‘必須由教而入’，這是印祖徹底悲心，示人學佛入門途徑。
下文正明不由教入，直從宗入之弊。
宋儒若周、程、張、朱等，夙世固有靈根：奈最初所親近者，皆屬直指宗師；于一席話、一公案下，仿佛領會得個虛靈不昧，具眾理而應萬事之意義：實未徹悟自心。遂自以為得，畫地自限，不肯前進；良由一向在義路上著腳，絕未曾真參力究也。
周敦頤，宋，道州人，字茂叔，世稱濂溪先生。宋神宗熙寧六年癸丑（西紀一０七三）逝世，壽五十七。
居士分燈錄下云：濂溪初見晦堂心禪師，問教外別傳之旨，心諭之曰：‘只消向你自家屋里打點，孔子謂：朝聞道，夕死可矣。畢竟以何為道，夕死可耶？顏子不改其樂，所樂何事？但于此究竟，久久自然有個契合處’。又扣東林總禪師。后謁佛印了元禪師，于言下有省。嘗嘆曰：‘吾此妙心，實啟迪于黃龍（祖心），發明于佛印；然易理廓達，自非東林開遮拂拭，無由表裹洞然’。是謂‘最初所親近者皆屬直指宗師’。
張載，字子厚，宋，鄙縣人。宋神宗熙寧十年丁巳（西紀一０七七）逝世，壽五十八。
程顥，字伯淳，宋，洛陽人。宋神宗元豐八年乙丑（西紀一０八五）逝世，壽五十四。世稱明道先生。
程頤，字正叔，顥弟，世稱伊川先生。宋徽宗大觀元年丁亥（西紀一一０七）逝世，壽七十五。
居士分燈錄下云：‘明道先生，嘗曰：“佛說光明變現，初莫測其旨，近看華嚴合論，卻說得分曉。應機破惑名之為光，心垢解脫名之為明。只是喻自心光明，便能教化得人。光照無盡世界，只在圣人一心之明；所以諸經之先，皆說放光一事。”顥每見釋子讀佛書，端莊整肅，乃語學者曰：“凡看經書，必當如此。今之讀書者，形容先自怠惰了，如何存主得？”一日，通定林寺，偶見眾僧入堂，周旋步武，威儀濟濟，一坐一起，并準清規，乃嘆曰：“三代禮樂盡在是矣！”……
伊川先生：或問：佛說生死事，如何？頤曰：譬如水上漚。又問：佛說生死輪回，可否？頤曰：此事說有無皆難，須自見得。圣人只一句斷盡了，曰：未知生，焉知死？’
朱熹，字元晦，號晦奄，婺源人，僑居建州。宋寧宗慶元六年庚申（西紀一二００）逝世，壽七十一。
居士分燈錄下云：晦庵少年不樂讀時文，因聽一尊宿談禪，直指本心，遂悟照照靈靈一著。年十八，從劉屏山游，山意其留心舉業，搜之，篋中、惟大慧語錄一帙而已。嘗致書道謙禪師曰：‘向蒙妙喜開示：從前記持文字，心識計較，不得置絲毫許在胸中，但以狗子話時時提撕。愿投一語，警所不逮。’謙答曰：‘某二十年不能到無疑之地，后忽知非，勇猛直前，便是一刀兩段；把這一念提撕狗子話頭，不要商量，不要穿鑿，不要去知見，不要強承當。’熹于言下有省。有齋居誦經詩曰：‘端居獨無事，聊披釋氏書’云云。
以上引分燈錄，可知周程等人‘最初所親近者皆屬直指宗師’。亦可知其‘一向在義路上著腳，絕未曾其參力究’也。
且見宗家法法頭頭指歸向上；因此、縱看經教，亦作宗意解會，謂佛法但止如此而已。而因果罪福之實事實理，亦皆以指歸向上之意見領會，遂致瞞昧自心，撥無因果，攘人之物以為家寶；拾佛法之遺余，扶儒教之門墻。又恐后生高推釋氏，因巧設方法，作盜鈴計，橫造謗議，陳其禍害，關閉后生，永不能出。又恐或不死心，遂現身說法，謂：吾昔求道，亦曾旁及釋老，然皆了無所得，后反求于六經而得之，從此、釋老之破綻，一一徹見矣！
宋史四二七、程顥傳：‘……自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經而后得之。秦、漢以來，未有臻于斯理者。’
張載傳：‘……又訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經。’
六經：詩、書、易十臺、樂、春秋。
夫諸子誠意正心，躬行賓踐，誠足為儒門師表；但以扶持門墻之念過重，致于最宜感佩表彰之處，反掩人之長以為短；以己之得于人者，反謂人不我若；竟使誠意正心，躬行賓踐，不能圓滿完備，徹頭徹尾。嘖！可哀也已！一乘居士謂其‘入室操戈，喧賓奪主’，其言甚確。
居士分燈錄下曰：‘濂溪開伊洛之傳；而考其源，實自佛印、黃龍點破；所著太極圖，亦得之東林。至于兩程師弟，靡不從禪門中印證。然則、佛氏何負于儒，而儒者乃忍為入室之戈耶？善乎、伊川之言曰：吾所攻者、跡也。然、述安所從出哉？知此、可與談“儒釋一貫”矣。’
然不詳陳其故，關里人，決不肯服。宜將諸子學佛得益處；及以宗意錯會教意，因茲不信因果，不信輪回，不準悖佛，亦悖儒經處；及自謂求道于釋老皆不得，后于六經反得處，詳陳而明辯之。則贓證具在，不但閉關者佩服而直下出關；縱諸子復生，亦當任過自責，無從置喙強辯。從茲‘慧風掃蕩障翳盡，佛日重輝宇宙中’矣！
請參閱：明．沈七榮著「續原教論’二卷，姚廣孝著「道余錄’一卷，清．彭際清著「一乘決疑論’一卷，等書，可知諸子如何排佛，古人如何辯釋，恕不一一。
——文鈔一、‘與佛學報館書’竟。
遙捧云章，實深慚愧！不慧幼失問學，長無所知，客路令竮，寄食普陀。不億閣下以宿承佛囑，乘愿再來，得儒佛之心宗，窮性相之秘藏，偏參緇素，力修凈業之出格豪杰、過量大人，乃不恥下問，詢于芻蕘，而過為謙譽，令人無地容身。設大地有縫，當即徹底深入，何敢仰答？繼思閣下學問如是之博，見地如是之高，如斯數則，義甚淺近，豈真懷疑不決哉，殆欲發起同人耳。閣下既以了知為不知，不慧不妨以無知為有知，因即據款批判，隨語剖析，非敢效老吏之斷獄，不過如課士之納卷耳。所陳菲詞，詳列后幅，其當與否，祈垂塵政。
讀這段文，可知印祖徹證文字三昧。
念佛雖貴心念，亦不可廢口誦；以身、口、意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲提心以證三昧者乎？所以大集經云：‘大念見大佛，小念見小佛’。古德謂：‘大聲念，則所見之佛身大；小聲念，則所見之佛身小’耳。而具縛凡夫，心多昏散，若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已！
這段文是說：念佛不可單*心念，必須身口意三業互資，才能得益。宜參閱‘念佛三昧寶王論’（唐．飛錫大師著）中明‘高聲念佛’義。茲節錄而略釋之如次：
‘問……默念泉澄，三昧自至。何必聲喧里巷，響震山林，然后為道哉？’
問意謂：念佛，只要默念，如泉澄清，則三昧自至；何必大聲稱揚，聲喧里巷，響震山林呢？
‘對曰：誠如所問。聲亦無爽；試為明之：何者？夫辟散之要，要存于聲。聲之不厲，心竊竊然，飄飄然，無定；聲之厲也，拔茅連茹，乘策其后；畢命一對，長謝百憂；其義一也。’
答曰：所問，初聽、覺得很有道理，故云‘誠如所問’。——夢東禪師云：‘一句彌陀，攝心默持：如人飲水，冷暖自知’。
‘聲亦無爽’以下，是說明出聲念佛，容易攝心。以高聲念佛，很容易把散亂心收攝起來；可知出聲念，大有益處，故云‘聲亦無爽’。
次明出聲念之益，故云‘試為明之’。其益有二：一、卻除散心之要，‘要存于聲’：取其能解除昏沉、散亂二病故。二、聲之不厲，其心則‘竊竊然、飄飄然，無定’；取其能成定心故。只此好處，須以五事證成：
一、若厲聲念佛，如‘拔茅’草，‘連’根（‘茹’）拔起；‘乘策其后’，即‘隨之而起’；謂用猛力拔除茅草，便能連根隨之拔起。‘畢命’，猶云‘盡力’。盡力一聲，一切煩念，霎時頓消，故曰‘長謝百憂’。
‘近而取之：聲光所及，萬禍冰消；功德叢林，千山松茂；其義二也。’
二、謂念佛的聲光所到之處（‘報恩論云：‘佛聲所到之處，即是佛光所照之處’’，一切惡鬼皆悉遠離，故云‘萬禍冰消’。可謂‘功德叢林，千山松茂’——此二句，顯聲之勝益。
‘遠而說之：金容熒煌以散彩，寶華浙瀝而雨空；若指諸掌，皆聲致馬；其義三也。’
三、古時有高聲念佛，見諸瑞相。‘金容散彩’，佛現妙相也。‘寶華雨空’，天人散華也。——如：唐．懷感大師，精修念佛，感化佛現金色光；道綽大師，一生念佛，臨終之日，眾見化佛住空，天華如雨而下。
‘如牽木石，重而不前；洪音發號，飄然輕舉；其義四也。’
四、如牽木石然，一人先唱，多人后賡，轉重為輕，聲之助力也。——這就是印祖所謂‘世之舉重物者，尚須以聲相助’之義。
‘與魔軍相戰，旗鼓相望；用聲律于戎軒，以定破于強敵 ；其義五也。’
五、喻如戰斗，兩陣相向，勝負未分之際，若一方面，用聲律以作戎軒，必能破彼強敵也。或眾聲吶喊，或金鼓并震，皆‘律軒’意。
‘具斯眾義，復何厭哉？未若喧靜兩全，止觀雙運；葉夫佛意，不亦可乎。’
此總結上文。‘喧’即高聲念佛。余可知。
末引華嚴經偈云：‘寧受無量苦，得聞佛音聲；不受一切樂，而不聞佛名’。‘夫然，則佛聲遠震，開善萌芽，猶春雷之動百草，安得輕誣哉？’華嚴偈，重在二‘聞’字；念若無聲，誰能得聞？足證聲之勝益。以念佛之聲，令人聞之，能開宿善之芽故。如春雷一震，百草齊芽。音聲之勝，豈可輕誣？——律航法師，于火車中，亦大聲念佛，所謂‘令種善根’；可謂深得‘佛聲三昧’者也！
——以上，念佛三昧寶王論文，據港版凈土十要本；略釋，參考諦閑大師寶王論義疏。
——所引‘大集經’大念見大佛，見‘大集日藏經’九。文云：‘或一日夜，或七日夜，不作余業，至心念佛，乃至見佛，小念見小，大念見大；乃至無量念者，見佛色身無量無邊’。
像我們這些具煩惱縛的凡夫，其心念，不是昏沉，就是散亂；如果不假借身口禮誦之力，想要得一心不亂，‘末由也已’！
如果是結七念佛，蕅益大師云：‘盡一日中，出聲一灶香，默持一灶香，循環無間’（秘藏指南上頁一九），最好。夢東大師說：‘一句彌陀，不急不緩：心口如一，歷歷而轉’。
實際理地，方無生滅；佛事門中，何一非生減法乎？等覺菩薩，破四十一品無明，證四十一分秘藏，亦不出于生滅之外。是生滅、乃生死之根，亦菩提之本，視其人之所用何如耳。‘都攝六根，凈念相繼’，乃以彼‘背覺合塵’之生滅，轉而為‘背塵合覺’之生滅，以期證于不生不滅之真如佛性也。
‘實際’：真如法性為諸際極，故曰實際。又、極真如之實理，謂之實際。智度論三二：‘實際者：以法性為實證，故為際。’大乘義章一：‘實際者：理體不虛，目之為實；實之畔齊，故稱為際’。實際當體即理，故曰‘實際理地’。
‘等覺菩薩破四十一品無明’：天臺宗，約生住異滅四相，分無明為四十二品：十住菩薩，斷滅相無明十品；十行，斷異相無明十品；十回向，斷住相無明十品；十地，斷生相無明，初至九地，斷前九品，后一品最難斷，復細分為三，謂：下、中、上，十地斷下品，等覺斷中品，金剛后心斷上品，即成妙覺佛果。從初住至等覺，計四十一階位，斷四十一品無明。
‘秘藏’，即‘秘密藏’。涅槃經二曰：‘我今當令一切眾生，悉皆安住秘密藏中。’又曰：‘此秘密藏，如伊（△）字三點；若并、則不成伊：縱亦不成’。是謂法身、般若、解脫，三德秘藏，不縱、不橫、不并、不別。
圓教菩薩，初住即分破一品無明，證一分三德秘藏；乃至等覺，破四十一品無明，證四十一分三德秘藏。
背覺合塵之生滅，是‘生死之根’；背塵合覺之生滅，是‘菩提之本’。
‘都攝六根，凈念相繼’二句，出‘大佛頂首楞嚴經’卷第五、根大圓通——大勢至菩薩念佛圓通章。
‘真如佛性’，即‘實際理地’。
——鈔中缺附大凡居士原函，無從了知其所問。惟據印祖所覆，亦能略知其所問之義；上文自‘念佛雖貴心念’至‘欲得一心，末由也已’，似答釋‘念佛只要心念，何須口誦’之義。今此，自‘實際理地’至‘真如佛性也’，似解答楞嚴經卷六，文殊選圓通中揀根大圓通，‘念性元生滅’之疑。
‘念念在凈土，方可往生’，乃上品往生者之身分。若執定此義以自求上品，何善如之；若執定此義，以教中下根人，則阻人勝進不淺！何以故？以彼必以為：‘此法太高’！遂以卑劣自居，不肯修持耳。
若能‘念念在凈土’，必得往生上品。但中下根人做不到，故不可執定。
又、此念佛，雖屬意識，而諸識咸具。不觀上文‘都攝六根’乎？六根既攝，則六識將何為乎？即轉送、含藏者，亦唯此事而已。
楞嚴指掌云：‘都攝六根者，謂：眼不觀色，耳不聽聲……等；攝六和合，歸一精明也。’六根對六塵，才會生起六識的分別作用。行者一心念佛，便能收攝六根；六根既攝，即不起六識分別。
念佛，用舌根，舌不攀緣味塵，即是收攝舌根。眼觀佛像，不分別凡夫境界，即是收攝眼根。耳聽自己念的佛聲，不分別其他聲塵，即是收攝耳根。鼻嗅佛香，即是收攝鼻根。身體繞佛、拜佛，即是收攝身根。意根發出念佛心，一心一意的憶佛念佛，即是收攝意根。（以上據道源長老‘佛堂講話’）如是念佛，則能都攝六根。六根既攝，六識則不分別外塵，唯緣佛境，故云：‘念佛雖屬意識，而諸識咸具’。
‘轉送’、指第七識——末那識。舊稱第七識為‘傳送識’。末那，此云‘意’。三藏法數云：‘此識本無定體，即第八識之染分，依第八識自證分而生，緣第八識見分，而執為我，為第六識之主，執轉第六識所緣善惡之境，而為染凈皆由此識也。第六識名意識，今此識亦名意者，謂：第六識、依根而得名，此識、當體而立號。第六識雖能分別五塵好惡，而由此識“傳送”相續執取也。’（大明三藏法數三一）
‘含藏’、指第八識。梵名阿賴耶，此云藏識。法數云：‘以其無法不含，無事不攝故也。此識，染凈同源，生滅和合，而具有四分。如摩尼珠，體本清凈；又如明鏡，能含萬像。若以染分言之：無明依之而起，結業由之而生，具足煩惱塵勞，變現根身器界，即前七種識境皆是也。若以凈體言之：即本覺心源，離念清凈，在圣不增，在凡不減也。’（同上）——大明法數依宗鏡錄。
念佛屬意識，意識依意根（即第七識），意根依藏識（第八識），故云：‘即轉送、含藏者，亦唯此（念佛一）事而已’。
‘刀砍不入’一段，原無可疑；以閣下將自力、他力，禪宗、凈宗之界限未分，致成一大疑團耳。
從此段起，至‘何以無愿不得往生之疑’止，是分辨自力、他力，禪宗、凈宗之界限。
‘刀砍不入’，文末云：故有‘刀砍不入，豈非純一，何以無愿不得往生’之疑。可知此句止是提出原問之一句，故云刀砍不入一段。
阿彌陀經要解，解釋經中‘眾生聞者應當發愿愿生彼國’文末云：
‘若信愿堅固，臨終十念、一念，亦決得生；若無信愿，縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銀墻鐵壁相似，亦無得生之理’。
觀后文‘何以無愿不得往生’句，‘刀砍不入’，應是‘風吹不入’耳。念佛的人，縱然念到一心不亂，此業報身，若無神通，焉能刀砍不入？（恐人誤謂得一心則刀砍不入，故作此辨。）想是‘風吹’誤作‘刀砍’。
念佛一法，乃仗佛力出三界、生凈土耳。今既不發愿，亦豈有信？（有真信者，必有切愿。）信愿全無，但念佛名，仍屬自力。以無信愿，故不能與彌陀宏誓感應道交。若見思惑盡，或可往生；若全未斷，及斷未凈盡，則業根尚在，何能即出輪回？五祖戒、草堂青等，即是確證。
‘五祖戒’：五祖、山名，亦寺名。師戒禪師，宋朝人，生寂年歲不詳。云門宗，雙泉師寬法嗣。住蘄州（湖北省）五祖山五祖寺，大振宗風。五燈全書云：‘師暮年至大愚，倚杖、談笑而化’。（大愚：江西高安大愚山，守芝禪師住此。）
龍舒凈土文七：五祖戒禪師，乃東坡前身，應驗不一。……
居士傳二六：蘇子瞻，名軾，眉州眉山人。母程氏，方娘，夢僧至門，遂生子瞻。年七、八歲，常夢身為僧。……及至黃州，筑室東坡，自號東坡居士。……居五年，移汝州，走高安，別弟子由，將至之夕，子由與真凈文、壽圣聰，聯床共宿，三人并夢迎五祖戒禪師，俄而子瞻至。……
人天寶鑒：東坡曰：先*方娘，夢僧至門，瘠而眇。軾十余歲，時時夢身是僧。又、子由與真凈文、壽圣聰二師在高安，夜間同敘見戒禪師之夢，則戒之后身無疑。坡與真凈書曰：前生既是法契，愿痛加磨勵，使還舊觀。……
印祖文鈔續編、致廣慧和尚書曰：‘五祖戒，悟處雖高，尚未證得初果之道’。（此略引。其詳，請讀原文。）
‘草堂青’：西歸直指三曰：‘宋，青草堂禪師，素有戒行，年九十余，曾氏常供養之，屢施衣物，僧感其德，許以托生其家，后曾氏婦人生子，使人看草堂，已坐化矣！所生子，即曾魯公也。’
圓瑛法師曰：‘如宋朝草堂青，為禪門宗匠，一生精進。晚年，見宰相告老還鄉，十分榮耀，忽動一念羨慕之心，身后竟生曾氏為子。年少登科，官至宰相。以前生之禪業，換一世之功名，豈不惜乎！’（見‘勸修念佛法門’）
龍舒凈土文七：‘宋朝有二青草堂，在前者、年九十余，有曾家婦人，常為齋供，及布施衣物，和尚感其恩，乃言：“老僧與夫人作兒子。”一日，此婦人生子，使人看草堂，已坐化矣！所生子，即曾魯公也。以前世為僧，常修福修慧，故少年登科，其后作宰相’。
草堂青，亦作草堂清。有人以為是繼黃龍祖心法席的‘草堂善清’；而善清禪師壽八十六，寂于宋高宗紹興十二年（西紀一一四二），龍舒凈土文作者王日休，是宋高宗時國學進士，而曾魯公是卒于宋神宗元豐元年，可知此草堂青決非善清矣。凈土文謂有二草堂，前者年九十余。今此正是‘前者’耳。惟此前者的青草堂，筆者讀書不多，尚未見其史跡耳。
至于‘曾魯公’，文鈔續編云：‘草堂清后身作曾公亮，五十歲拜相，封魯國公。然于佛法亦甚疏遠，未及東坡之通暢矣。’（見致廣慧和尚書）據此可知曾魯公即是曾公亮。印祖所說，必有根據。
宋史三一二：曾公亮，字明仲，泉州晉江人。舉進土號甲科，知會稽縣……嘉祐六年（西紀一０六一），拜吏部侍郎同中書門下平章事，集賢殿大學七。……熙寧二年（西紀一０六九），封魯國公。……元豐元年（西紀一０七八）卒，年八十。
‘等’者：除了上面所說的‘五祖戒、草堂青’之外，如龍舒凈土文七中說：詰老后身多憂苦，古老后身耽富貴，法華尼后身作官*。印祖文鈔云：海印信為朱防御女，雁蕩山僧為秦氏子檜。——請參閱文鈔續編致廣慧和尚書可知。
須知：去卻信愿念佛，與宗家之參究無異；若得往生，則因果不相符契矣。
沒有信愿，只念佛，與宗下參究沒有兩樣。佛法講因果，信愿為往生主因，沒有因，焉有果？蕅益大師所謂：‘若無信愿，縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銀墻鐵壁相似，亦無得生之理！’以因果不相符故。修凈業者，不可不知。
蕅益云：‘得生與否，全由信愿之有無；品位高下，全由持名之深淺’，乃鐵案也。
此引蕅益大師語，以證明往生必須具足信愿。此語、見阿彌陀經要解。要解將阿彌陀經的正宗分，分為三科：‘初、廣陳彼土依正妙果以啟信，二、特勸眾生應求往生以發愿，三、正示行者執指名號以立行’。科判畢，即闡明其義曰：‘信愿持名，一經要旨。信愿為慧行，持名為行行。得生與否，全由信愿之有無；品位高下，全由指名之深淺。故慧行為前導，行行為正修，如目足并運也’。
經云‘一心不亂’，遠承前文依正功德，即是教令生信；近承上文‘眾生聞者應當發愿愿生彼國’，即是教令發愿。又況下文勸信勸愿，不一而足。
此經：正宗分中，詳明依正功德，就是啟信；往生皆得不退，補處大士甚多，正勸發愿求生。下文流通分中，六方諸佛標題勸信；已愿已生，當愿當生，‘若有信者，應當發愿生彼國土’，即是勸愿。經中三番勸愿，故云‘不一而足’。
閣下截斷前文，止執一句，故有‘不貴發愿’之疑。
止執‘一心不亂’一句，認為：只要做到一心不亂，就得往生。不知若無信愿，縱得一心，亦不得往生。
又以無信愿之一心，與有信愿之一心，敵體同觀，故有‘刀砍不入，豈非純一？何以無愿不得往生’之疑。
同樣是一心，有信愿就得往生，否則不得。同讀前文可知。
又、念佛之外，第二念、夾雜、難以枚舉。舉其正者，如求大徹大悟、得大總持等；非指發愿為第二念、為夾雜也。
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