其次，火焰、光芒時(shí)刻存在量變，也就是時(shí)刻處于生滅變異之中，一直都有矛盾對立統(tǒng)一的規(guī)律制約著。而無神論者以“薪盡火滅”的表面現(xiàn)象膚淺的推斷出人死永滅論是錯(cuò)誤的推斷，為什么呢？火焰究其本質(zhì)是等離子態(tài)物質(zhì)，光芒是光量子微觀物質(zhì)，這些物質(zhì)均非肉眼可見，至于我們看到了火焰、光芒，那是特殊條件下形成的。而“薪盡火滅”不能說明等離子態(tài)物質(zhì)，光量子之類微觀物質(zhì)永滅，這是常識(shí)。若以火焰、光芒比擬精神，只有也只有當(dāng)?shù)入x子態(tài)物質(zhì)、光量子之類微觀物質(zhì)永滅，才能證明、推斷精神永滅，否則就將出現(xiàn)邏輯上的背謬。實(shí)際上，何種物質(zhì)會(huì)出現(xiàn)永滅無余呢？

再次，火焰、光芒這些現(xiàn)象和本體均是可以再現(xiàn)的，而并非永滅無余的。此處之火雖滅，卻不代表他處之火也是泯滅不現(xiàn)的。這涉及到對間斷性和延續(xù)性的認(rèn)識(shí)問題。沒有間斷性就沒有延續(xù)性，沒有延續(xù)性就沒有間斷性，而無神論者卻恰恰忽略和否定了這種認(rèn)識(shí)，即只承認(rèn)間斷性，而不認(rèn)可間斷性與延續(xù)性的對立統(tǒng)一規(guī)律存在。因?yàn)闊o神論者如果認(rèn)可間斷性與延續(xù)性的對立統(tǒng)一規(guī)律，就自然而必然肯定本體的延續(xù)性和現(xiàn)象的再現(xiàn)性——現(xiàn)象的延續(xù)性另一種說法，是客觀存在的，而不是否定本體的延續(xù)性和現(xiàn)象的再現(xiàn)性存在，也就不會(huì)得出絕對的無神論思想。

慧遠(yuǎn)論證有神論時(shí)，雖然接近了本體必然存在延續(xù)性、現(xiàn)象必然存在可重復(fù)性，但在使用比喻時(shí)沒有提升到這個(gè)高度——已經(jīng)非常非常接近本體必然存在延續(xù)性、現(xiàn)象必然存在可重復(fù)性，但終歸沒有形成清晰的理念。慧遠(yuǎn)在擬定比喻時(shí)，過于強(qiáng)調(diào)前薪向后薪傳遞過程（即過于強(qiáng)調(diào)事物發(fā)展的延續(xù)性，而對間斷性沒有引起足夠的重視，沒有形成清晰的間斷性與延續(xù)性的對立統(tǒng)一規(guī)律思想），且沒有因此比喻直接指出或/和上升到本體必然存在延續(xù)性、現(xiàn)象必然存在可重復(fù)性的結(jié)論，而仍然停留在比喻之上，這是不夠的。如果慧遠(yuǎn)再稍稍前進(jìn)一步，歷史就會(huì)改寫了——就象貝爾發(fā)明電話一樣，貝爾是借用了前人的電話裝置，僅僅將其裝置的一個(gè)螺絲擰了半圈，即僅僅前進(jìn)了5絲米，電話就走進(jìn)了千家萬戶。如果慧遠(yuǎn)也能夠再前進(jìn)5絲米……可惜歷史是沒有如果兩個(gè)字的！

如果按照慧遠(yuǎn)論證的思路發(fā)展下去，運(yùn)用這個(gè)比喻完全可以明晰的求證出人死續(xù)存論。正因?yàn)樯鐣?huì)實(shí)踐中大量而普遍存在，此處之火雖滅，而他處之火重現(xiàn)的事實(shí)，由此就可以推斷出人死續(xù)存論。此火之滅猶如此生結(jié)束，彼火之生猶如來生相續(xù)，是否合乎道理呢？當(dāng)然，如果按照火焰的本體——等離子態(tài)物質(zhì)，進(jìn)行論述可以更加清楚，但是限于古人對等離子態(tài)這種物質(zhì)根本不知道，運(yùn)用等離子態(tài)這種物質(zhì)進(jìn)行論述只可能是今人的思路，而不可能讓古人進(jìn)行論述。

慧遠(yuǎn)論證的思路能夠反映出事物本體的延續(xù)性和現(xiàn)象的可重復(fù)性，已經(jīng)非常不容易了！這不象人死永滅論那樣，斷然得出本體絕對泯滅，現(xiàn)象絕對泯滅，出現(xiàn)根本錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。無神論者過于強(qiáng)調(diào)間斷性，而慧遠(yuǎn)又過于強(qiáng)調(diào)延續(xù)性，均存在不足。當(dāng)然，無神論者尤其錯(cuò)的厲害，因?yàn)樗麄兺耆穸ㄑ永m(xù)性的存在，而慧遠(yuǎn)雖然認(rèn)可間斷性，卻對間斷性沒有引起足夠的重視，更加沒有提升到清晰的間斷性與延續(xù)性的對立統(tǒng)一規(guī)律思想高度——這屬于認(rèn)識(shí)不足而不屬于認(rèn)識(shí)上的根本錯(cuò)誤。

因此，無神論者以膚淺的“薪火之喻”推斷出精神永滅是錯(cuò)誤的推理。只有也只有結(jié)合內(nèi)在的實(shí)質(zhì)，采用深刻的“薪火之喻”才能推斷出人死永滅論。但實(shí)際上，無法存在這樣的邏輯——無論如何敘述，火焰、光芒都不會(huì)存在永滅（本體永滅，并非現(xiàn)象永滅），而火焰、光芒之本體不存在永滅，也就自然無法推斷出人死永滅論。在“薪火之喻”中，以火焰、光芒比擬精神，以柴薪之類事物比擬形體，必須明確，必要以火焰、光芒之本體比擬精神之本體，以火焰、光芒之現(xiàn)象比擬精神之現(xiàn)象，而不能用火焰、光芒之現(xiàn)象比擬精神之本體，否則就會(huì)出現(xiàn)邏輯性錯(cuò)誤。實(shí)際上，人死永滅論者都是以火焰、光芒之現(xiàn)象比擬精神之本體或/和活動(dòng)現(xiàn)象，而且都使用錯(cuò)誤的現(xiàn)象泯滅論——現(xiàn)象不能再現(xiàn)，這是根本性錯(cuò)誤的邏輯推理。

上面，有關(guān)慧遠(yuǎn)論證形盡神不滅的論述就說到這兒。

通過上面分析看，慧遠(yuǎn)論證形盡神不滅——人死續(xù)存論，是失敗之作。慧遠(yuǎn)沒有抓住立論的基調(diào)，沒有深入到兩大論據(jù)的內(nèi)部，沒有深入分析精神與物質(zhì)之間關(guān)系，沒有立定很好的比喻，沒有具體分析無神論者所設(shè)的比喻是否合乎類比邏輯關(guān)系，這是慧遠(yuǎn)論述不足之處。正是由于慧遠(yuǎn)存在這些失誤，因此依據(jù)慧遠(yuǎn)的兩大論據(jù)是無法確切證明出人死續(xù)存論的，而只能證明出人死續(xù)存論可能是對的——僅僅有這種趨勢，尚未達(dá)到必然性的結(jié)論。而可能性與必然性是存在差異的。

1.5.2.2 宗炳

宗炳生活在劉宋時(shí)代，他針對當(dāng)時(shí)的反佛思潮，撰寫了《明佛論》，又名《神不滅論》，肯定有神論思想，否定了無神論思想。這是一篇受到宋文帝劉義隆贊賞的長篇論文。由于中國古人最推崇的思想是《易經(jīng)》以及《周易大傳》，因此，宗炳在論述自己的觀點(diǎn)時(shí)也采用《易經(jīng)》及《周易大傳》的某些觀點(diǎn)。宗炳在具體論述時(shí)，除了有中國古人有神論思想一致的地方外——片面強(qiáng)調(diào)精神為本、主宰，形體為受制約物、受動(dòng)體，另外還有他自己論述的一些特點(diǎn)，具體如下：

一、神在未生之前，非形所生。

這是針對精神世界內(nèi)存在的先天性和后天性的差異性、多樣性的特點(diǎn)，無法用現(xiàn)有的社會(huì)實(shí)踐、無神論思想進(jìn)行解釋的社會(huì)現(xiàn)象而提出的觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)在某些時(shí)候、一定階段內(nèi)是正確的。

我們知道，形成精神世界內(nèi)差異性（后天性的），必然是在社會(huì)生活、實(shí)踐中形成的，而不會(huì)從單純的物質(zhì)本性演化出來。以理推斷，自然知道精神世界內(nèi)的差異性、多樣性，無論是先天的，還是后天的都必然是在社會(huì)生活、實(shí)踐中形成的。而社會(huì)現(xiàn)象中存在大量的父代與子代精神內(nèi)的巨大差異性，這個(gè)強(qiáng)烈反差是不能用精神的遺傳性、變異性——生物學(xué)在這里的運(yùn)用，來合理解釋。正如宗炳等有神論者論述“神在未生之前，非形所生”時(shí)舉出的例證所說，頑愚的瞽叟如何生出賢明的大舜？賢明的大舜如何生出不肖的商均？而今天可以舉出的有關(guān)此類的例證就更加多了，從古到今的歷史人物如，衛(wèi)青從奴隸到將軍、伊尹從奴隸到大臣，秦始皇從私生子到第一個(gè)專制統(tǒng)治中國的封建皇帝，毛澤東從平民百姓成為新中國的核心人物……這樣的例證不勝枚舉。對于如此社會(huì)例證是任何無神論者都必然困惑、難以解釋的，也無從反駁有神論此類確證。

如果說父代與子代精神內(nèi)的巨大差異性可以通過生物學(xué)、教育、客觀環(huán)境等角度解釋——這是許多百姓最直接的看法，那也是難以服人之心的。因?yàn)樯朴谟^察、分析社會(huì)現(xiàn)象的人完全可以找到大量確鑿的證據(jù)否定這個(gè)不成文的說法。而實(shí)際上，對于具有豐富社會(huì)閱歷的人，是根本不會(huì)相信這些不成文的說法，只除了井底之蛙、管中窺豹之輩才會(huì)信之不移。而且，依據(jù)馬克思創(chuàng)立的唯物辯證法理論來說，也是會(huì)否定這個(gè)不成文說法的，為什么呢？若父代與子代精神內(nèi)的巨大差異性、多樣性可以通過生物學(xué)、教育、客觀環(huán)境等角度解釋，那也是一種外因決定說，即是機(jī)械唯物主義的觀點(diǎn)，而不是唯物辯證法的觀點(diǎn)。因?yàn)檫@些觀點(diǎn)都否定、忽視了作為個(gè)體的內(nèi)部矛盾性，而片面強(qiáng)調(diào)外在因素的決定作用，這自然是外因決定論，機(jī)械唯物主義的觀點(diǎn)。

因此，宗炳提出這個(gè)說法，在一定范圍之內(nèi)是符合實(shí)際情況的。當(dāng)然，宗炳應(yīng)當(dāng)確切指明，這里所說的“神在未生之前，非形所生”是指人等動(dòng)物來說，而沒有包括鬼神之神與物質(zhì)身體的先后關(guān)系。否則也是錯(cuò)誤的說法。可參考前面1.1.5.2內(nèi)容。

二、精神與形體非同一性、同步關(guān)系。

宗炳指出，“若形生則神生，形死則神亡，則宜形殘神毀，形病神困”。這是說，如果精神與形體——肉體是同一性、同步關(guān)系，那么，就應(yīng)該推出，形體殘廢，精神就應(yīng)當(dāng)殘缺不全；形體生病，精神也應(yīng)當(dāng)同時(shí)生病；肉體細(xì)胞出現(xiàn)異常增生的細(xì)胞——就是我們常常說起的腫瘤、癌癥，那么，精神就應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)精神分裂等病癥；形體虛弱，精神就應(yīng)當(dāng)萎靡不振……但是社會(huì)生活告訴我們什么呢？至于說更加尖銳的挑戰(zhàn)，如，中國慧能、海玉和尚、憨山大師、丹田大師、大興和尚、河北香河奶奶等等肉身，這些人死亡之后并沒有精神存在，還不是一樣存在身體——有的肉體已達(dá)上千年之久不腐不敗？

這種指責(zé)是有力的，也是合理的。這樣的說法是古今百姓共有的想法，但是對于無神論者來說，他們往往將之忽略不記，因?yàn)槿羰前堰@種說法拴在無神論所提供的依據(jù)中，會(huì)造成非常混亂、矛盾抵牾的局面，因此他們只能采用扔掉的方式進(jìn)行處理。這里宗炳等有神論者把無神論者扔掉的依據(jù)又揀了回來，這樣的做法不但理智、周全，而且具有強(qiáng)有力的說服力，是任何無神論者所不能回避的。

三、精神與形體結(jié)構(gòu)、飲食、周圍環(huán)境的探討。

若神由形生，那么每個(gè)人共有五臟六腑，在相同的飲食結(jié)構(gòu)、共處相同的客觀環(huán)境等條件下，就應(yīng)當(dāng)具有相同的精神世界，同說一句話，共做一個(gè)動(dòng)作，同思一件事，共有一個(gè)志向。但這是不可能的事情，就是機(jī)器人都無法真正做到這些猜想。這個(gè)追問問的好，可以使無神論者遁形遠(yuǎn)走。

四、世間風(fēng)俗之辯。

華夏自古有祭祀后稷、文王等圣人的習(xí)俗，相信其形雖死而神卻不滅。周公言說：“齋三日，必見所為齋者”，不能說一般人見不到齋戒的對象，就否認(rèn)周公言語是錯(cuò)誤的。這個(gè)例證不具有說服力，只能得出或然性的有神論，不能因此證明出有神論是必然性結(jié)果。

五、人之生，以情為先。

這是《易經(jīng)》上的觀點(diǎn)，“男女媾精，萬物乃生”，精神由于情欲而生，而并非是由于存在物質(zhì)形體、客體而形成。這種觀點(diǎn)是合理而正確的思想，對于人的精神世界內(nèi)的矛盾形成過程，我在前面已經(jīng)簡單說明，確實(shí)是由于存在情欲而形成，但這個(gè)說法過于簡略，沒有形成系統(tǒng)的思想，這是不足之處。這個(gè)觀點(diǎn)是宗炳針對“神由形生”的無神論觀點(diǎn)而提出的針鋒相對的看法，該看法基本正確。宗炳論述說“情為生本”，“以情貫神”的凡夫眾生，身體雖然壞死，但其生命之本情由于沒有斷滅的具體條件就必然會(huì)生出新的生命。這個(gè)說法雖然確然有據(jù)，但由于沒有上升到矛盾論的高度——雖然接近了得出有神論的必然性，也由于僅僅是接近了必然性，還沒有達(dá)到這個(gè)高度，因此不能說有神論必然正確。

這樣的說法與本人觀點(diǎn)不謀而合——并非由于本人參考或借鑒了《易經(jīng)》、宗炳的觀點(diǎn)，而是由于事實(shí)如此，總結(jié)的結(jié)果自然具有相似點(diǎn)。

六、神為虛明之本，始終常住，不可凋謝。

這里指出內(nèi)心世界的意識(shí)流變過程始終處于生滅對立統(tǒng)一、間斷延續(xù)對立統(tǒng)一的過程中，不會(huì)出現(xiàn)絕對斷滅的結(jié)局，就如“火之炎炎相即而成焰耳。”宗炳的觀點(diǎn)雖然反映出矛盾的延續(xù)性猶如火焰的生滅相續(xù)，但是沒有提升到矛盾對立統(tǒng)一的高度，沒有深入運(yùn)用矛盾對立統(tǒng)一規(guī)律，因此，仍然不能由此明晰的證明出有神論。

總體上看來，宗炳的觀點(diǎn)雖然都有一定道理，是據(jù)實(shí)而言并推究有神論的觀點(diǎn)反映，但是都沒能形成系統(tǒng)的論述，沒能深入發(fā)揮已經(jīng)提到的正確而閃光的觀點(diǎn)，沒有形成“一以貫之”的理論體系，因此，從論述詳實(shí)而全面上說宗炳的論述高于慧遠(yuǎn)，但仍然不能因此明確得出人死續(xù)存論。該文只能說給人死永滅論者提出了尖銳的責(zé)難，且是人死永滅論者無法回答的疑問，這種上眼藥水的論述方式雖然具有一定意義，但是距離論述的目的來說是尤顯不足的。

1.5.2.3 小結(jié)

有神論思想，曾經(jīng)是社會(huì)最為普遍公認(rèn)的思想，也擁有最大多數(shù)的支持者，但那時(shí)很久之前的事情。如今的社會(huì)，有神論思想支持率是很低的，但我們不能因?yàn)橹С致实膯栴}就否定這個(gè)思想。思想是否正確需要正確分析，并以實(shí)踐作為檢驗(yàn)的依據(jù)，而不能通過支持率的高下確認(rèn)思想是否正確。在真理面前，不能采用少數(shù)服從多數(shù)的原則立場，這是科學(xué)界普遍公認(rèn)的思想。毛澤東在建立新中國過程中，多少次以微弱的支持率糾正了大多數(shù)人錯(cuò)誤思想、錯(cuò)誤方針和路線？如果因?yàn)橹С致实膯栴}予以否定，那么現(xiàn)在的中國會(huì)是什么樣子呢？

古代有神論者，由于沒有完整的唯物辯證法理論體系，沒有鑿然實(shí)證依據(jù)，沒有身心關(guān)系的貼切比喻，因此其爭辯精神固然可貴，也往往會(huì)以失敗告終。古人從理論上無法證明出人死續(xù)存論是必然存在的事實(shí)，而只能提出一些極為尖銳的問題留給無神論者去思考。但實(shí)際上，無神論者往往并不以這些刁難為意，更加沒有反思有神論提出的疑問，相反往往一笑了之，或者置若罔聞。無神論者的這種態(tài)度也使得有神論者心力不濟(jì)——有神論者提出的疑問沒有響應(yīng)，而論述的疏漏卻被無神論苦苦纏逼，這種偏執(zhí)的治學(xué)態(tài)度、寡聞的探究理念，自然會(huì)讓人無奈。

總體上說，古代有神論者證明自己觀點(diǎn)時(shí)，思辯水平較高，而理論水平卻一般，不值得推崇。當(dāng)今社會(huì)，若掀起關(guān)于人死永滅與人死續(xù)存的爭論，古人思辯的角度可以借鑒，而其理論是無法追隨的。

1.5.3 暢所欲言

1.5.3.1 實(shí)踐方法

人類歷史上，有關(guān)人死亡之后的爭論大約持續(xù)了2500年左右。但在歷史上的爭論中，只有中國最激烈、最自由、最全面、最有影響力。西方社會(huì)由于教會(huì)勢力的把持不給思辯者提供活動(dòng)的舞臺(tái)，因此古代的西方幾乎沒有關(guān)于人死亡之后爭論的大事件發(fā)生。西方社會(huì)隨著上帝已死的觀點(diǎn)橫行，人們的精神支柱也堋然垮臺(tái)，倫理學(xué)失去了理論支持，道德意識(shí)逐漸淡薄，犯罪率逐年上升，人人有“道德淪喪”“物欲橫流”的感慨。自一些靈魂轉(zhuǎn)世事件在西方社會(huì)頻繁出現(xiàn)，不可避免的掀起軒然大波，因?yàn)槲鞣饺藦膩頉]有明確的靈魂轉(zhuǎn)世觀念——這可給西方人出了大難題，于是西方人近來特別關(guān)注死亡之后的事情，他們紛紛把目光投向了佛教，佛教也因此倍受矚目。目前西方社會(huì)對于人死亡之后的靈魂存在確認(rèn)實(shí)驗(yàn)做了不少，也有了初步成果，而在東方等許多國家卻很少進(jìn)行這方面的實(shí)驗(yàn)研究，往往停留在口頭之爭，這是欠妥當(dāng)?shù)摹?/DIV> 這些大量關(guān)于靈魂存在與鬼神現(xiàn)象的描述，難道歸結(jié)為古人教育的需要或者智慧低下就夠了嗎？我們現(xiàn)代人比較聰明者，對于確信鬼神存在已經(jīng)很費(fèi)勁了，能夠?qū)`魂有一個(gè)概括性的想象都很難，為什么古人不但指出存在靈魂，而且指出靈魂由許多部分構(gòu)成呢？這種現(xiàn)象難道不值得探討嗎？這說明古人對于靈魂的認(rèn)識(shí)是處于非常深刻的境界中，而不是膚淺的靈魂觀中，否則他們不會(huì)指出靈魂具有那么多構(gòu)成。