為宗。……汝慎勿錯解經意，見他道‘開示悟入’，自是‘佛之知見’，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更‘開’？汝今當信：佛知見者，只汝自心，更無別佛！蓋為一切眾生自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二，故云‘開佛知見’。”六祖強調人人心中皆有“佛之知見”，人人皆有修行成佛的可能。僅*誦經是遠遠不夠的，關鍵在于明心見性。六祖還指出，見性之后，不礙誦經，并作一偈：
　　心迷法華轉，心悟轉法華。誦久不明己，與義作讎家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。《壇經•機緣品》
　　法達聽了，對禪宗頓悟直指的法門仍有疑惑，援引經文質疑說：“經云諸大聲聞，乃至菩薩，皆盡思度量，不能測于佛智，今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊車鹿車，與白牛之車，如何區別？” 六祖指出，“諸三乘人不能測佛智者，患在度量也”。以思維分別之心求佛，則與之“轉加懸遠”；至于三車之說，更是權且設立的方便：“殊不知坐卻白牛車，更于門外覓三車。況經文明向汝道：‘唯一佛乘，無有余乘。’若二若三，乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一乘故。汝何不省三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。只教你去假歸實，歸實之后，實亦無名。應知所有珍財，盡屬于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持《法華經》，從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。”法達既蒙啟發，踴躍歡喜，以偈贊曰：
　　經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂？羊鹿牛權設。初中后善揚。誰知火宅內，元是法中王！《壇經•機緣品》
　　六祖見偈，贊許說：“汝今后方可為‘念經僧’也！”法達從此領悟了《法華經》與禪宗的精髓，不再膠著于文句，同時“亦不輟誦經”。這段因緣發生在禪宗六祖與一度專修《法華經》的弟子之間，在禪林的影響尤大。“心迷法華轉，心悟轉法華”、“經誦三千部，曹溪一句亡”，提出了應當創造性地汲取法華精髓、在汲取精髓基礎之上進行不立文字的通靈體證等重要命題。《法華經》謂 “三界無安，猶如火宅”，法達則得出“誰知火宅內，元是法中王”的體悟，也是極富創意的見解。
　　《法華經》的話語體系龐大繁富，充滿詩學象征，從中我們可以尋繹出與禪宗思想體系相對應的軌跡。禪宗的思想體系由本心論、迷失論、開悟論、境界論四大基石構成，本心論揭示本心的澄明，迷失論揭示本心迷失的緣由，開悟論揭示修行成佛的方法與途徑，境界論揭示悟者生命的高華之境。《法華經》的詩學象征，深刻影響了禪宗思想。

一、《法華經》與禪宗的本心論
　　《法華經》中，“一大事”、“衣珠”等喻象，被禪宗用來作為本心論的表征。
　　“一大事”、“衣珠”象征本心的澄明。《法華經•方便品》：“諸佛世尊，唯以一大事因緣出現于世。”謂佛陀出現于世間之唯一目的，就是為了開顯人生之真實相。禪宗則徑以“一大事”象征人類精神純真無染的狀態，指出“此一大事，乃是先佛之根本，群生之性命，亙古亙今，未嘗改移，在圣在凡，曾無增損” 《續古》卷４《云蓋本》。認為佛陀出世的本懷就是為了“一大事”， 參《五燈》卷１１《善昭》、卷１９《宗泰》。并且明確地宣稱宗師接引學人也是為了這“一大事”，“諸佛出世，為一大事因緣；祖師西來，亦不出見性成佛”，《圓悟錄》卷１。參《汾陽錄》上、《五燈》卷１８《仲宣》、《續古》卷４《松源岳》。 禪僧的參訪行腳同樣是為了這“一大事”《五燈》卷８《知默》。　此“一大事”，既有超越言筌思維的質性，“此本自靈明。……不假修證，豈在思惟？”同上卷１９《日益》，又絕非是與此岸隔絕的彼岸世界，而是禪者活潑的日用。《五燈》卷５《大同》：“‘諸佛出世為一大事因緣，和尚出世當為何事？’師曰∶‘尹司空請老僧開堂。’” 將神圣的“一大事”置換為開堂說法之類的禪者日用，顯示了禪宗對經文創造性的體證。
　　“衣珠”是《法華經》七喻之一，《法華經》七喻，指《法華經》中七則最著名的譬喻：１火宅喻。２窮子喻。３藥草喻。４化城喻。 ５衣珠喻。６髻珠喻。７醫子喻。出《法華經•授記品》，謂有人至親友家醉酒而臥，親友以寶珠系于其衣中，其人并不覺知，仍自受貧苦。后經親友告知，乃得衣中寶珠，衣食受用無極。經文以此喻二乘之人，昔于大通佛所，曾植大乘之種，然為無明所覆，未能覺知，后由如來方便開示，乃得證大乘之果，利樂無窮。禪宗對“衣珠”進行創造性的闡釋，用以象征人人本具的佛性，指出參禪悟道就是要重新發現原本存在的衣珠，使精神生命由欠缺到富有，由窘迫到自足，所謂“貧子衣珠，不從人得。三世諸佛，只是弄珠底人。十地菩薩，只是求珠底人”《五燈》卷１６《倚遇》。發現衣珠，即是豁然見性。《汾陽錄》上：“迷情不了，背覺合塵。如識衣珠，不從別得。”《宗鏡錄》卷１９：“故知本覺常成，衣珠不失。若非圓頓之教，何以直了自心！”同卷引融大師頌：“但信研心出妙寶，何煩衣外覓明珠。”龐蘊詩云：
　　寶珠內衣里，系來無量時。遇六惡知識，又常假慈悲。牽我飲欲酒，醉臥都不知。情盡酒復醒，自見本導師。《龐居士語錄》卷下
　　詩以生動的情節描繪了衣珠的迷失和重現。禪宗指出，由于“衣珠”極其珍貴，故一旦發現之后，就要對之倍加護惜，不使遺失。但是，即使對這珍貴的 “衣珠”，也同樣不可執著。為了破除學人對“衣珠”的執著，禪師采取了峻烈的手法，“夫宗師者，奪貧子之衣珠”《五燈》卷１２《楚圓》。　這是因為“金屑眼中翳，衣珠法上塵。己靈猶不重，佛祖為何人！”《古尊宿》卷１８《文偃》金屑雖貴，落眼成翳。衣珠雖珍，執著成病。因而身心脫落的禪者，對這一切都要拂卻。
　　與“衣珠”相聯系的是“髻珠”。《法華經•安樂行品》中的“髻珠”，本指輪王髻中之珠。輪王比喻如來，髻比喻二乘權教，珠比喻一乘實理。珠在髻中，猶如實理為權所隱。經文謂如來于法華會上開權顯實，授記二乘而得作佛，猶如輪王解髻中之珠以與功臣。禪宗將“髻珠”同樣創造性地理解為人的本原心性， 《古尊宿》卷４４《克文》：“大眾，唯有髻中寶珠，不妄與之。雖然不與，亦人人具足，十二時中光明烜赫，阿誰欠少？” 　宣稱參禪悟道，即是要“打開無盡藏，運出髻中珠”《續古》卷３《南堂興》。　
　　“衣珠”、“髻珠”對禪的參學具有很強的宗教實踐性，它使人生發出在生死之中獲得涅槃的體證，樹立本心是佛、自己作佛的自信，培植起勇于承當的膽氣，從而明心見性，荷擔如來家業。正如延壽所指出的，“一切含生，心珠朗耀， ……或處輪王髻中，建大功而受賜。或系貧人衣里，惺智愿而猶存。……即生死中有不思議性，于塵勞內具大菩提身，以障重之人聞皆不信，甘稱絕分，唯言我是凡夫，既不能承紹佛乘，弘持法器，遂乃一向順眾生之業，背覺合塵，生死之海彌深，煩惱之籠轉密”《宗鏡錄》卷１４。　

二、《法華經》與禪宗的迷失論
　　禪宗迷失論揭示世人逐物迷己，迷己逐物，悖離了精神家園，昧失了澄明的本心。《法華經》中的“窮子”喻，象征澄明本心的迷失與溷擾。經文中的“窮子”故事一波三折，極富戲劇性和形象感，是經文著意營造的妙喻之一。禪宗以之作為本心迷失的典型象征之一。《法華經•信解品》“窮子”喻的本意是說二乘之人無大乘功德法財即六度萬行得以莊嚴，猶如貧窮之子，離開父親，逃離家園，缺乏衣食之資以維持身命。禪宗將“窮子”創造性地理解為精神的流浪。禪宗感嘆窮子離家的愚蠢可悲：“舍父逃走，流落他鄉，撞東磕西，苦哉！” 《五燈》卷２０《齊己》禪宗將各種違背本心的情形都看作是“舍父逃走”：
　　１不識本心、向外求佛是舍父逃走。“一切佛法，自心本有。將心外求，舍父逃走。”《五燈》卷２《神秀》
　　２攀緣外境、沉迷愛欲是舍父逃走。“譬若窮子，伶俜失父。……眾生擾擾，沒溺愛河。”《善慧錄》卷１“只為拋家日久，流浪年深，一向緣塵致見如此，所以喚作背覺合塵，亦名舍父逃逝。”《五燈》卷７《道宦》“一心不生，萬緣俱息。如或不然，隨有隨無，落斷落常，譬如舍父逃走也。” 《古尊宿》卷３２《清遠》
　　３不肯承當、自生退隳是舍父逃走。“己靈獨耀，不肯承當。心月孤圓，自生違背。何異家中舍父，衣內忘珠。”《五燈》卷１８《希明》
　　４動心起念、擬議尋思是舍父逃走。“擬不擬，個個無衤軍長者子。” 《碧巖錄》第５０則
　　為了使流浪者回到精神家園，禪宗使用了種種方便施設。禪者的吟詠，織成了一曲曲懷思窮子的如怨如慕的哀歌：
　　火云欲卷空，圭月漸成魄。窮子歸未歸，相將頭盡白。《黃龍四家錄•晦堂心》
　　客從遠方來，示我真真璧。曾無雕琢痕，豈藉陶熔力。寥寥天地間，只恐無人識。何當誘取窮子歸，令渠暗室生光輝。同上
　　前詩以美麗而凄清的自然景色，烘染出盼望窮子歸來的哀怨之情，低徊悵惘，含思婉轉。次詩以類同于“衣珠”的玉璧設喻，謂本心晶瑩圓美，不假雕飾，但世人流浪在外，識之者少，承當者稀。禪師接機說法，即是要用它誘取窮子，使之早日歸家穩坐。龐蘊詩中，亦多化用《法華經》文意，如：“五百長者子，相隨歸故鄉”《龐居士語錄》卷下。　其“文字說定慧，定慧是爺娘。何不依理智，逐色在他鄉。早須歸大宅，孝順見爺娘。爺娘聞子來，端坐見咍咍。我所有寶藏，分付鑰匙開。非論窮子富，舉國免三災”，則可看作是“窮子”喻的韻文版同上卷中。
　　禪宗時常將“窮子”喻與“衣珠”喻糅合在一起，如投子禪師將窮子除糞喻與衣珠喻糅而為一，《古尊宿》卷３６《大同》：“問：‘貧子入門時如何？’ 師云：‘不教汝除糞掃。’學云：‘見師后如何？’師云：‘不向你道衣中有寶。’” 龐蘊將衣珠與窮子糅而為一，吟詠說“珠從藏中現，顯赫呈光輝。昔日逃走為窮子，今日還家作富兒”《龐居士語錄》卷下。凡此皆可看出禪宗對《法華經》極為熟諗，在接機化導時，達到了信手拈來觸處皆春的自在境界。

三、《法華經》與禪宗的開悟論
　　禪宗的開悟論闡明成佛的方法。禪宗的迷失論指出，由于二元相對意識的生起，人們如同窮子，逐物迷己，失去了精神家園。在禪宗看來，一切二元相對的觀念都是妄想，都是迷失。要想獲得開悟，必須超越各種對立。《法華經》中的 “火宅”、“三車”、“化城”、“龍女獻珠”等譬喻，被禪宗用來當作開悟論的典型表征。
　　《法華經•譬喻品》以“火”比喻五濁、八苦等，以“宅”比喻三界，謂三界眾生為五濁八苦所逼迫，不得安穩，猶如大宅被火所燒，而不能安居。“三界無安，猶如火宅”成為禪宗時時揭舉的名言，《楞伽師資記•達摩》：“三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？” 　禪宗生動形象地描繪出朽宅的破舊不堪，以警醒世人滅卻貪嗔之念：“朽宅蚖蛇會，浮泡屎尿陳。何妨觀穢惡，卻要滅貪嗔。”《古尊宿》卷４５《克文》警醒世人早日離朽宅，渡愛河： “理詩日日新，朽宅時時故。聞船未破漏，愛河須早渡！”《龐居士語錄》卷中警醒世人離開欲火熊熊燃燒的塵世。《古尊宿》卷４《義玄》：“大德，三界無安猶如火宅，此不是你久停住處。”卷４０《文悅》：“上堂：‘三界無安，猶如火宅，出身一句作么生道？’良久云：‘云在嶺頭閑不徹，水流澗下太忙生。’” 　富有禪門特色的是，禪宗揭舉超離火宅，并不是主張離棄現實人生，而是要在五光十色的現象界中保持本心的澄明自由，只要歇卻奔波馳逐的妄心，即可將灼烤的火宅化作清涼道場：“當塵緣中一透，一切諸緣靡不皆是，何待撥剔。即此便可超宗越格，于三界火宅之中，便化成清凈無為清涼大道場也。” 《圓悟錄》卷１５“心不馳求，不妄想，不緣諸境，即此火宅塵勞，便是解脫出三界之處。”《大慧錄》卷２０這種突圍出火宅的方法，在禪宗即是回光返照的一念真心，就像俊鶻那樣一飛戾天突破萬里迷云。《圓悟錄》卷４：“豈不見教中道：‘三界無安，猶如火宅。眾苦充滿，甚可怖畏。’又道： ‘是舍唯有一門，而復狹小。’雖然狹小，過去諸佛、現在諸佛、未來諸佛，盡從個里出去。且道必竟如何？良久云：‘何似生，遼天鶻。萬里云，只一突！’”
　　“火宅”意象群中包括“三車”、“七寶大車”等。《法華經》宣傳會三歸一之旨，謂佛陀設立三乘，是為了接引不同根機的學人，其實只是一乘即佛乘。 “羊車誘下愚，鹿車載中夫，大乘為上士，鵬巢鶴不居。”《龐居士語錄》卷下。《涅槃無名論》：“于一乘道，分別說三，三車出火宅，即其事也。”《禪源諸詮集都序》卷３：“雖以無量無數方便，種種因緣譬喻言詞，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。”《宗鏡錄》卷２：“若上根直入者，終不立余門。為中下未入者，則權分諸道。……般若唯言無二，法華但說一乘。” 　禪宗對 “三車”進行創造性的翻轉，在“一乘”之上更“立”一乘，這便是教外別傳的禪的明心見性：“乘有大小，得有淺深，皆非本法，故云‘唯有一乘道，余二則非真’。然終未能顯一心法，故召迦葉同法座，別付一心，離言說法。此一枝法令別行，若能契悟者，便至佛地矣。”《傳心法要》在禪宗看來，接引禪人的既不是羊、鹿二車，也不是牛車，而是“三腳驢子弄蹄行”的“驢車”，是言語道斷心行處滅的禪悟體驗：“駕羊車，接諸聲聞。駕鹿車，接諸緣覺。駕牛車，接諸菩薩。且道，接衲僧駕個什么？三腳驢子弄蹄行！”《續古》卷６《廣鑒瑛》
　　“化城”是法華七喻之一。《法華經•化城喻品》說有人前往藏有無數珍寶的地方，半路上因為人馬困頓、道途艱險而生起懈怠之心，打算放棄。有一位聰慧的導師，幻化出一座城池，讓他暫時休息。等他休息好了之后，再告訴他這里還不是藏寶之所，要到達寶所還必須繼續前進。其人依言而行，終于到達寶所。經文以此比喻二乘之人初聞大乘教法，中路忘失，而流轉生死，因而世尊權設方便，令其先斷見思煩惱，暫證真空涅槃，以為蘇息，然后到達真正的寶所喻實相之理，即指究竟大涅槃。
　　禪宗對此有透徹之悟。禪宗將“化城”理解為中道休歇之場，“暫與化城休歇地，莫教忘卻轉身時”《續古》卷５《遁庵演》，　將開堂說法喚為“隨處道場，宛然化城”《五燈》卷１０《泰欽》，　這是與經文原旨合若符契的。
　　由于“化城”在《法華經》中是進入寶所的方便，漸悟的色彩很重，因此禪宗在繼承“化城”原旨的同時，更注意對“化城”的超越，注重頓悟，主張“踏破化城，直截承當”《圓悟錄》卷８。　在《法華經》中，“寶所”是神圣的最終目的地，禪宗則認為連“寶所”也不可駐留，“化城踏破，寶所非留”。《圓悟錄》卷２０。《龐居士語錄》卷下：“化城猶不止，豈況諸天福。一切都不求，曠然無所得。” 禪宗強調一超直入式的頓悟，標舉“不涉化城，不由迷悟”同上卷１１，“不歷化城，便登寶所”同上卷７。指出以終極的禪悟立場來審視“寶所”，就會發現所謂“寶所”也不過是“化城”，《古尊宿》卷１０《承天嵩》：“問：‘寶所、化城，相去多少？’師云：‘舉足下足。’” 并且真正的“寶所”就是人的一念真心，故禪林頌“不住化城，直至寶所”云：“此處無，金二兩，大似揚聲止響。衣珠歷歷分明，只管伶俜飄蕩。若渠更擬不知處，便與攔腮轟一掌！”《通玄百問》謂如果外求“寶所”，就該痛下棒喝。禪宗主張將“化城”式的“寶所”踏破，以顯發本心的活潑妙用，“行到水窮處，坐看云起時”《續古》卷３《圓悟勤》，從圣境中轉身，回歸于生活，靜觀大千世界的云起云滅，魚躍鳶飛。從圣入凡，人還是舊時人，《古尊宿》卷４３《克文》：“今日相逢化城，不見寶所何在？元來只是舊時源上座。” 是不戀圣境、隨緣任運的無事道人。《續古》卷６《廣鑒瑛》：“踏破化城，來至寶所。不采輝山之璧，不探驪頷之珠。壞衲堆肩，擁爐閑坐，喚作無事道人，堪受人天供養。” 　
　　《法華經》注重人的一念真心，主張因果同時，頓悟成佛。《法華經•提婆達多品》謂龍女有一寶珠，價值三千大千世界，持以供佛，佛即納受。經文以此表龍女已證圓果，謂龍女獻珠之舉在剎那間完成，其“成佛復速于此”。禪宗對此有生動的體證，指出只要一念回光，即是奉佛、成佛，《古尊宿》卷１３《趙州》：“問：‘龍女親獻佛，未審將什么獻？’師以兩手作獻勢。” 所謂“因果同時，成道度生，不出一剎那之際”《宗鏡錄》卷１３。《法華經•方便品》謂：“一稱南無佛，皆以成佛道。”王梵志詩中化用此意，謂： “梵志死去來，魂魄見閻老。讀盡百王書，不免被捶栲。一稱南無佛，皆以成佛道。”《王梵志詩校注》卷６。《古尊宿》卷７《延沼》稱引此詩以開示學人時，誤記為寒山詩。《法華經•普門品》謂“假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國”之際，只須稱念觀世音名號，當下即可化險為夷。道通禪師以之作為接引學人的方便，成為喧傳叢林的公案。《圓悟錄》卷１３：“昔日于頔相公出鎮襄陽，酷刑慘毒，忤者皆殺之。因讀《觀音經》有疑處，一日訪紫玉山道通禪師，乃問曰：‘如何是黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國？’玉乃抗聲云：‘于頔客作漢，問恁么事作么！’于聞之大怒。玉乃云：‘只這便是黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國。’于頔有省。爾且道他恁么問，紫玉何故恁么答他？此乃發他根本無明現前，隨手為伊指出，不妨好手。”對此禪宗還以“黑風吹羅剎，回光卻得妙” 《古尊宿》卷２４《神鼎》、“惡風飄墮回光息，欲火焚燒當處休” 《頌古》卷５冶父川頌等詩句來加以表征，生動地表達了一念善時佛出世，一念惡處魔降生，一念回光大事了畢的頓悟之機。