1.5.2.1 慧遠

慧遠是東晉時代江南佛教領袖，他在《沙門不敬王者論》中，針對當時社會的反佛思潮論述了“形盡神不滅”。慧遠論證形盡神不滅——人死續存論時，主要依據兩大論據。

第一大論據是強調神非形體，精神具有神妙特性。“神也者，圓應無生，妙盡無名。感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。”

慧遠的這個表述，從實踐上說是符合客觀實際的。精神與物質身體以及客觀物質世界具有很大區別，這是不爭的事實——不否認某些人極端、片面的看法。精神與物質的區別是很多的，比如精神具有能動性，而物質僅具有被動運作性；精神具有各種感受、知覺特性，而物質不具有感受、知覺的功能；精神具有思維、思想的特質，而物質是不具備思維、思想的性質；精神具有各種主觀行為活動能力，而物質不具備主觀行為活動能力；精神世界具有意識生滅的本能，而物質不具有意識存在的體現；精神具有喜、怒、哀、樂的各種情緒表現，而物質不具有喜、怒、哀、樂的各種情緒表現；精神世界內存在欲望、嗔怒、無知、嫉妒、傲慢、主觀偏見、錯見、慚愧、詐騙、疑慮、信仰、諂媚、正直、刻苦、懈怠、放縱以及吃、穿、住、行等等社會活動的具體體現，而物質世界是不存在這些社會實踐的具體表現。這些區別是客觀存在的，而不是捏造的。雖然在生活中，某些人寫作時對物質世界進行了擬人化處理，賦予了物質世界以精神活動的特性，但是卻不能說物質世界本身就具有這些擬人化的真實體現。正是由于這些區別存在，因此說精神與物質是非同類事物——包括精神與大腦也是如此，這是符合客觀實際情況的。

慧遠指出精神與物質具有本質的不同是正確的思想，但是這并不能證明人死續存論。因為物質與精神雖然具有本質的不同，但并非是沒有共同點以及聯系兩者之間的紐帶——如力存在。精神與物質具有的共同點、相通點被慧遠給忽視是錯誤的。比如，精神與物質都具有固有運動規律，都處于普遍聯系和相互作用之中，都具有產生、發展和消亡的運動變化過程，都具有質量互變規律，都具有否定之否定規律，都具有內在的對立統一規律和外在的對立統一規律。這是不能否認。而慧遠在具體論述時，通過精神與物質存在本質不同就直接指出，“物化而不滅”、“數盡而不窮”，這是不完善的、欠妥的。這種論述不存在直接因果關系，不能由此推斷出人死續存論。

但是，若慧遠按照物質與精神各自具有質的不同，各有不同運行規律，再來進行論證自己的立論，則是可行的。物質的運動規律不能代替精神的運動規律——雖然它們具有相通點——這是常識，由此進行推斷出，物質身體/肉體湮滅不能說明精神湮滅則是可行的推斷。因為物質身體/肉體運動變化與精神運動變化并非是處于同步、同時、同性的運動變化，這是很容易得到確認事實。只有也只有當物質身體/肉體運動變化與精神運動變化完全處于同步、同時、同性的運動變化，才能說明人死永滅，間接否定人死續存。事實上，在現實生活中，并不存在物質身體/肉體運動變化與精神運動變化完全處于同步、同時、同性的運動變化，因此，可以間接推斷出可能存在人死續存論，從邏輯上否定人死永滅論（可能）是錯誤的推斷。

當然，慧遠的本意并非完全是我在上面所說的那樣，還需要進一步說明。在慧遠的本意中，他所強調的“神”具有意識生滅與微觀物質身體雙重屬性，而并非是僅具有單一的精神屬性。他所說的“神”是一種混合體，而不是純凈體，因此他的“神”并不完全等同于精神——但他自己并不明白。實際上，古人所謂的人之“神”均具有精神與微觀物質身體的雙重蘊義，因為古人沒有明確的提出微觀物質概念，出現模糊認識是不可避免的，因此慧遠也無可避免的混淆著運用，并在此說明自己的觀點。其實，就是今天科技如此發達，并已經形成微觀物質概念，又有誰明確的提出微觀物質身體觀念呢？

慧遠這里的論證方式屬于以身心二元論為基點進行論證，這是古人、現代人論證有神論最常用的方式。但是慧遠這里沒能精辟透徹的說明身心關系，因此就在慧遠接近峰頂時滑向了谷底。

第二大論據是“薪火之喻”。

原本這個比喻是有神論與無神論共同使用的，但結果卻是完全相反，一個得出有神論，一個得出無神論——這是非常奇怪的事情！那么這個比喻最終證明何種結果呢？總不能都是正確的吧！依照形式邏輯來說自然只能存在一種可能，而不是都正確。這里就這個比喻進行討論。慧遠如是論證：

“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳于異薪，猶神之傳于異形。前薪非后薪，則知指窮之術妙；前形非后形，則悟情數之感深。”

這里，慧遠以火比喻精神，以柴薪比喻形體。薪*火種點燃，火*柴薪延續，就像形體從神而有生命，精神依*形體而發揮作用。柴薪雖然會燒盡，可是火會從此薪向彼薪傳遞，如此展轉相燃無有窮盡；物質身體——肉體雖然會有死亡，可是精神卻會從此形轉移至彼形，如此生生無有窮盡。前薪非后薪，彼此相傳火種；今生的物質身體——肉體非前世的物質身體，可是卻以前生形體生命的精神作為本源而使今生精神得到延續。若無前生之精神作為今生精神的出處來源，則今生精神世界里天生表現出的多樣性、差異性就無從解釋。若說精神受之于物質形體，形體可以演化出精神，那么一切萬物——各種植物、動物以及物質世界，都應該具有發育出精神的潛在性能與必然性存在；如果精神受之于父母，以神傳神，那么就意味著精神是具有遺傳性的，但是社會現象卻否定這種說法。

慧遠的這個比喻，從邏輯角度說并不充分、周詳。為什么呢？火種雖然依*柴薪存在，但是此柴薪之火不一定會向彼柴薪傳遞。社會生活中可見大量燃盡之柴薪，且沒有向彼柴薪傳遞，這就否定了慧遠假設的比喻以及其類比的結論。而人死永滅論者卻恰恰就是運用薪盡火滅的比喻推斷出人死永滅論，對此慧遠是無法反駁的。

慧遠假設的比喻從否定某些認識領域中錯誤思想來說，是有一定意義的。它揭示了精神世界內表現出來的復雜多樣性、差異性，不能簡單的用物質實體通過特定條件演化出精神這個道理，肯定精神與物質實體是存在質的區別，不能相互玄想式轉化。這是具有一定合理性的思想。但是慧遠假設的比喻不能證明人死續存論必然性正確，而只能也只能證明人死續存論是可能——某些時候是正確的立論。因為慧遠假設的比喻不具有普遍性，而是帶有特殊性的比喻，不能把特殊性類推代替普遍性，這是常識。——即便是存在慧遠假設的情況，也只能證明這種特殊條件下的可能性，而不能證明普遍存在的結果也是如此。

雖然慧遠的比喻不能確切證明人死續存論是正確的，但是也不能因此推斷出人死永滅論者的“薪火之喻”得出人死永滅論是正確的立論。這里有必要對人死永滅論者的“薪火之喻”進行全面分析。

首先，必須搞清楚，世上很難存在完全可以形容物質身體與精神之間關系的比喻，因為凡是我們所使用的類比物質身體與精神之間關系的比喻都是建立在物質與物質之間的關系基礎之上，而物質與物質之間的關系是不能完全等同于物質與精神之間的關系，這是必然存在的客觀事實。用不同的關系比擬相同的關系，這從邏輯上講是說不通的。

其次，雖然我們很難找到完全可以比擬物質身體與精神之間關系的比喻，但是并非絕對沒有這種比喻存在。為什么呢？這主要是由于事物的存在、變化發展、事物之間關系總是存在某種共性、某種共有的規律，這就從根本上決定了會存在某些可以形容物質與精神之間關系的比喻。

基于上述兩點原由，所以必須就形容物質身體與精神之間關系的比喻做具體分析，只有運用正確的比喻才能比擬出正確的答案，而不是凡是比喻就都可以得出正確推理。如果說假設的比喻是符合事物發展的客觀規律，而不是片面的汲取事物現象進行類推，那么，這種假設的比喻就可能形容物質身體與精神之間關系，而最后才能說明類推的結果具有可信度。如果說假設的比喻不符合事物發展的客觀規律，且是片面的汲取事物現象進行類推，那么，這種假設的比喻就很難形容物質身體與精神之間關系，而最后也就不能說明類推的結果具有可信度。

人死永滅論者的“薪火之喻”主要理由如下：“由于火依薪立，沒有薪就沒有火。而薪終有燃盡時刻，隨著薪盡則火自然盡，以此可知，人死神滅。”與這個比喻類似的比喻尚有，“燭火之喻”或“燈火之喻”，其理由同上。這個比喻是否適當呢？從立論表面上看，似乎很準確，而實際上，當我們做深入分析后就知道，這個立論并不準確。它屬于非同類關系之間的類比推理。下面具體分析。

首先，膚淺的“薪火之喻”是不能用作比擬精神與物質身體之間關系的，而深刻的“薪火之喻”是可以用來比擬精神與物質身體之間關系的。這主要看論述的出發點以及如何表述該喻。無論是柴薪、蠟燭，還是各種燈具，都無法充分表達出精神與物質身體之間關系。為什么呢？柴薪、蠟燭、油燈、電燈等等事物，其發出的光芒與柴薪、蠟燭、油量、電流電量的大小、多少有非常密切的關系——正如古人指出的那樣，“燭則因質生光，質大光亦大；人則神不系于形，形小神不小”，而精神與物質身體之間是并不存在這種量的密切關系的——比如蚊子、螞蟻、大象、鯨魚形體相次萬千，而精神的構成要素難有差異。對此，幾乎所有有神論者反駁無神論“薪火之喻”時均提到，這是中肯的。因此，簡單的以薪火喻物質身體和精神是不恰當的。

其次，火焰、光芒時刻存在量變，也就是時刻處于生滅變異之中，一直都有矛盾對立統一的規律制約著。而無神論者以“薪盡火滅”的表面現象膚淺的推斷出人死永滅論是錯誤的推斷，為什么呢？火焰究其本質是等離子態物質，光芒是光量子微觀物質，這些物質均非肉眼可見，至于我們看到了火焰、光芒，那是特殊條件下形成的。而“薪盡火滅”不能說明等離子態物質，光量子之類微觀物質永滅，這是常識。若以火焰、光芒比擬精神，只有也只有當等離子態物質、光量子之類微觀物質永滅，才能證明、推斷精神永滅，否則就將出現邏輯上的背謬。實際上，何種物質會出現永滅無余呢？

再次，火焰、光芒這些現象和本體均是可以再現的，而并非永滅無余的。此處之火雖滅，卻不代表他處之火也是泯滅不現的。這涉及到對間斷性和延續性的認識問題。沒有間斷性就沒有延續性，沒有延續性就沒有間斷性，而無神論者卻恰恰忽略和否定了這種認識，即只承認間斷性，而不認可間斷性與延續性的對立統一規律存在。因為無神論者如果認可間斷性與延續性的對立統一規律，就自然而必然肯定本體的延續性和現象的再現性——現象的延續性另一種說法，是客觀存在的，而不是否定本體的延續性和現象的再現性存在，也就不會得出絕對的無神論思想。

慧遠論證有神論時，雖然接近了本體必然存在延續性、現象必然存在可重復性，但在使用比喻時沒有提升到這個高度——已經非常非常接近本體必然存在延續性、現象必然存在可重復性，但終歸沒有形成清晰的理念。慧遠在擬定比喻時，過于強調前薪向后薪傳遞過程（即過于強調事物發展的延續性，而對間斷性沒有引起足夠的重視，沒有形成清晰的間斷性與延續性的對立統一規律思想），且沒有因此比喻直接指出或/和上升到本體必然存在延續性、現象必然存在可重復性的結論，而仍然停留在比喻之上，這是不夠的。如果慧遠再稍稍前進一步，歷史就會改寫了——就象貝爾發明電話一樣，貝爾是借用了前人的電話裝置，僅僅將其裝置的一個螺絲擰了半圈，即僅僅前進了5絲米，電話就走進了千家萬戶。如果慧遠也能夠再前進5絲米……可惜歷史是沒有如果兩個字的！

如果按照慧遠論證的思路發展下去，運用這個比喻完全可以明晰的求證出人死續存論。正因為社會實踐中大量而普遍存在，此處之火雖滅，而他處之火重現的事實，由此就可以推斷出人死續存論。此火之滅猶如此生結束，彼火之生猶如來生相續，是否合乎道理呢？當然，如果按照火焰的本體——等離子態物質，進行論述可以更加清楚，但是限于古人對等離子態這種物質根本不知道，運用等離子態這種物質進行論述只可能是今人的思路，而不可能讓古人進行論述。

慧遠論證的思路能夠反映出事物本體的延續性和現象的可重復性，已經非常不容易了！這不象人死永滅論那樣，斷然得出本體絕對泯滅，現象絕對泯滅，出現根本錯誤的認識。無神論者過于強調間斷性，而慧遠又過于強調延續性，均存在不足。當然，無神論者尤其錯的厲害，因為他們完全否定延續性的存在，而慧遠雖然認可間斷性，卻對間斷性沒有引起足夠的重視，更加沒有提升到清晰的間斷性與延續性的對立統一規律思想高度——這屬于認識不足而不屬于認識上的根本錯誤。

因此，無神論者以膚淺的“薪火之喻”推斷出精神永滅是錯誤的推理。只有也只有結合內在的實質，采用深刻的“薪火之喻”才能推斷出人死永滅論。但實際上，無法存在這樣的邏輯——無論如何敘述，火焰、光芒都不會存在永滅（本體永滅，并非現象永滅），而火焰、光芒之本體不存在永滅，也就自然無法推斷出人死永滅論。在“薪火之喻”中，以火焰、光芒比擬精神，以柴薪之類事物比擬形體，必須明確，必要以火焰、光芒之本體比擬精神之本體，以火焰、光芒之現象比擬精神之現象，而不能用火焰、光芒之現象比擬精神之本體，否則就會出現邏輯性錯誤。實際上，人死永滅論者都是以火焰、光芒之現象比擬精神之本體或/和活動現象，而且都使用錯誤的現象泯滅論——現象不能再現，這是根本性錯誤的邏輯推理。

上面，有關慧遠論證形盡神不滅的論述就說到這兒。

通過上面分析看，慧遠論證形盡神不滅——人死續存論，是失敗之作。慧遠沒有抓住立論的基調，沒有深入到兩大論據的內部，沒有深入分析精神與物質之間關系，沒有立定很好的比喻，沒有具體分析無神論者所設的比喻是否合乎類比邏輯關系，這是慧遠論述不足之處。正是由于慧遠存在這些失誤，因此依據慧遠的兩大論據是無法確切證明出人死續存論的，而只能證明出人死續存論可能是對的——僅僅有這種趨勢，尚未達到必然性的結論。而可能性與必然性是存在差異的。

1.5.2.2 宗炳

宗炳生活在劉宋時代，他針對當時的反佛思潮，撰寫了《明佛論》，又名《神不滅論》，肯定有神論思想，否定了無神論思想。這是一篇受到宋文帝劉義隆贊賞的長篇論文。由于中國古人最推崇的思想是《易經》以及《周易大傳》，因此，宗炳在論述自己的觀點時也采用《易經》及《周易大傳》的某些觀點。宗炳在具體論述時，除了有中國古人有神論思想一致的地方外——片面強調精神為本、主宰，形體為受制約物、受動體，另外還有他自己論述的一些特點，具體如下：

一、神在未生之前，非形所生。

這是針對精神世界內存在的先天性和后天性的差異性、多樣性的特點，無法用現有的社會實踐、無神論思想進行解釋的社會現象而提出的觀點。這個觀點在某些時候、一定階段內是正確的。

我們知道，形成精神世界內差異性（后天性的），必然是在社會生活、實踐中形成的，而不會從單純的物質本性演化出來。以理推斷，自然知道精神世界內的差異性、多樣性，無論是先天的，還是后天的都必然是在社會生活、實踐中形成的。而社會現象中存在大量的父代與子代精神內的巨大差異性，這個強烈反差是不能用精神的遺傳性、變異性——生物學在這里的運用，來合理解釋。正如宗炳等有神論者論述“神在未生之前，非形所生”時舉出的例證所說，頑愚的瞽叟如何生出賢明的大舜？賢明的大舜如何生出不肖的商均？而今天可以舉出的有關此類的例證就更加多了，從古到今的歷史人物如，衛青從奴隸到將軍、伊尹從奴隸到大臣，秦始皇從私生子到第一個專制統治中國的封建皇帝，毛澤東從平民百姓成為新中國的核心人物……這樣的例證不勝枚舉。對于如此社會例證是任何無神論者都必然困惑、難以解釋的，也無從反駁有神論此類確證。

如果說父代與子代精神內的巨大差異性可以通過生物學、教育、客觀環境等角度解釋——這是許多百姓最直接的看法，那也是難以服人之心的。因為善于觀察、分析社會現象的人完全可以找到大量確鑿的證據否定這個不成文的說法。而實際上，對于具有豐富社會閱歷的人，是根本不會相信這些不成文的說法，只除了井底之蛙、管中窺豹之輩才會信之不移。而且，依據馬克思創立的唯物辯證法理論來說，也是會否定這個不成文說法的，為什么呢？若父代與子代精神內的巨大差異性、多樣性可以通過生物學、教育、客觀環境等角度解釋，那也是一種外因決定說，即是機械唯物主義的觀點，而不是唯物辯證法的觀點。因為這些觀點都否定、忽視了作為個體的內部矛盾性，而片面強調外在因素的決定作用，這自然是外因決定論，機械唯物主義的觀點。

因此，宗炳提出這個說法，在一定范圍之內是符合實際情況的。當然，宗炳應當確切指明，這里所說的“神在未生之前，非形所生”是指人等動物來說，而沒有包括鬼神之神與物質身體的先后關系。否則也是錯誤的說法。可參考前面1.1.5.2內容。

二、精神與形體非同一性、同步關系。

宗炳指出，“若形生則神生，形死則神亡，則宜形殘神毀，形病神困”。這是說，如果精神與形體——肉體是同一性、同步關系，那么，就應該推出，形體殘廢，精神就應當殘缺不全；形體生病，精神也應當同時生病；肉體細胞出現異常增生的細胞——就是我們常常說起的腫瘤、癌癥，那么，精神就應當出現精神分裂等病癥；形體虛弱，精神就應當萎靡不振……但是社會生活告訴我們什么呢？至于說更加尖銳的挑戰，如，中國慧能、海玉和尚、憨山大師、丹田大師、大興和尚、河北香河奶奶等等肉身，這些人死亡之后并沒有精神存在，還不是一樣存在身體——有的肉體已達上千年之久不腐不敗？

這種指責是有力的，也是合理的。這樣的說法是古今百姓共有的想法，但是對于無神論者來說，他們往往將之忽略不記，因為若是把這種說法拴在無神論所提供的依據中，會造成非常混亂、矛盾抵牾的局面，因此他們只能采用扔掉的方式進行處理。這里宗炳等有神論者把無神論者扔掉的依據又揀了回來，這樣的做法不但理智、周全，而且具有強有力的說服力，是任何無神論者所不能回避的。

三、精神與形體結構、飲食、周圍環境的探討。

若神由形生，那么每個人共有五臟六腑，在相同的飲食結構、共處相同的客觀環境等條件下，就應當具有相同的精神世界，同說一句話，共做一個動作，同思一件事，共有一個志向。但這是不可能的事情，就是機器人都無法真正做到這些猜想。這個追問問的好，可以使無神論者遁形遠走。

四、世間風俗之辯。

華夏自古有祭祀后稷、文王等圣人的習俗，相信其形雖死而神卻不滅。周公言說：“齋三日，必見所為齋者”，不能說一般人見不到齋戒的對象，就否認周公言語是錯誤的。這個例證不具有說服力，只能得出或然性的有神論，不能因此證明出有神論是必然性結果。

五、人之生，以情為先。

這是《易經》上的觀點，“男女媾精，萬物乃生”，精神由于情欲而生，而并非是由于存在物質形體、客體而形成。這種觀點是合理而正確的思想，對于人的精神世界內的矛盾形成過程，我在前面已經簡單說明，確實是由于存在情欲而形成，但這個說法過于簡略，沒有形成系統的思想，這是不足之處。這個觀點是宗炳針對“神由形生”的無神論觀點而提出的針鋒相對的看法，該看法基本正確。宗炳論述說“情為生本”，“以情貫神”的凡夫眾生，身體雖然壞死，但其生命之本情由于沒有斷滅的具體條件就必然會生出新的生命。這個說法雖然確然有據，但由于沒有上升到矛盾論的高度——雖然接近了得出有神論的必然性，也由于僅僅是接近了必然性，還沒有達到這個高度，因此不能說有神論必然正確。

這樣的說法與本人觀點不謀而合——并非由于本人參考或借鑒了《易經》、宗炳的觀點，而是由于事實如此，總結的結果自然具有相似點。

六、神為虛明之本，始終常住，不可凋謝。

這里指出內心世界的意識流變過程始終處于生滅對立統一、間斷延續對立統一的過程中，不會出現絕對斷滅的結局，就如“火之炎炎相即而成焰耳。”宗炳的觀點雖然反映出矛盾的延續性猶如火焰的生滅相續，但是沒有提升到矛盾對立統一的高度，沒有深入運用矛盾對立統一規律，因此，仍然不能由此明晰的證明出有神論。

總體上看來，宗炳的觀點雖然都有一定道理，是據實而言并推究有神論的觀點反映，但是都沒能形成系統的論述，沒能深入發揮已經提到的正確而閃光的觀點，沒有形成“一以貫之”的理論體系，因此，從論述詳實而全面上說宗炳的論述高于慧遠，但仍然不能因此明確得出人死續存論。該文只能說給人死永滅論者提出了尖銳的責難，且是人死永滅論者無法回答的疑問，這種上眼藥水的論述方式雖然具有一定意義，但是距離論述的目的來說是尤顯不足的。

1.5.2.3 小結

有神論思想，曾經是社會最為普遍公認的思想，也擁有最大多數的支持者，但那時很久之前的事情。如今的社會，有神論思想支持率是很低的，但我們不能因為支持率的問題就否定這個思想。思想是否正確需要正確分析，并以實踐作為檢驗的依據，而不能通過支持率的高下確認思想是否正確。在真理面前，不能采用少數服從多數的原則立場，這是科學界普遍公認的思想。毛澤東在建立新中國過程中，多少次以微弱的支持率糾正了大多數人錯誤思想、錯誤方針和路線？如果因為支持率的問題予以否定，那么現在的中國會是什么樣子呢？

古代有神論者，由于沒有完整的唯物辯證法理論體系，沒有鑿然實證依據，沒有身心關系的貼切比喻，因此其爭辯精神固然可貴，也往往會以失敗告終。古人從理論上無法證明出人死續存論是必然存在的事實，而只能提出一些極為尖銳的問題留給無神論者去思考。但實際上，無神論者往往并不以這些刁難為意，更加沒有反思有神論提出的疑問，相反往往一笑了之，或者置若罔聞。無神論者的這種態度也使得有神論者心力不濟——有神論者提出的疑問沒有響應，而論述的疏漏卻被無神論苦苦纏逼，這種偏執的治學態度、寡聞的探究理念，自然會讓人無奈。

總體上說，古代有神論者證明自己觀點時，思辯水平較高，而理論水平卻一般，不值得推崇。當今社會，若掀起關于人死永滅與人死續存的爭論，古人思辯的角度可以借鑒，而其理論是無法追隨的。

1.5.3 暢所欲言

1.5.3.1 實踐方法

人類歷史上，有關人死亡之后的爭論大約持續了2500年左右。但在歷史上的爭論中，只有中國最激烈、最自由、最全面、最有影響力。西方社會由于教會勢力的把持不給思辯者提供活動的舞臺，因此古代的西方幾乎沒有關于人死亡之后爭論的大事件發生。西方社會隨著上帝已死的觀點橫行，人們的精神支柱也堋然垮臺，倫理學失去了理論支持，道德意識逐漸淡薄，犯罪率逐年上升，人人有“道德淪喪”“物欲橫流”的感慨。自一些靈魂轉世事件在西方社會頻繁出現，不可避免的掀起軒然大波，因為西方人從來沒有明確的靈魂轉世觀念——這可給西方人出了大難題，于是西方人近來特別關注死亡之后的事情，他們紛紛把目光投向了佛教，佛教也因此倍受矚目。目前西方社會對于人死亡之后的靈魂存在確認實驗做了不少，也有了初步成果，而在東方等許多國家卻很少進行這方面的實驗研究，往往停留在口頭之爭，這是欠妥當的。

人類破解生死之迷的途徑有很多種，比如十九世紀德國著名生物學家海克爾提出的三種基本方法：自然科學的實驗觀察方法、發生進化史的方法、哲學思辯方法。自然科學的實驗觀察方法需要許多具體的條件，以目前的科學技術似乎還不能明確直接認證，而只能采用間接的方法驗證。目前只有極少數人從事這項工作。大發明家愛迪生具有超常的創造力，在晚年從事“人—靈魂交通機”的發明，終因沒有相應的科學技術作為支撐而以失敗告終。至于發生進化史的方法，以目前的科學水平是無法有效確認人死續存論的。而哲學思辯的方法，“仁者見仁，智者見智”，互論長短，沒有確切的答案——這是從前的哲學思辯結果，今天我以馬克思創立的無法證偽的唯物辯證法具體理論來證明人死續存論的可能性和必然性，可以說應該有了確切答案。從哲學思辯角度看，人死永滅論應該不會再有廣闊市場，但由于正確的人死續存論仍然方興未艾，仍然需要做大量深入細致的解釋工作，因此打著人死續存論旗幟的各種錯誤思想仍可能會泛濫成災——這必須盡量避免其發生，不能重蹈歷史上的覆轍。

對于人死后之迷的破解，除了上面海克爾總結的三種方法外，還可以有其他一些方法。比如，宗教實踐方法，尤其是佛教的具體實踐方法。這些方法并不神秘，只除了你老早有成見。實際上，佛教對于人死后秘密的揭示正是建立在宗教實踐方法基礎之上，而并非是主觀論斷，這不同于我們常人所想的那樣——是主觀幻想、對大自然屈服的產物。在所有的宗教中，都強調自身行為的重要性，“善者得其善，惡者得其惡”，都有具體的實踐方法、操作方法，但是這并不是說有了實踐就會形成正確的觀念，這還涉及到具體實踐的方法問題、個人思辯能力、推理能力問題。只有依據正確的實踐法門求證，依據正確的理論進行思考，依據事物變化的內在規律進行推理，才能形成正確的認識，包括人死之后的認識也是如此。依據唯物辯證法的具體內容衡量所有宗教的教義和實踐法門，除了佛教外，其他的宗教幾乎都需要做很大的改動——尤其是基督教、伊斯蘭教等西方宗教，而東方宗教只需要稍做調整即可符合唯物辯證法思想。當然，佛教自身并非沒有問題，佛教仍然存在許多問題需要革新——不是教義、實踐法門的革新，而是佛教徒某些自身行為與佛法不相符合，已經背離了佛陀創立佛教的教義與實踐法門。這當然需要政府參與并引導佛教進行革新，尤其日本佛教的革新更加迫切——完全違背佛教教義的行為實在太多！令人痛心之極！

正確的認識論必然看重實踐，而不是否定實踐和摸索過程。對于人死之后的認識只有也只有建立在實踐上，才會有說服力。世界上存在許多宗教，而看重實踐檢驗的宗教是很少的，這些注重實踐檢驗的宗教主要在東方宗教中存在，比如佛教、道教、印度教、婆羅門教等，而西方宗教看重的是信仰，因此對實踐檢驗過程就看的清淡許多——相比較而言。

佛教等東方宗教（文化上的東方）對于自身實踐成果的看重是很突出的。它們記載了大量的實踐歷程，這些歷史并非簡單的以杜撰就可以否定。這不象馬克思等人批判的那樣，宗教是虛幻、顛倒的世界觀，相反，佛教等東方宗教更加看中實踐，對于鬼神的確認也往往是通過實踐而確認的。通過自身修為到達某一種境界進行確認，通過對鬼神與人相互作用的現象而確認，這些確認都是建立在實踐之上，而不是建立在幻想中！

1.5.3.2 現代新說

人類歷史步入十六世紀，科學技術的大革命，引發了許多哲人對身心關系的探討，提出了形形色色的身心假說，這些身心說主要有身心一元論、身心二元論和身心平行論。其中身心一元論又可分為身心依存論和身心同一論兩種。從前的觀念中，身心一元論主要指身心同一論。

身心二元論主要強調精神的超物質性、自主性，精神與物質具有本質的不同，人的肉體機能或物質功能與精神的作用并不是一回事。這個說法具有一定的道理，我在前面也分析過，就不探討了。但有一點，我必須指出，古代、現代的身心二元論指出“心”的獨特性是正確的，但是他們往往把身心之間的關系割裂開來看，似乎承認“心神”可以不需要物質身體作為依*而獨存，這是錯誤的思想。佛教等宗教、民間關于鬼神的存在、行為活動與人普遍聯系和相互作用等等的描述均流露出對“靈魂”具有物質體性確認的說法，這與哲學思辯說法具有一定區別，不能說他們完全一致。哲學思辯說法具有空洞的說教味道，而宗教、民間的說法是以實踐為依據的說法，他們一個偏于理論色彩，一個偏于事件刻畫，都不規范和完整。

西方身心一元論中有唯物、唯心兩種情況。

唯物主義的身心一元論主要針對身心二元論的理論漏洞，根據科學成果，將精神活動看作肉體機能之一，然后推斷出人死永滅論。下面簡單介紹一下代表人物及其思想觀點。

英國機械唯物論哲學家霍布爾，認為物質與運動是唯一終極實在，是一切心理、精神活動的終極基礎，作為精神活動直接基礎的心靈或靈魂，是人頭腦中的一種內在實體。一切心理活動都按照機械力學規律發生。霍布爾的觀點，確認精神具有運動特性和一定變化規律，這無疑是正確的——參看前面我關于這方面的論述就知道，但是正如前面我論述時指出的那樣，這是顛倒錯誤的運動觀，不能因此推出人死永滅論，否則必會自相矛盾。既然認可“物質與運動是唯一終極實在”“一切心理活動都按照機械力學規律發生”就不能由此推斷出人死永滅論，因為人死永滅論是絕對靜止的事物，否定了運動的終極存在的說法，而人的精神永滅沒有促成的道理和事物作為依據，這也是對精神活動有其規律的否定。另外，霍布爾認為“心靈或靈魂，是人頭腦中的一種內在實體。”這是機械唯物主義物質性精神實體的反映，與人死永滅論的觀點是相矛盾的。物質性實體的作用有大有小，然而卻不是絕對沒有作用。雖然任何物質都是處于運動變化當中的，但是卻絕對不會因為運動變化而使得作用絕對泯滅。而人死永滅論的觀點卻是沒有任何作用存在，這是不能相提并論的。

英國“百科全書派”提出“人是機器”的口號，指出靈魂是人體機器的一個部件。拉美特利醫生驕傲的宣稱：“借助醫生的手術刀、解剖刀可以從人體中把心靈解剖出來。”這個觀點很庸俗、低劣。關于“人是機器”的說法，與古代國人舉說的“刃利之喻”、“薪火之喻”統屬狹隘的身心同一論。這種說法我已多處批判，就不重復了。拉美特利醫生的宣稱沒有道理，在佛教論著關于人死永滅論的批判中也有類似的求學之舉，但是并沒有通過解剖方式找到靈魂、心靈這個事物，而拉美特利醫生自己沒有能力解剖出來，卻把這種不切實際的觀點肆意運用，推給別人去求證，很難說明什么。

庸俗唯物主義者卡巴尼斯提出意識、半意識狀態和無意識的本能，都是大腦活動的產物，從大腦中產生思想就像從肝臟中分泌出膽汁、從唾液腺中分泌出唾液一樣。卡巴尼斯這個比擬類推是錯誤的，人的思想并非膽汁、唾液一樣具有客觀度量的物質體征，它們不具有雷同點，不能胡亂比喻。膽汁、唾液的運動純屬被動運動，而精神運動卻是主動運動，這是不同的。至于其他具體分析可以參考精神與物質區別的敘述，這里就不贅述了。

福格特提出，精神是人頭腦中一種物質性的活動和機能，它是與光、熱、化學運動無本質區別的物質運動形式，其區別僅在于復雜程度，思想是地球上最復雜的物質的一種最高級的運動形式。福格特說精神的實體是物質的，顯然是謬論，但說思想是具有規律的運動，則是正確的——可參看前面我的敘述。但是正如我在前面指出的那樣，沒有絕對終止的運動，而對于人死永滅論來說卻恰恰肯定了精神運動的絕對終止。

費爾巴哈提出的說法，具有辯證色彩。他指出精神活動是非感性的、非物質性的活動與感性的、物質性的統一，是主觀活動與客觀活動的統一。從“靈魂的邏輯學”看，精神或靈魂的確是非物質的、獨立的，而從“靈魂的物理學”看，精神或靈魂又是大腦的活動。身心互為因果，互為工具。費爾巴哈關于身心關系的探討停留在表面上的辯證，沒有深入到更深層次上辨證分析，這是不夠的。而本人關于身心關系的探討非常多，這里就不重復了。

其他尚有格式塔心理學的同型論、機能主義的身心一元論、突現論的精神一元論、心理生理等同論、功能主義、異態一元論、突現唯物論、動力模式論等學說。就不一一介紹了。關于唯物主義的身心同一論各種批駁，我在唯物辯證法和世俗思辯中多有說明，就不贅冗長敘了。

唯心主義的身心一元論，也是同樣看到身心二元論的弊端，從精神著眼，設法把物質世界統一于精神。他們主要代表人物如貝克萊、黑格爾、叔本華、尼采等。這些哲人主觀幻想力很強，與中國古人論述人死續存論相去甚遠，且與客觀世界、唯物辯證法一比較就錯誤百出，不屬于真正的身心一元論——與本人所說的身心一元論相差甚遠。他們具體思想觀點就不介紹了。

至于身心平行論，我已經說過，他們是騎墻派。從本質上說是身心一元論的另一個角度的描述。身心如果是相互平行發展的，就如同兩條直線那樣不發生交*，身心相互之間的普遍聯系、相互依存、相互作用、相互斗爭就都不存在了，難道不是嗎？兩條相互平行的直線如何發生聯系、相互依存、相互作用、相互斗爭呢？當然，歐幾里德的幾何對平行線是這樣要求的，而在現在看來，完全符合歐幾里德的平行線要求在現實社會當中是根本不存在的。這里僅僅就身心平行論發表一些看法而已。

身心二元論實際上是身心依存論的不同認識，這一點在身心關系探討時就已經說明。身心一元論必須具體分析，有的是身心同一論，有的是身心依存論。身心同一論本身沒有唯物、唯心區別，因為這里身心是同時存在的，而唯物唯心卻強調物質、意識的先后關系，自然存在明顯分歧。但由于他們在論述自己觀點時，出現與身心同時存在關系相矛盾的地方，表現為唯物、唯心傾向，因此可以區分為唯物主義的身心同一論和唯心主義的身心同一論，但這與身心同一論本身思想是相矛盾的，只能說是這些哲人既沒能真正弄懂身心同一論本身的內涵，也沒有真正搞清楚唯物主義、唯心主義含義。因為嚴格按照身心同一論觀點推論，必然是萬物有靈論，而推證不出什么人死永滅論、人死續存論，這一點，我在范縝觀點中分析的很清楚。

另外，絕大多數的唯心主義的身心同一論，究其本質來說都是身心依存論，而不是什么身心同一論。因為他們大多數都承認，存在身心相互之間的作用、斗爭而不是否定身心相互作用、斗爭。既然存在身心相互作用、斗爭，就不能說是同一論，否則就是自相矛盾的。發生這種情況主要是沒有對身心同一論與身心依存論進行很好的區分，而是相互混雜/糅合的論述，以至于出現張冠李戴和相互滲透的情況。這在對身心同一論的批判中論述的很明確。

這些思想學說，很少具有完全符合馬克思唯物辯證法思想的學說。許多思想學說會從表面上迎合一部分唯物辯證法思想，但禁不起深入推敲，甚至自相矛盾，前言不答后語——限于篇幅，我不可能一一批判，必要時我會寫一本用唯物辯證法思想批判他們這些思想的書。

1.5.3.3 人死永滅論的論證

我曾經思考過人為了什么活著，可是并沒有人能夠明確指出，即便是自以為很明確了的答案——指人死永滅論，在現實生活中仍然不得不低頭，因為每個人都會死亡，這個事實必然來臨使得一切目標、意義發生終止，變的沒有任何意義——針對主體來說必然如此。

這樣思考使得我對人死亡之后特別關注，可是我最初并不知道辯證唯物主義可以很好的解決這個問題。經過長期大量思考之后，終于突破長期禁錮的思想觀念——唯物主義必然是堅持人死永滅論，唯心主義必然是堅持人死續存論的二元框架定式觀念，明白在唯物辯證法中既沒有唯心思想，也沒有唯物思想。這種二元框架分類方式在東方文化中是不存在的，尤其是中國傳統文化來說更加如此，而在西方這種觀念直到唯物辯證法出世才消解——很可惜唯物辯證法思想雖然消解了唯心思想與唯物思想的絕對對立狀態，卻很少有人明白過來，甚至包括唯物辯證法思想的創立者、大成者、繼承者在內的幾代人也沒有轉過彎來。這樣的局面主要是歷史的原因形成。當西方思想大量入侵東方文化時，人們一時間自然會矛盾起來，難辯虛實就成為必然。如今的人們已經逐漸清醒過來，許多有識之士已經發現東方文化不能簡單的與西方思想觀念做類比，因為同樣一句話、一個詞語，東西方文化各自所指并不相同，甚至就是完全不同的所指。長期探索使許多人終于發現東方文化的深厚底蘊絕非西方思想所能比擬的，并且發表許多文章、觀點批評從前的錯誤認識，這是值得慶賀的事情！當然對于西方思想崇拜者來說是不會贊同這一說法的。

當我認識到這些道理之后終于明白，堅持正確的人死續存論的觀念并非純屬于唯心思想，相反，這樣的觀念更加符合辯證唯物主義思想，而人死永滅論思想，也并非象人們從前設定的那樣是純屬于唯物思想，相反，這樣的觀念在某些情況下卻是從屬于唯心思想的。因為這樣的觀點在不自覺中過分強調意識的作用——雖然一方面強調物質與精神的依存關系、同一性，物質第一性，但是在具體推論過程中，卻完全徹底的否定了自己的觀念。既然確認物質存在是第一位因素，具體論述時卻又以人死后意識是否存在，把意識作為第一位因素，以此考慮人死后是否存在，這樣的邏輯豈非自相矛盾？如此就自然出現觀點與結論絕對對立的局面。這種觀點顯而易見是唯心思想——主要針對唯心主義中意識第一性來說的，而不針對意識向物質轉化，這樣的觀點雖然驚世駭古，卻是最可能結果。

按照中國古人的思想來說，“一中自有對”，對于論述人死永滅論來說，也應當一分為二的看，也是需要具體分析的。論證人死永滅論必然正確的過程中，也會出現唯物、唯心兩種情況。即存在使用唯心主義的某些觀點，以此得出人死永滅論，也存在使用唯物主義的某些觀點，并以此得出人死永滅論。

唯心主義的論證方式主要見于口頭之爭。人們在口頭之上的爭論中往往就在使用唯心主義的某些觀點，以此論證人死永滅論——以人死后是否繼續存在意識和精神活動作為第一要素、判斷的依據，由于不存在可以被人目見的意識生滅和精神活動，從而推出人死永滅論。這種論述自然屬于唯心主義的觀點反映，因為這里的論述中，恰恰強調的是意識生滅和精神活動在人死之后成為第一要素、最重要判斷依據，而物質或/和物質身體卻成了第二要素、次要因素。這里對第一性的確認，與唯心主義對第一性的確認具有可比性，難道不是嗎？如果對照唯心主義觀點中，意識第一性的確認上看，這樣的論證方式自然是唯心主義觀點。當然由于唯心主義中又存在造物論和神意志論觀點，這就不符合了。這里的說辭僅僅強調意識第一性的問題，并不強調造物論和神意志論觀點。如果一貫堅持唯物主義觀點，即物質第一性而意識第二性，這樣的論述方式就不存在了。

唯物主義觀點的論述多半見于書面之上。比如，中國的范縝、王充之類就是。當然，使用唯物主義某些觀點的論述并非就是唯物主義的論述，只是由于他們論述人死永滅論時，使用和流露出某些唯物主義的觀點，我才這樣說。因為若真正按照唯物主義的具體理論是無法論證出人死永滅論必然正確，相反，只能也只能論證出人死續存論是正確的。更何況那些論證人死永滅論必然正確的論述方式，幾乎都是采用身心同一論的論證方式，而不是采用身心依存論，或物質第一性而意識第二性的論證方式，如此的論證方式自然不是唯物主義的論證方式。因為身心同一論既非唯物主義，也非唯心主義，它是物質與精神同時存在的觀點——即不區分物質和意識誰第一、誰第二，與唯物主義和唯心主義對物質和意識第一、第二的認識自然大大不一樣！這樣的論證方式豈能說是唯物主義的論證方式？如果嚴格按照唯物主義的觀點進行論證，他的論述方式只能也只能是以人死之后是否具有物質或/和物質身體，然后通過證明人死之后確實沒有物質或/和物質身體存在，再依據物質與精神依存關系分析，精神沒有依存的條件，以此推斷出人死永滅論——這樣的論證方式才是嚴格遵照物質第一而意識第二的觀點進行的。實際上，從古到今，似乎就沒有一位唯物主義者使用這種論證方式。而且依據這種論證方式，只能也只能論證出人死續存論是正確的，此理然否？

許多人都不知道人死永滅論的論證也存在唯物、唯心兩種情況，這是因為人們沉浸在唯物論必然支持人死永滅論，而唯心論必然支持人死續存論，卻并沒有認真反思過。相信人們以后應該比較清楚了。

1.5.3.4 人死續存論的論證

本人依據唯物辯證法思想體系論證人死續存論是正確的思想過程中，沒有摻雜絲毫的唯心主義觀點。在論述過程中，沒有強調人死續存是以意識第一性而物質第二性出現的結果，也沒有強調人死續存是神的意志或者某種意志作用而出現的結果，更加沒有因為人死續存而體現出意識/意志能夠創造出萬物的思想。

這樣的論證方式，是嚴格按照唯物辯證法思想體系進行的，沒有絲毫的越軌行為。如果在論證過程中，出現了絲毫背離唯物辯證法思想體系的言語，請你指出來，只要你的建議確實符合唯物辯證法思想體系而我也確實背離了它，本人當接受你的建議而做更改！只除了一點，我不會進行修改，那就是從前的唯物辯證法思想體系只在物質領域使用，而本人卻將之運用于精神世界，如果你的建議是“不能將唯物辯證法思想體系運用于精神世界，更加不能用唯物辯證法思想體系去證明人死續存論”，那這種建議就不要向我反饋了！另外，本人在書中提出一些觀點，如，存在精神實體的觀點，存在、客觀和事物的定義修改問題等等，這些觀點可能一時不會被從前的唯物主義者認可。如果你以此來向我建議，完全否定本人的說法，我也可能不會做質的修改。因為學術存在不同分歧是正常的，何況本人志在探討，不在于定性。當然，只要你對我提出的某些觀點進行正確批評，我還是很樂意接受的！

人死續存是人在發展變化中自然出現的結果，并非是神的意志作用而出現的結果。人死續存并不能夠體現出意識/精神第一性，并不能體現出意識/精神可以創造物質世界。在西方宗教/思想中，只有上帝才有這樣的能力，而普通百姓在續存之后，最好的成就也只能作為上帝的奴仆，甚至是被上帝/冥王打入地獄去受罪。這就表明，西方宗教/思想也不能夠僅僅通過人死續存而體現出意識/精神第一性。換而言之，就算唯心主義所說的意識/意志第一性，意識/意志可以創造出物質世界，也僅僅是上帝的專有職能，而并非廣義上的意識/意志第一性——西方宗教/思想中上帝是少數，甚至是唯一的，而百姓則多如恒河沙數。西方宗教中，普通百姓在死亡之后也無法體現出意識/精神第一性，他們不能如同上帝一樣可以創造萬物。這樣看來，與其說意識/意志第一性，意識/意志可以創造物質世界的說法是唯心主義，不如說它是神意志論更加準確些，也更加符合唯心主義的具體含義。正因為唯心主義的本義是神意志論，故此本書多次用神意志論指代唯心主義。

本人建議，哲學界應當廢除唯心主義這個詞語/說法，而以神意志論指代唯心主義這個詞語。因為唯心主義這個詞語不能真正的、準確的、客觀的、全面的表達出它這個詞語本身所包含的意義——意識第一性、意識能產生出物質的思想。或者在今后提到這個詞語時，至少要指明唯心主義中的意識第一性僅僅是指西方宗教中上帝的意識/意志，而不是所有生靈的意識意志。否則就將發生邏輯、立論、概念和實踐的謬誤！

不論是古代的人死續存論者，還是現在的人死續存論者，他們在進行論證人死續存論是正確的觀點中，幾乎都沒有體現出神意志論思想，即不是由神的意志作用而使得人死續存出現。在西方由于受神意志論思想影響，他們在論證人死續存過程中，會抹不去神意志論思想的陰影，從而體現出將意志的作用夸大的動向，表現為意識或意志第一性的趨勢。此種論證往往需要虛構一些“事實”，主觀捏造一些發展歷程，然后再進行論證。這種論述方式自然有唯心主義的嫌疑，比如貝克萊、黑格爾、尼采等人思想即是明證。貝克萊捏造和借用物理中的“以太”，以此論述人死續存論；黑格爾捏造說，精神的發生發展經歷靈魂、意識和自我規定著的精神三大階段，以及每一階段又有三個發展階段，以此論述人死續存論；叔本華和尼采則采用類同神意志論思想，以意志可以派生出身體的觀點，論述人死續存論。西方人的論證方式，往往不是建立在對事物發展變化規律的確認基礎上，而是以主觀的虛構、捏造和幻想進行論述，這除了說明他們的主觀色彩很濃厚外，很難說明他們的論述是成功的。他們的論述起點非常低級，根本不值得提倡！

與之相反，中國古代的人死續存論者，他們在論述人死續存論時，往往以客觀事物發展變化之理來論證人死續存論，這是明智而正確的論證方法。這種方法應該得到肯定和提倡，至少比西方人的論證方式高明多了！比如，《淮南子》、牟子、羅含、龍樹、慧遠、宗炳、顏延之、曹思文、蕭琛、沈約、杜弼、儲泳等等，他們論述過程，均是依照事物發展變化之理進行的論證。這些人的論證方式具有辯證唯物主義的某些性質，即依據事物發展之理，不摻雜主觀幻想、不虛構、不捏造，具有肯定物質不滅，精神與物質對立而統一的思想顆粒，具有肯定現象可再現的立論基調。雖然他們都沒能形成清晰的理念，但是對我運用辯證唯物主義思想體系論證人死續存論的可能性、必然性有很大啟發作用。由于現代東西方文化的廣泛交流，目前的一些中國人開始效仿西方人的論證方式，也開始提出各種假說，虛構和捏造某些“事實”，并以此論證人死續存論。比如林清泉的著述就與西方人的論述方式有相似點。當然，從古代到現代，中國到底沒有讓神意志論或意志論占據意識形態領域的上風和主流，因此，林清泉的論述避免了西方人神意志論或意志論的魔影束縛罷了。

在人死續存論論述中，也能體現出唯物、唯心兩種方式。出現唯心的論證方式主要是西方人提供的，在東方人中幾乎沒有。也正因為如此，本書論述人死續存論時，對西方人的觀點不做過多介紹，因為那些觀點和論述方式與本人的觀點和論述方式存在尖銳矛盾，且與我運用唯物辯證法思想體系論證相距甚遠。而中國古人的論述具有唯物主義的基本態度，因此，在本章中只對中國古人的觀點做了比較詳細的分析。如果沒有西方人的論證歷程，人死續存論的論述只會存在一種論證方式，即辯證唯物主義或類似唯物辯證法思想觀點的論述方式。

最后申明一點，本人并沒有認真學習過唯物辯證法思想體系，也幾乎不看馬列主義書籍，更加不看西方哲人的著作，因此，出現論述錯誤可能難免。如果確實出現錯誤，只要有人指出來，我自當更改。出現錯誤，誰人沒有改正的權利？

第六章反思

1.6.1 觀點澄清

1.6.1.1 基本觀點

在世間對人死之后的基本看法有兩種：1、人死永滅；2、人死續存。這兩種看法要區分的對待，本書對它們的解釋也是區分的對待。本書所提到的人死永滅是指精神和物質合成的共同體永遠不起作用，特別是精神永遠不起作用；人死續存并不等同于人死存在有靈魂——永恒不變的靈魂存在，而是指人死之后會繼續存在，仍然存在一個變化的暫時相對穩定的具有精神和物質特性的共同體。

本文所說的人死續存，真實不虛、有文有義的表達應是這樣的：

在客觀世界中，存在與人一樣，要受到客觀規律支配的其他形質的生命形態，并且人的存在既是這種形質生命形態在一定條件下形成的一種存在形式，在人死之后，這種形質的生命又會再延續，承接曾前有過的行為所形成的矛盾，并因為這一矛盾的存在和繼續，在條件的集合促使下而產生新的生命形態和結果，如是不斷的向前發展。在這種生命形態轉變當中，辨證運動規律始終貫穿其中，始終處于普遍聯系和相互作用之中，始終遵循產生、發展和消亡的歷史過程，始終遵循矛盾對立統一規律，始終遵循質量互變規律，始終遵循否定之否定規律。本書的人死續存可以按照這樣的觀點進行理解。

這個觀點與西方宗教和民間思想自然不一樣，因為西方宗教和民間思想往往對生命體在生命形式轉變中，不承認“辨證運動規律始終貫穿其中，始終處于普遍聯系和相互作用之中，始終遵循產生、發展和消亡的歷史過程，始終遵循矛盾對立統一規律，始終遵循質量互變規律，始終遵循否定之否定規律。”這些思想，而佛教等東方宗教和民間思想卻往往認可這些思想，只是認識深淺存在差異罷了！

1.6.1.2 靈魂的認識

關于靈魂的認識，由來以久，可以毫不夸張的說，世界上凡是存在的民族都有關于靈魂的說法。這是一個很有趣、很有探討價值的問題，為什么世界上所有的遠古民族都有關于靈魂的說法？這難道僅僅只是偶然的巧合？這難道僅僅歸結為原始人的愚昧、虛幻顛倒的世界觀、人生觀就可以解決了嗎？如果這樣來解釋，豈非如同兒戲？為什么沒有一個遠古民族否認靈魂的說法？我們知道，如果要我們相信某種事實是存在的，就需要得到事實的客觀確認，否則沒有人會相信，包括原始民族。為什么呢？原始人再愚昧，總是賽過弱智人，我們拿弱智人來作實驗，難道他們對于沒有見過、感覺到的事物也會編造出來欺騙和麻醉自己嗎？

更何況我們都認可古代民族所取得的輝煌成就，那些驚人成就有許多就是如今的科技也是無法實現的，為何我們的哲學家對于古代人的認識出現極大的差異，甚至是相反的認識呢？一方面我們肯定古人聰明智慧，驚嘆他們的成就，另一方面卻又指責古人，認為其智慧低下、愚昧無知——僅僅因為他們確信靈魂和鬼神的存在？！這是多么可笑的事情！這樣相互矛盾的說法究竟讓我們相信誰的觀點對呢？如果鬼神的存在是客觀存在的，那么我們是否犯下極為嚴重的錯誤？我們指責古人智慧低下、愚昧無知，可我們的生產力水平未必果真比他們高明，從間接的角度講，古人的智慧并不比我們差，甚至在某些方面遠遠超過我們，對于鬼神的存在與否，難道當時的人們就不懷疑？為何鬼神信仰卻成為普遍信仰？實際上，對于鬼神存在的確認甚至是對自然界高度的肯定與具體實踐所得出的結論，而并非是出于主觀信仰和智慧低下的表現。

1.6.1.2.1 原始民族靈魂觀簡介

世界上，無論哪個原始民族都有關于靈魂的認識。華夏民族有三魂之說；澳大利亞中部的各個原始民族都認為人有許多靈魂；北美的原始民族希達查人、達科人、英屬的哥倫比亞人等民族說人的靈魂有四個合成；俄國的亞庫梯人、中國的彝族、瑤族、赫哲族、阿昌族等都認為人有三個靈魂。其余希臘、歐洲各民族等等都有關于靈魂存在的說法。

我們學過歷史的人都知道蘇格拉底、泰勒士、畢達哥拉斯、柏拉圖等等西方思想家，他們都有關于靈魂的確認和認識（關于這些哲學家的靈魂觀在我上學時期并不知道，因為教科書沒有提到，只是我后來在工作中閑暇看書時才知道），至于印度的婆羅門教、印度教、佛教輪回之說更加明確。而中國二十四史有關靈魂的說法比比皆是（這一點很多人都不知道，包括幾年前的我）。這些關于靈魂的確認，難道都僅僅是愚昧、虛幻、顛倒的認識？