1.4.10.2 唯物辯證法看基因

上面，對一般人用身心同一論分析基因與精神的關系進行了簡單介紹。這里采用唯物辯證法的眼光來分析基因與精神的關系。

如果采用唯物辯證法思想體系來分析基因與精神的關系，這些問題就不是問題，這些疑惑就不是疑惑。基因與精神的關系應當如此認識：

一、“1”≠“2”

基因/DNA分子具有自己的辨證運動規律；精神具有自己的辨證運動規律；基因/DNA分子與精神存在普遍聯系和相互作用；基因/DNA分子的各個不同差異體性處于普遍聯系和相互作用之中；精神世界內各個差異性處于普遍聯系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發展和消亡的歷史過程；精神有形成、發展和消亡的歷史過程；基因/DNA分子存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；精神存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；基因/DNA分子與精神存在對立統一規律；基因/DNA分子存在質量互變規律；精神存在質量互變規律；基因/DNA分子存在否定之否定規律；精神存在否定之否定規律。

當然，基因/DNA分子與精神雖然都具有這些規律，卻不能相互替代，不能用基因/DNA分子的辨證運動規律替代精神的辨證運動規律；不能用基因/DNA分子的各個不同差異體性處于普遍聯系和相互作用之中替代精神世界內各個差異性處于普遍聯系和相互作用之中；不能用基因/DNA分子的形成、發展和消亡的歷史過程替代精神的形成、發展和消亡的歷史過程；不能用基因/DNA分子的內在的對立統一規律、外在的對立統一規律替代精神的內在的對立統一規律、外在的對立統一規律；不能用基因/DNA分子的質量互變規律替代精神的質量互變規律；不能用基因/DNA分子的否定之否定規律替代精神的否定之否定規律。反之亦然。這樣的認識才是正確的。

二、“1”≠“5”

基因/DNA分子具有自己的辨證運動規律；感覺感受/情感情緒具有自己的辨證運動規律；基因/DNA分子與感覺感受/情感情緒存在普遍聯系和相互作用；基因/DNA分子的各個不同差異體性處于普遍聯系和相互作用之中；感覺感受/情感情緒處于普遍聯系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發展和消亡的歷史過程；感覺感受/情感情緒有形成、發展和消亡的歷史過程；基因/DNA分子存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；感覺感受/情感情緒存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；基因/DNA分子與感覺感受/情感情緒存在對立統一規律；基因/DNA分子存在質量互變規律；感覺感受/情感情緒存在質量互變規律；基因/DNA分子存在否定之否定規律；感覺感受/情感情緒存在否定之否定規律。

基因/DNA分子具有自己的辨證運動規律；思維思想具有自己的辨證運動規律；基因/DNA分子與思維思想存在普遍聯系和相互作用；基因/DNA分子的各個不同差異體性處于普遍聯系和相互作用之中；思維思想處于普遍聯系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發展和消亡的歷史過程；思維思想有形成、發展和消亡的歷史過程；基因/DNA分子存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；思維思想存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；基因/DNA分子與思維思想存在對立統一規律；基因/DNA分子存在質量互變規律；思維思想存在質量互變規律；基因/DNA分子存在否定之否定規律；思維思想存在否定之否定規律。

基因/DNA分子具有自己的辨證運動規律；行為活動具有自己的辨證運動規律；基因/DNA分子與行為活動存在普遍聯系和相互作用；基因/DNA分子的各個不同差異體性處于普遍聯系和相互作用之中；行為活動處于普遍聯系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發展和消亡的歷史過程；行為活動有形成、發展和消亡的歷史過程；基因/DNA分子存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；行為活動存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；基因/DNA分子與行為活動存在對立統一規律；基因/DNA分子存在質量互變規律；行為活動存在質量互變規律；基因/DNA分子存在否定之否定規律；行為活動存在否定之否定規律。

基因/DNA分子具有自己的辨證運動規律；意識生滅具有自己的辨證運動規律；基因/DNA分子與意識生滅存在普遍聯系和相互作用；基因/DNA分子的各個不同差異體性處于普遍聯系和相互作用之中；意識生滅處于普遍聯系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發展和消亡的歷史過程；意識生滅有形成、發展和消亡的歷史過程；基因/DNA分子存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；意識生滅存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；基因/DNA分子與意識生滅存在對立統一規律；基因/DNA分子存在質量互變規律；意識生滅存在質量互變規律；基因/DNA分子存在否定之否定規律；意識生滅存在否定之否定規律。

基因/DNA分子具有自己的辨證運動規律；物質身體具有自己的辨證運動規律；基因/DNA分子與物質身體存在普遍聯系和相互作用；基因/DNA分子的各個不同差異體性處于普遍聯系和相互作用之中；物質身體處于普遍聯系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發展和消亡的歷史過程；物質身體有形成、發展和消亡的歷史過程；基因/DNA分子存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；物質身體存在內在的對立統一規律，外在的對立統一規律；基因/DNA分子與物質身體存在對立統一規律；基因/DNA分子存在質量互變規律；物質身體存在質量互變規律；基因/DNA分子存在否定之否定規律；物質身體存在否定之否定規律。

當然，基因/DNA分子與物質身體、感覺感受/情感情緒、行為活動、思維思想、意識生滅雖然都具有這些規律，卻不能相互替代，不能用基因/DNA分子的辨證運動規律替代物質身體、感覺感受/情感情緒、行為活動、思維思想、意識生滅的辨證運動規律；不能用基因/DNA分子的各個不同差異體性處于普遍聯系和相互作用之中替代物質身體、感覺感受/情感情緒、行為活動、思維思想、意識生滅處于普遍聯系和相互作用之中；不能用基因/DNA分子的形成、發展和消亡的歷史過程替代物質身體、感覺感受/情感情緒、行為活動、思維思想、意識生滅的形成、發展和消亡的歷史過程；不能用基因/DNA分子的內在的對立統一規律、外在的對立統一規律替代物質身體、感覺感受/情感情緒、行為活動、思維思想、意識生滅的內在的對立統一規律、外在的對立統一規律；不能用基因/DNA分子的質量互變規律替代物質身體、感覺感受/情感情緒、行為活動、思維思想、意識生滅的質量互變規律；不能用基因/DNA分子的否定之否定規律替代物質身體、感覺感受/情感情緒、行為活動、思維思想、意識生滅的否定之否定規律。反之亦然。這樣的認識才是正確的。

這樣分析下來，基因/DNA分子與精神的關系，就比較清楚了。

哲學家/思想家、學者提出的各種身心同一論都犯有一個最根本性的認識錯誤，那就在于他們總想證明“1”＝“2”、“1”＝“5”——但這可能嗎？科學家在思考生命問題/物質與精神的關系問題時，也同樣犯了一個邏輯性錯誤，即總是希望/認為“1”＝“2”、“1”＝“5”。但在實際情況中，又偏偏沒有這樣的事實依據和邏輯法則，如此以來，科學家、學者、哲學家/思想家最終都會不知不覺中否定自己贊成的身心同一論。——這將是歷史的必然！

第五章歷史回顧

在歷史上，存在許多對立面，對于人死亡之后的認識也是如此。在人死亡之后的爭論中，在中國歷史上比較突出、自由、活潑，而在西方，古代的宗教界不允許他們過多的爭論，因此古代的歷史爭論以中國歷史上有影響力的事件來說明這個問題。至于現在西方社會對這個問題的關注似乎遠遠超過中國目前現狀，但其對身心關系之說，仍然不外乎身心同一論、身心二元論、身心平行論，與中國古人立場有相似點，只是更加詳細、周全罷了——增加了實證成果內容，因此對西方社會現在的一些觀點就不進行詳細介紹了。

1.5.1 無神論代表

1.5.1.1 范縝

范縝是中國歷史上堅持人死永滅論的典型代表之一，這里就以他展開畫卷。范縝是南朝蕭梁時代的人物，曾兩次孤身一人分別與以齊竟陵王蕭子梁為首的佛教徒、以梁武帝蕭衍為首的佛教徒展開大論戰。他的主要著作《神滅論》是第一次大論戰的產物。

范縝生活的時代，正是佛教在中國大江南北日趨興盛的時代。兩漢之際佛教已經傳入中國內地——佛教傳入中國年代目前仍在討論中，但起初佛教并沒有多少勢力，在中國思想界還沒有產生深刻影響。從西晉末年的八王之亂開始到南北朝初期，中國陷入了上百年的戰亂局面，戰火連天、殺人盈野。在北方先后有十六個少數民族政權迅速興起，又迅速滅亡。這種情況使百姓痛苦不堪，而統治階層也是深感富貴無常、人命危淺，每個人都自然會在感嘆之余尋求解脫的法門，此時的中國思想界——尤其占據主導地位的儒家思想，沒有能夠提供多少幫助，這樣佛教得以迅速發展，形成中國歷史上佛教最繁榮的時代之一。那時佛寺林立，僧尼眾多，僅梁朝都城中就有佛寺五百多所，僧尼十多萬人，形成“天下戶口，幾亡其半”局面。在這種情況之下，郭祖琛、范縝等一批有識之士深感不安，于是就有了人類歷史上規模空前的關于人死亡之后的大辯論——人死永滅論與人死續存論之爭。下面就范縝的基本觀點作些介紹并分析之。

范縝基本觀點主要有下面幾個：

1、神即形也，形即神也。

這句話的含義存在歧義，一般理解來說是指精神與人的肉體互為存在前提條件，相互之間離不開——肉身存在的時候，精神也存在；肉身死亡了，精神也隨之滅亡。但是范縝又有“名殊而體一”的說法，結合這句話中“即”所指意義以及后面觀點看，范縝本意很可能是指精神與肉體是同一個事物的不同表述，一個是作用，一個是結構、物質基礎，而不是不同的范疇。也就是精神與物質同一論（身心同一論）。

對于一般人來說，這代表一般人的心聲、觀點，但是這樣膚淺的認識，在許多情況下無法得到驗證——單獨拿出這句話來說，如果我沒有經過多年思考，也會相信這是真實的邏輯。我們知道，慧能大師、憨山和尚、海玉和尚、香河奶奶、無瑕禪師、大興和尚、月溪法師等等許多人逝世之后，都是肉體如生時一般，具有活人具有的一切特征，惟獨沒有精神活動——至少是我們常人眼中看來。如果這句話的觀點是正確的，那么是否意味著這些肉體仍然存在精神以及精神活動呢？對于人的形成過程來說，在精子與卵子結合形成合子時，這是最初的人的存在狀態，那么這時是否同時存在人的精神？如果同時存在，那么精神活動是否存在（佛教明確指出這時已經存在人的精神，但是佛教并沒有說人的肉體與精神存在必然的同時關系）？如果不同時，那么——？在母體內十個月，精神與肉體又是否同時存在？又剛剛死去的人——尸體（現在的冷凍技術對尸體可以保存很長時間）在沒有完全腐爛時，是否仍然存在人的精神以及潛在精神活動呢？如果精神與肉體并非同時存在關系，那么如何合理的解釋這些現象呢？至于其他責問我已經在前面說了很多，就不再重復。

這樣的觀點是存在極大的片面性的。精神的活動（作用）主要是人在與客觀事物之間的交流形成的，而單獨的物質身體不是形成精神活動的唯一性條件，充其量只是精神存在的依*，對于精神活動來說，并沒有多少重大的意義。僅僅有物質身體，并不能夠形成人的精神活動，這是一般性的常識。就如火柴存在是不能夠自身點燃放射出光芒的，它需要人工、可燃物三緣相合才能點燃，至于空氣的存在、氧氣的濃度問題、風的流速等等客觀條件更是不可缺少。對于精神活動來說道理是相通的，精神的作用體現必要與客觀事物諸多條件相結合，才能夠表現出來，而僅僅有物質身體的存在是不會表現出精神活動的——參看意識形成、思維思想形成過程說明。因此所謂精神與肉體是同一個事物是錯誤的觀點。范縝的這種觀點實際上是把精神絕對孤立起來，并且抽象化，而后再進行歸納總結精神與肉體之間的關系。這種方法顯然是不對的，而結論就更加不可取。至于范縝忽略精神的主觀能動性、物質的被動運動性；忽略物質沒有感覺感受、精神世界存在感覺感受；忽略物質世界沒有思維思想、精神世界存在思維思想；忽略物質世界不存在意識生滅的流變過程，而精神世界是存在意識生滅流變過程這些事實。這些差異性存在，更加說明這樣觀點是錯誤的。

實際上，大多數的人死永滅論者都把身心依存論當作身心同一論來理解，然后再推導自己的觀點——范縝也不例外。身心依存論與身心同一論具有不同的含義，不能把它們混淆，而人死永滅論恰恰混淆了它們，他們首先確信身心依存論是對的，但在具體理解和分析就變味了，把身心依存論和身心同一論等同起來看待，這是錯誤的思想——可他們始終都不明白。

2、形質神用，猶如刃之與利。

這里范縝指出，精神與肉體的各自作用不同，物質肉體是精神依賴的基礎，精神是肉體的具體作用和功能，這種關系就如刀刃與（刀刃的）鋒利一樣。這句話咋看起來并沒有錯，實際上卻是錯誤的。刀刃之用是被動運作的，而精神之用卻是主動運動的，它們能夠完全等同嗎？如果不能等同，又如何能夠進行相互比擬？何況刀刃之用具有自己的辨證運動規律，處于普遍聯系和相互作用之中，具備產生、發展和消亡的歷史過程，具備矛盾對立統一規律，具備質量互變規律，具備否定之否定規律，而人死永滅具備這些性質規律嗎？如果不能等同，又如何能夠進行相互比擬？

物質的作用特點與精神的作用特點是存在很大的區別的，而范縝完全絕對化，以為精神是物質肉體的具體作用和功能，如果確實如他所言那樣，那么，人體機能的復雜性就應該在精神中有所表露。實際上，人體的機能幾乎沒有哪一樣是精神能夠隨意主宰和控制的。

從肉體的局部來說，胰腺分泌胰島素降低攝入食物后經過代謝形成的血糖濃度，這個過程屬于物質身體的作用，而并非是精神的具體作用。如果降低血糖的功能由精神來承擔，那就會出現特大笑話了。肝臟對食物的代謝、腎臟對尿液的過濾、心臟有節律的跳動、肺對空氣的攝入與交換、精子和卵子的活動、血壓的高低、細胞的分裂繁殖、胃腸的蠕動作用、巨噬細胞對入侵細菌的吞噬等等，這些肉體的物質性具體作用、功能是否屬于精神的具體作用和功能呢？腦細胞對糖、氧氣等物質的攝入利用，人的主觀意志控制了嗎？大腦皮質有“運動區”和“感覺區”，這些區的作用和功能是否可以被我們的主觀意識控制進行呢？下丘腦存在食欲、體溫控制中樞，我們的主觀意識真的實現對食欲、體溫的控制了嗎？下丘腦可以分泌許多種激素，對人的內分泌系統產生非常廣泛的影響，但是我們實現自主了嗎？在精卵結合過程中，我們可以憑借主觀意識進行調控，實現心目中的相互結合嗎？大腦、小腦、丘腦、腦干、脊髓等神經系統，沒有人主觀愿意出現各種腫瘤以及其他病變，但是我們的意志真的可以控制使得神經系統不存在腫瘤及其他病變嗎？延髓中有呼吸、循環中樞，主管呼吸、循環等功能，可是我們并不能隨意按照自己的精神意志進行調控呼吸、循環進度。

從肉體的整體來講，人的肉體可以活動，但卻要有人的意志正常參與才能夠發揮出肉體活動功能。如果在物質身體出現病變時（就目前來說，日常生活中經常碰到的疾病大約有1500種上下，每一種疾病均非人所希望出現的，每一種疾病所表現出來的病理、生理反映都并非人的主觀意志能夠控制實現），人的精神雖然沒有錯亂，但是仍然會出現物質與精神作用、功能兩分家的情況，這就間接證明范縝所提出的觀點是錯誤的。比如，帕金森氏病會導致全身震顫，這時雖然主觀意志沒有此類想法，但是卻沒法阻止全身震顫的發生；甲亢可以使人脾氣變大，變壞，但是主觀意志并不想如此；破傷風發作時會咬牙痙攣，此時雖然主觀意想并不愿此，仍然無法實現痙攣終止；青光眼、色盲之類眼疾，看到的東西與正常人不同，此時雖然主觀愿望并不如此，可事實卻又那樣發生著；感冒時全身發燒、頭痛、渾身酸痛無力，可是主觀上沒有人愿意發燒、頭痛、渾身酸痛無力，但是人們并沒能用主觀實現此類癥狀終止；吃了不潔凈的食物會得腸胃炎，出現惡心、嘔吐、腹痛、腹瀉、脫水，但是沒有人主觀上希望如此；氣管、支氣管發炎引起人們咳嗽、咳痰，可是沒人愿意如此難受；癔病患者更加奇怪，雖然身體沒有病變，卻表現出許多正常人無法理解、無法做到的事情；血管硬化對于每個人來說都是不愿意發生的事情，但是因為血管硬化引發的多種危害我們的主觀意識控制了嗎？語言中樞對人的語言進行控制，但是我們有誰能夠對自己的語言隨意控制？骨髓的造血功能對人產生不可估量的作用，我們又有誰人能夠憑著主觀意愿而控制它造血呢？免疫系統對于每個人都很重要，沒有它就沒有人的生命存在，但是我們真的實現依照主觀意志對外來細菌、病毒、依原體、支原體、真菌等微生物的侵襲產生免疫抵抗嗎？沒有人希望自己衰老，可是衰老并不隨著自己的意志運作就不到來了，而是仍然來臨，還有……

這些事實，足以說明物質身體作用和功能與精神作用和功能并非同一性關系。也就是說，身心同一論是根本錯誤的立論——不論是古代，還是現代，不論是簡單模糊的，還是復雜精確的，但凡是身心同一論均是錯誤的立論。對于身心關系的探討，只能也只能依照身心依存論來探討分析，而不能按照身心同一論求證最后答案。但很可惜，幾乎還沒有人認真分析過身心同一論的極端錯誤性，而往往把身心同一論與身心依存論看作是同一種立論，沒有具體、明確的提出反對意見，這是深為遺憾的！

如今的科學是比較發達的——準確說是科學技術比較發達，但是對于物質與精神之間關系的認識還是很殘缺，沒有形成正確的認識。比如，大腦的功能與人的精神作用往往被人們混淆，以為人的精神活動就是大腦的具體功能，把大腦的物質存在和功能完全與人的精神存在和作用等同起來。這是非常錯誤的認識。（具體理由很多，可以參考有關論述，就不再多說了。）

物質的具體作用和功能與精神的作用和功能并非是一回事情，不能把肉體的功能擴大化、隨意延伸——尤其不能把大腦這個物質事物的存在、作用和功能等同于精神的存在、作用和功能。實際上，范縝的這個觀點是對物質肉體與精神的同一性具體的描述、補充說明。而“神即形也，形即神也”這個觀點并非是正確的，一脈相傳的推論自然難以立足。

最后，范縝依據身心同一論觀點進行具體推斷時，出現錯誤推斷。因為他否定了事物在發展變化中具有間斷性和延續性的對立統一規律。為何呢？如果范縝承認間斷性和延續性的對立統一規律，他就不能否定，人體這種物質——肉體死亡之后，會存在延續的物質。既然存在延續的物質，按照身心同一論觀點進行具體推斷時，就必然只有一種結果，即任何物質均具有精神作用。因為任何物質均具有一定的作用，而范縝的觀點恰恰是物質的作用與精神的作用完全等同——物質的作用＝精神的作用。這是絕對超級的萬物有靈論——因為古代的萬物有靈論尚不至于到如此地步！范縝推導出的絕對超級的萬物有靈論是驚世駭古的！若如今這樣分析看，電子、原子、分子、離子、夸克、光子等等微粒，豈非都是一個個生命體？因為它們雖然微小，可是也同樣存在作用啊！

在范縝與佛教徒辯論時，佛教徒對此指出很多的社會例證，反駁范縝物質身體與精神世界同一性看法。比如，孫臏受刖刑失去腳，兵略卻愈明；膚浮被截腕失臂，而儒道方謐。又如一刀斷為兩截，各自仍有刃性，而人體不同，人若被截為兩截，精神不在；一刀無刃、無利，可以重新熔煉鑄造新的刀、劍，而使得刀、刃、利重現，對于人來說，就可以因此推出人死續存。這些例證范縝根本無法反駁。而今天對于身體的認識更加深刻，所能夠提出的反駁例證更多、更詳細。這里佛教徒突出身心對立問題，事物發展的延續性問題，是非常有針對性的。范縝根本無法反駁，因為范縝不能否定身心對立，也不能否定事物發展的延續性，又如何反駁呢？除非能夠否定身心對立和事物發展的延續性，但這可能嗎？當然就這個比喻來說，佛教徒雖然涉及到某些唯物辯證法思想體系的內容，卻不全面，如果按照刀刃、利具有自己的辨證運動規律，處于普遍聯系和相互作用之中，具備產生、發展和消亡的歷史過程，具備矛盾對立統一規律，具備質量互變規律，具備否定之否定規律，而人死永滅不具備這些性質規律，然后再進行破斥范縝的立論就更加好了。

這些事實足以說明，范縝的觀點是膚淺的認識、片面的認識。雖然這些觀點禁不起認真分析，可是卻具有很大的迷惑性，甚至今天仍有許多人認同范縝的觀點，并且視為真理，這是很可笑、可憐的事。

3、人有異木之質。人之質，質有知。

范縝這里指出，人的形體與一般客觀事物不同，具有知覺功能。這些內容是對的，沒有人會懷疑，但是這與論證人死永滅沒有必然聯系。佛教也有內四大（物質身體）與外四大（客觀萬物、非生命物質），六根（五官和大腦）與六境（與五官、大腦各個功能運作相對應的客觀事物）之說，也是說人等生命體的身體與客觀事物不同，但佛教否認人死斷滅論。

范縝這個觀點并不究竟。“人有異木之質”，沒有明確指出區別所在。這當然不能完全責怪范縝，因為古人并不知道植物細胞與動物細胞區別。“人之質，質有知”，這里所說的“質”，一般理解起來自然是指物質身體或人體細胞。但是“人之質，質有知”并非是由于存在物質身體或人體細胞，就存在知覺和思維思想等精神活動，相反，由于存在精神才存在知覺和思維思想等精神活動。比如尸體、植物人、慧能肉身等，雖然存在物質身體或人體細胞，但是卻并不存在知覺和思維思想等精神活動。因此，范縝這里所說的“質”是狹隘的“質”，應當糾正，把這里的“質”理解為物質身體的“質”和精神世界的“質”兩種“質”才全面。但可惜范縝所說的“質”僅僅指物質身體——人體細胞，而沒有包括微觀物質身體和精神世界的“質”。

范縝這個觀點是針對自己提出“物質形體與精神同一性”命題展開的，是對這個觀點漏洞、不足之處補充說明。為什么？因為如果物質與精神確實同一性，那么石頭、草木之類物質就應該具有精神屬性。這是范縝針對自己立論不足之處預設的輔助觀點。

這個觀點如果單獨拿出來說，確實是有一定道理的，但是當這個觀點建立在范縝基本觀點之上，就顯得不倫不類了。為什么？依照范縝觀點來說，既然物質身體與精神世界是同一個事物的兩個方面——就如手心與手背都是手的一面一樣，只是表述不同，那么，任何一個事物都因為具有物質屬性，也應同時具備精神屬性——不論這種精神屬性如何低級、簡單都應該存在，否則，物質與精神同一性就不存在。比如，植物人雖然肉體存在，但是其精神活動卻是非常低級的，比螞蟻、蚊子、蚯蚓、蛔蟲、瘧原蟲、原生蟲等低級動物還要低級，甚至也比細菌和病毒的活動，電腦、機器人的智能還低級。我們不能因為植物人的精神活動（意識生滅、思維思想、感覺感受、行為活動）不為我們所覺察，就說其精神不存在，否則植物人的康復就不可能了。這樣的觀點——身心同一論，實際上作為萬物有靈論的立論依據更加合適，而不適合作為論證人死永滅論的根據。

關于精神與物質之間相互依存的說法是模糊的，因為我們沒有強調這里所指的物質到底是指什么，是指物質身體、肉體（物質身體與肉體并非一個概念和所指），還是或/和非生命物質？雖然我們都知道它是指物質身體或/和肉體，但是很少有人考慮的這么細致，這是范縝心思慎密的表現，也是范縝高明的地方——在本書之內也存在精神與物質身體相互依存說明不清楚情況，但是為順應一般人想法也就沒做改動，因為大家都明白所指為何。范縝之所以出現不倫不類的局面，主要是范縝立論是“神即形也，形即神也”、“形質神用，猶如刃之與利”，而不是精神與物質依存論觀點。這兩種觀點很相似，可是差異性也很大，甚至最后出現相互矛盾的觀點——依照范縝的身心同一論觀點，準確直白的推論必然是萬物有靈論，這與精神和物質依存論（身心依存論）推出的人死永滅論、人死續存論當然存在矛盾。

這里也告訴我們，關于物質與精神之間關系，可以有很多觀點，比如這里以范縝為代表的“身心同一論”，我們熟知的“身心依存論”，我們需要做具體分析，不能盲目跟風。這兩種觀點目前很少有人進行區分，往往認為是同一種觀點，實際上并非如此簡單。

4、知慮各有其本。心為慮本。

這些說法在一定程度上是對的、合理的、符合客觀的。某些感官,如皮膚形成痛覺、觸覺、溫度覺、壓力覺，某些器官（大腦）形成思維思想過程，這當然沒有多少懷疑的。佛教早就指出這些內容，佛教六根、十二入、十八界內容就是對這些道理的詳細說明，而且遠遠超過范縝的粗糙說明。但是佛教并沒有因此得出人的大腦死亡之后就意味著人死永滅，相反，佛教堅持自己的觀點，指出每一種有感情、有意識的生命體都存在與人類似的六根——六種不同功能的精神和物質系統，即五種形成感覺的物質基礎，一種意識存在與思維思想形成的物質基礎，包括鬼神的構成在內也不例外。換而言之，佛教明確指出，鬼神與人一樣，同樣具有形成五種感覺、一種思維思想的各自不同物質基礎。

與范縝持相同觀點的人，大有人在。認為人的思維思想依賴于大腦，因此只要大腦沒有活動，也就意味著人永遠死亡。其實，這是模糊而錯誤的認識。

人的精神存在、活動并不只依賴于大腦，這是很容易弄懂得道理。雖然有大腦存在，但人的思維思想、創造力、智慧并不會得到發揮，如我們熟知的狼孩就是很典型的例子。人的精神與大腦的相互依存并不等于精神與物質相互依存，人的精神與物質相互依存并不等于精神與物質相互依存，人的精神與肉體相互依存并不等于精神與物質相互依存，這些細微的差別往往被人們忽視、混淆，且往往把這些不同關系完全等同起來，認為它們絕對是一回事——至少無意識中妄想認定如此。

關于這里提到的幾種混淆的等同關系需要做些說明，否則有人會認為我在胡說。

人的精神與大腦的相互依存并不等于精神與物質相互依存。人的大腦必然作為人思維思想存在依據，這一點沒有人懷疑，但是這不能夠說沒有大腦就意味著沒有精神存在。如同人的大腦一樣，手、腳也是人的器官之一，如果沒有某個手腳，那么缺失的手腳，其功能就不可能存在，這是常識——因為沒有可以發揮其作用的基本依據。對于人腦也是如此，缺失了大腦，那么大腦的功能就不存在了。但是正如人的手腳一樣，手腳雖然沒有了，卻不代表沒有人的精神存在，這只是說它的功能被切斷了發揮的途徑，沒有發揮的途徑，功能自然不會表現出來。對于大腦的功能也是如此，切斷了它發揮功能的必要條件，自然不會表現出活人的功能。但我們不能說精神就不存在了，就如使用電話時，電話打不通的時候，往往是電話線斷了，并不是電話機本身的問題一樣，大腦作為溝通精神與物質之間的橋梁，就如這里的電話線，而精神實質就是電話機本身，我們把電話線掐斷，電話機自然發揮不了電話機本身應有的功能。同理，我們大腦死亡，自然發揮不了思維思想等功能，但我們不能說沒有精神了，就象電話線斷了，但是電話機仍然存在，只要重新把電話線接通或換一根新電話線，電話機的功能就會重現。人的精神也是如此，只要重新擁有大腦或新軀體，精神的作用自然會得到重新再現。

這里的比喻具有可比性。如果有人反駁其間，說電話線沒斷，而是電話機本身出現故障，以此比擬精神死亡，那么，這種比喻是錯誤的。為什么？因為大腦作為物質身體與精神之間的橋梁，它并不是精神本身，就象電話使用過程中，電話線才是橋梁之一，而不是電話機作為橋梁一樣（不否認它的媒體作用，而電話機本身的媒介作用恰如精神與宏觀物質之間的媒介作用），因此，直接用電話機來比擬精神自然錯誤。

另外，目前的克隆技術，也可以間接否定大腦與精神相互依存的指責。如果人的精神只與大腦是依存關系——他們觀點準確說應該是思維思想與大腦相互依存，而不是精神與大腦相互依存，但是他們昏聵起來，我也就只好順著他們觀點——那么，直接依據死亡個體的體細胞（除外腦細胞）克隆出新個體，就不應該具有精神屬性。因為既然腦細胞只與精神存在相互依存，大腦已經死亡，精神就自然永遠絕滅，如此而克隆出新個體的邏輯基礎就不存在了——依據他們的觀點來說，只能也只能克隆出物質身體而不應該附帶出精神，或者說克隆出一具類似木頭的軀體，永遠不能還原為正常人的植物人之類的事物以及其他人的精神和死亡肉體的結合產物，甚至就不存在進行克隆實驗的理論依據。因為精神已經永滅，永滅就不能再現，克隆的意義又是什么呢？何況認可大腦與精神相互依存的人應當承認物質身體與精神的相互依存，這是得出大腦與精神相互依存的前提條件，大腦與精神相互依存是物質身體與精神的相互依存進一步發展、量化的結果。前面已經分析過精神包括四個方面的內容，依據他們觀點，人死亡之后，精神內部四種屬性必然消解殆盡，精神永滅，那么物質肉體就不應當重現。因為它們是依存關系。如果有了肉體而沒有精神依托，那么就不是依存關系；同樣的沒有精神，肉體就不應當重新出現和繼續存在。——故而通過死亡個體的體細胞或者腦細胞，克隆出新個體的實驗就完全可以否定人死永滅論的邏輯！我相信，通過死亡個體的體細胞或者腦細胞，克隆出新個體的實驗是可以而必然會成功的！這樣就可以間接證明了他們的觀點——大腦與精神依存論或者同一論觀點——是否定克隆技術的立論，而不是人死續存的觀點可以、必然性支持克隆技術。而現在我們自然都很清楚克隆技術是客觀存在的。

這里的推理可以進一步深化，推翻人死永滅論。但是這需要寫一個專著，而在這里不適合過多說明，因此這里就到此為止了。

這里對“人的精神與大腦的相互依存并不等于精神與物質相互依存”，進行了說明。下面繼續。

人的精神與物質相互依存并不等于精神與物質相互依存。這個觀點比較容易理解。人的精神與物質相互依存是一種狹隘的依存關系，而精神與物質相互依存是一種廣義的依存關系，兩者之間自然不能劃等號。

第一，人的精神與物質相互依存強調的是“人”的因素，而精神與物質相互依存強調的是相互關系。它們立論上已經存在分歧。

第二，精神與物質相互依存包括范圍非常廣，它除了包括人的精神與物質身體相互依存外，還包括其他相互依存，比如，其他動物物質身體與精神相互依存，鬼神物質身體與精神相互依存等等，而人的精神與物質相互依存只能也只能指人的精神與物質身體存在相互依存，不能指其他相互依存。它們所指范疇存在很大差異。

第三，精神與物質相互依存是有神論與無神論共同認可的觀點（不否認有些人對此說法提出疑慮，但他們多是膚淺的看待這個問題），而人的精神與物質相互依存雖然為雙方共同認可的道理，但是不能依據這個觀點來證明人死后的存在情況。這是因為人的精神與物質相互依存，這個觀點太狹隘了。

從上面看，精神與物質相互依存與人的精神與物質相互依存是不能劃等號，但是現實生活中，許多人都把這個關系搞混淆了，往往以人的精神與物質相互依存替代精神與物質相互依存，這樣進行辯論實在沒有任何意義。因為人的肉體與人的精神是依存關系，這還需要辯論嗎？人死永滅論的觀點大多數都是這樣偷梁換柱的觀點，多是論證人的精神與物質相互依存，而不是什么證明人死永滅論，這是脫褲子放屁的手法，實在沒有任何意義。只是由于他們偷梁換柱的手法太過于高明以至于沒有多少人指出來。

人的精神與肉體相互依存并不等于精神與物質相互依存。這個觀點有些人可能不會認可，因為在他們看來，這兩種不同關系是一種關系。事實上，并不是如此簡單，前面的相互依存有兩個特點，一是強調人的因素，一是強調肉體等于物質身體，而后面的相互依存強調精神與物質身體相互依存，并不在于人一個因素。這里最主要的問題在于對人的精神與身體的關系認識存在差異。許多人認為人的身體就是細胞構成的肉體，除此之外不會再有其他說辭。這種說法對嗎？關于這種說法我已經在前面多處、多角度批駁，就不重復了，這里再說些其他看法。

第一、人的精神與肉體相互依存，這種觀點每個人都會承認——不論是有神論，還是無神論，因為這個命題強調的是“人的精神”與“肉體”的相互依存，而不是強調“精神與物質身體”的相互依存。如果僅僅因此就推斷出人死永滅論，理論依據并不充分。

第二、精神與物質相互依存，全面概括了精神與一切可能存在的物質形態之間的依存關系，既包括有形的——如水、食物等，也包括無形的——如空氣、聲音、味道和氣味等，既包括宏觀的——如軀體、植物等，也包括微觀的——如電子、原子、分子、生物電、生物磁、等離子態物質等。而人的精神與肉體相互依存片面強調精神與細胞的依存關系，否定了其他物質客體與精神的依存關系，比如精神與食物、空氣、水、聲音、氣味、味道等等的依存關系。

因此，人的精神與肉體相互依存并不等于精神與物質相互依存。

5、凡圣異器。

承認凡人與圣人的精神境界不同是對的，但認為各自肉體也是存在不同，難以準確描述客觀實際情況。同樣的客觀環境，對于偉人與凡人來說，確實存在不同的表現，但是僅僅肯定偉人、圣人與凡人精神境界不同，并沒有多大的意義，因為這與他論證人死永滅沒有必然聯系。相反，容易被人反責，偉人、圣人的崇高精神境界從何而來？這樣很容易推出人死續存的結論，因為許多精神境界并非能夠在客觀現實中找到形成原因的。

至于范縝說，“豈有圣人之神，而寄凡人之器？亦無凡人之神，而托圣人之體”。這樣的觀點無論普通人，還是辯手都很難承認，就是佛教、基督教等等宗教也是不予認可的。學過唯物主義思想的人，也是難以接受的——除了機械唯物主義。當然，范縝的這些說法主要是針對中國古代關于圣人相貌異常來說的，就如古印度肯定偉人、圣人相貌異常一樣。這樣觀點雖然具有一定依據——物質結構與功能具有相適應的普遍現象，也并非總是對的，比如雙胞胎就是例證。而且這樣觀點并不適合做范縝觀點依據，為什么呢？既然圣人、偉人相貌異常，精神境界異于常人，那么形成他們相貌異常，精神境界異于常人的原因是什么呢？總不能停留在相貌異常，精神境界異于常人的觀點上就夠了。難道不應該尋根問底嗎？形成相貌異常的直接推動力——生物分子力、化學力——是如何來的？圣人精神境界異于常人是如何來的？關于這個問題，所有支持人死永滅論觀點的人，幾乎都沒有考慮過，因為他們絕大多數是無因論者，自然不去追究出現原因是什么。范縝在這里犯下如同其他堅持人死永滅論者一樣的錯誤。這是他們這類人的通病。

關于人的肉體與精神境界差異，在佛教說的比較多。雖然人的物質身體都是由細胞構成，但是人的精神境界的差異卻是極大的，多達84000種，甚至更多。那么我們不禁要問，這些精神境界內的差異是如何形成的？我們尋求真理者不能僅僅在人生百年中尋找不到就終止探索的步伐，就如尋找地球上某些秘密，總是將時間向前推移，往往如此做了，才找到謎底，而歷史研究更加具有這樣的特點，否則所有的歷史秘密都將無法找到答案。對于人的精神境界差異形成原因的探討也當如此，透過百年時間的限定是必要的。但是所有堅持人死永滅論者幾乎都沒有這種意識——針對自身秘密來說，這說明人死永滅論者沒有很強的歷史觀念，而僅僅是活在狹隘的時空中。

范縝在這里犯下一個錯誤，那就是把圣人與凡人絕對孤立、對立的看待——這是機械唯物主義的觀點，這是沒有根據的。在現實生活中，凡人可以作出圣人的行為，而圣人有時也會出現凡人的行為，這并無絕對的界限。而儒家更是強調按照孔圣人行為標準要求自己，并努力實現自己成為圣賢的目標。范縝作為儒家思想追隨者，怎會犯下這個致命錯誤？這主要是因為他為了打敗與他辯論的對手提出的觀點，而導致這個錯誤必然出現。因為他的對手提出，圣人與凡人形體類同而精神境界卻存在極大差異，由此證明“神非由形生”的觀點，也就是提出與范縝觀點相反的“身心異同論”，這是對手立論依據之一。面對對手這個棘手的立論依據范縝沒有反駁的余地，出現錯誤也就成為必然。

6、鬼非人死而成。

范縝承認鬼神存在，又舉不出鬼神形成原因，獨說鬼神并非人死形成，顯然難以服人。加之范縝指出儒家祭祀鬼神、祖宗，是出于權假手段，教化百姓需要的說辭，無疑會被那時儒家意識形態占主流的社會，指責為誣謗圣賢的罪名，范縝就是渾身是嘴，也是說不清的。

通過范縝的觀點、依據看，他的觀點根本就是錯誤的立論。但很可惜，歷史經歷那么久，卻沒有多少人認真分析過他的觀點，甚至被當作無神論的有利武器來使用，這是多么荒誕的事情！這反映出人們的思想往往處于主觀妄想中，不去認真分析和調查研究，就會因為一些簡單推理，想當然的得出“真理”，這是多么幼稚的行為！事實上，堅持人死續存論者多半是建立在實踐上，而并非是憑空妄想中得出的結論，因此他們大多數理論水平不是很高，可是每當他們舉出自己的立論依據時，是每個無神論都無法反駁的。而人死永滅論者觀點是建立在簡單的思維思想、主觀中的罌粟花，沒有實踐性，因此，他們提出的立論依據多數并不充分，而且其立論依據往往會掉轉槍口成為有神論立論依據，這是值得深思的事情！

在古代，有神論者認為人的心——精神（單純因素）與鬼神身心（雙重因素）有類同點，但是也有區別。人的精神包括鬼神身心兩部分延續成分——投胎之說的結果，但是他們在辯論時沒能夠說清楚，而是相混淆，糾纏不清的展開辯論——提出鬼神之類僅具有精神而不存在形體（宏觀物質所構體），沒有明確指出鬼神具有微觀物質形體，因此被范縝抓住這個薄弱環節展開批駁——指責有神論說，“形神合則有用，形神不合則無用。既然神可獨存，趙簡子、秦穆公神游天上，卻又能夠耳聽鈞天之樂，口嘗百味”，不是依然存在身體嗎？導致有神論一方出現思維混亂局面，最終沒能說服范縝，反被范縝辯駁的鯁噎在喉，有苦說不出。這是那時有神論論說的特大失誤所在！

在認識上，范縝也還存在很淺薄的一面，比如，在與有神論具體辯論時，針對有神論提出的，“你不相信因果報應，如何解釋天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現象？”而范縝卻回答說：“人生就象一棵樹上開放的花朵，隨風落地，自然而然地，有些落在錦席之上，此即為富貴之輩；也有些自然而然地，會落在廁所之中，此即為貧*之輩。這完全是事出偶然，哪里有什么因果報應呢？”

范縝以偶然論說明天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現象是絕對錯誤的思想，這是每個人都難免發出疑問的——為何就偏偏是你出身富貴而我卻是出身貧*呢？何況，這種偶然論其本質是無因論，是根本錯誤的立論——與唯物辯證法思想下的偶然論、必然論是不一樣，因為唯物辯證法中的偶然論、必然論是建立在對因果律確認的基礎之上，而不是建立在無因論之上的建筑。最主要的是范縝所舉擬的比喻，即“花朵飄零喻”，并非是無因形成的飄零，而是在風力的推動下出現落點不同局面——這是有因的，而非如同范縝所說無因。這個比喻的蘊義與范縝的無因論本意不具有可比性。相反，有神論者完全可以因此比喻正確合理的解釋出“天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現象”形成原因，為什么呢？因為佛教的因果報應思想是建立在對力的特性、有因論確認的基礎之上，并非憑空誕生的思想。事物從因到果的轉變，需要各條件的促使，各條件事物內在的推動力參與，如此才能形成這種轉變，否則是不會存在這種轉變的可能的。

因果報應的本義是指，某種因具有形成某種結果的可能性與必然趨勢，這是正確的思想，也并沒有神秘之處。但由于佛教徒片面的理解因果報應的含義，又過分宣傳該內容，以至于今天成為負面性的思想。這里有必要對因果律進行簡單說明，比如一粒麥子、一粒高粱、一粒大豆、一粒瓜子，各個本原即自身內部矛盾性并不相同——此即為因各相異，它們在水土、人工、肥料等各種條件下生長繁育，其麥子、高粱、大豆、瓜子形成過程中，各個根、莖、枝、葉、花、實皆不一樣，但是其推動力——這里主要是生物分子力，并無質的區別，這就是此因此果，彼因彼果的形成過程。可見，推動力無質的區別，但由于原因不同，結果迥異！花朵落在錦席之上，落在廁所之中都是風力——一種作用力形成的結果，而因果報應形成也必定是在一種或多種作用力的推動下形成的，這兩者具有很好的可比性。對于人的“天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現象”形成原因，也是如此——此因此果，彼因彼果——而不會是無因以及因果錯雜論。實際上，從古到今的所有唯物主義思想，都沒有對“天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現象”形成原因，進行正確的解釋——包括馬克思、恩格斯在內也不例外！只有也只有通過因果律——此因此果，彼因彼果——來解釋，而很難用什么無因論、機械唯物主義、現世論、無神論等進行說明——就是解釋也必然極為牽強。運用唯物辯證法思想雖然也是可以正確解釋出該原因，但是卻需要逗一個很大的圈子，且仍然要通過因果律這道風景線。

對于范縝的這個比喻類推，有神論者沒有據理力爭，而是視為怪論，或以沉默應對，這是那時有神論者認識因果律欠缺、辯論水平較低的表現。

范縝對他撰寫《神滅論》的目的進行了說明，但他對佛教的無端指責是沒有道理的。比如范縝說，佛教流行危害政治，敗壞風俗。僧尼日眾、寺院林立致使糧食錢財匱乏，官吏嚴重缺員，軍隊屢打敗仗。百姓信仰因果報應，追求死后幸福，變的日漸自私，把大量財富捐獻給寺院，卻不肯拿出財物周濟貧窮的親戚朋友。這種情況在當時確實客觀存在，但這不能說是佛教自身的錯誤，因為百姓對于佛教教義并沒有多少人弄明白，出現主觀錯誤行為只能歸罪于作行者自身，而不能歸罪于佛教。佛教恰恰就反對人們追求死后幸福和自私自利行為，更加反對“不體恤老弱病殘、鰥寡孤獨和貧*百姓”行為。比如在《地藏菩薩本愿經•校量布施功德緣品》記載：

爾時地藏菩薩摩訶薩，承佛威神從座而起，胡跪合掌白佛言：“世尊！我觀業道眾生，校量布施有輕有重，有一生受福，有十生受福，有百生、千生受大福利者。是事云何？唯愿世尊為我說之。”爾時，佛告地藏菩薩：“吾今于忉利天宮一切眾會，說閻浮提布施校量功德輕重，汝當諦聽，吾為汝說。”地藏白佛言：“我疑是事，愿樂欲聞。”佛告地藏菩薩：“南閻浮提，有諸國王、宰輔大臣、大長者、大剎利、大婆羅門等，若遇最下貧窮，乃至癃殘喑痖，聾癡無目，如是種種不完具者，是大國王等欲布施時，若能具大慈悲下心含笑，親手遍布施，或使人施軟言慰喻，是國王等所獲福利，如布施百恒河沙佛功德之利。何以故？緣是國王等于是最貧*輩及不完具者發大慈心，是故福利有如此報，百千生中常得七寶具足，何況衣食受用？復次地藏，若未來世有諸國王，至婆羅門等，遇佛塔寺或佛形像，乃至菩薩、聲聞、辟支佛像，躬自營辦供養布施，是國王等當得三劫為帝釋身，受勝妙樂，若能以此布施福利回向法界，是大國王等于十劫中常為大梵天王。復次地藏，若未來世有諸國王，至婆羅門等遇先佛塔廟，或至經像毀壞破落，乃能發心修補，是國王等或自營辦或勸他人，乃至百千人等布施結緣，是國王等百千生中常為轉輪王身，如是他人同布施者，百千生中常為小國王身，更能于塔廟前發回向心，如是國王乃及諸人盡成佛道，以此果報無量無邊。復次地藏，未來世中有諸國王及婆羅門等，見諸老病及生產婦女，若一念間具大慈心，布施醫藥、飲食、臥具，使令安樂，如是福利最不思議，一百劫中常為凈居天主，二百劫中常為六欲天主，畢竟成佛永不墮惡道，乃至百千生中耳不聞苦聲。復次地藏，若未來世中，有諸國王及婆羅門等，能作如是布施獲福無量，更能回向不問多少，畢竟成佛，何況釋梵轉輪之報？是故地藏，普勸眾生當如是學。復次地藏，未來世中若善男子、善女人，于佛法中種少善根毛發沙塵等許，所受福利不可為喻。復次地藏，未來世中若有善男子、善女人，遇佛形像、菩薩形像、辟支佛形像、轉輪王形像，布施供養得無量福，常在人天受勝妙樂，若能回向法界，是人福利不可為喻。復次地藏，未來世中若有善男子、善女人，遇大乘經典，或聽聞一偈一句發殷重心，贊嘆恭敬布施供養，是人獲大果報無量無邊，若能回向法界，其福不可為喻。復次地藏，若未來世中有善男子、善女人，遇佛塔寺大乘經典，新者布施供養瞻禮贊嘆恭敬合掌，若遇故者或毀壞者修補營理，或獨發心或勸多人同共發心，如是等輩三十生中，常為諸小國王檀越之人，常為輪王還以善法教化諸小國王。復次地藏，未來世中若有善男子、善女人，于佛法中所種善根，或布施供養或修補塔寺或裝理經典，乃至一毛一塵一沙一渧，如是善事但能回向法界，是人功德百千生中受上妙樂，如但回向自家眷屬，或自身利益，如是之果即三生受樂舍一得萬報，是故地藏，布施因緣其事如是。”

這里簡單的摘錄了關于范縝指責的批判，而未做摘錄者更多的不勝枚舉。百姓和帝王將相的錯誤施舍行為與佛陀對施舍的具體要求相距甚遠，不啻天壤之別！就是梁武帝數次舍身出家，把出家行為當作兒戲，也是佛教不允許的。這一點，就如同中國建國與發展中，出現張國燾、王明、林彪、“四人幫”等人，他們信仰馬克思，不也是一樣出現背離馬克思思想的行為嗎？道理是一樣的！就是如今不是仍有信仰馬克思，卻做出違背中國共產黨宗旨的行為嗎？邪教信仰升天，但實踐行為卻是錯誤的。因此，信仰與實踐是很復雜的事，甚至就是兩碼事，不能把它們等同看待。有許多時候信仰是對的，而實踐卻很可能是錯誤的！

至于佛教危害政治一說更加是無稽之談。佛教典籍記載了大量治國的方略，建國到興國具體的步驟有條有理，其治國思想博大精深，就是儒家、道家、法家等等治國思想的總合仍然不能與之相比，這絕非夸大之談！有關這些內容可以參考本人寫的相關文章自然可以確信。但很可惜的是，沒有多少人從中受益，因為這些治國思想一直都沒有受到重視，也沒有人去挖掘整理。佛教流傳的幾千年，大家都一窩蜂的談禪說道，并以此為榮，卻從沒有人通過佛教研究政治經濟學內容，——因為在一般人眼里，佛教是脫離政治經濟的，這種錯覺持續到今天仍然沒有人覺察出來，這是非常可惜的！

范縝的立論雖然并不充分，但是他大大深化了關于這個問題的爭論，這是應當肯定的！就是科技昌明和發達的今天不是仍然有大量人堅持“身心同一論”，提出新的各種各樣的“身心同一論”嗎？當然，他們換了一些說辭，說的更加巧妙、圓滑，但終歸是沒有多少道理。

1.5.1.2 王充

王充是兩漢時代最突出的唯物主義思想家，他以“重效驗”、“疾虛妄”的求實精神，對東漢統治階層大肆宣揚的天人感應論、讖緯學說進行了尖銳的揭露和批判，論證了天道自然無為的一系列唯物主義觀點。他在《論死》、《死偽》等篇章中依照物質身體——肉體與精神之間的相互依存論證了人死永滅論，其主要立論依據介紹如下：

1、元氣之說。

王充依照自古流行的元氣說指出，“元氣恍惚，人氣在其中。人未生，無所知，其死歸無知之本，何能有知？”——元氣是混沌無知的，從元氣而生的人，死后復歸元氣，豈能有知？人之聰明智慧，是由于身內五臟中的五常之氣，若五臟健全，則人神清智足；五臟有病，則人精神恍惚愚昧。人死，身體五臟腐朽敗壞，五常之氣無所寄托，何來智慧？

王充的這個觀點具有普遍意義，尤其是在古代更加如此，但他的觀點根本錯誤——很少有人指出罷了。首先，需要解釋一下元氣論/氣一元論。元氣論/氣一元論中的元氣/氣是中國古代對所有物質形態的統稱，它既包括宏觀物質形態——肉眼所見物質形態，也包括微觀物質形態——非肉眼所見物質形態。所謂元氣論/氣一元論就是講宏觀物質形態運動過程，微觀物質形態運動過程以及宏觀物質形態與微觀物質形態之間相互轉化的思想學說。由于微觀物質形態是一切宏觀物質形態存在的物質基礎，離開微觀物質談不上存在宏觀物質，且由于古人善于深入思考物質形成過程，因此幾乎所有的元氣論/氣一元論都指出，元氣/氣最主要的存在形式是微觀物質形態，而不是宏觀物質形態——元氣恍惚、虛空即氣等等思想就是此類觀點的表述。這個思想從根本立論上說是辨證的，是符合客觀實際和馬克思基本觀點的，但由于認識之間的差異存在，也不乏錯誤推論。

王充這里就出現錯誤推論。人體是由微觀物質形成簡單的宏觀物質，然后由簡單的宏觀物質在特殊條件下形成人的肉體，這些認識中國古人普遍認同。元氣論/氣一元論就可以得出如此結論，這顯出中國古人聰明睿智非同尋常，因為就是今天的科學技術解釋人的誕生、形成來說，也不外乎微觀物質向宏觀物質轉變，以及形成特殊宏觀物質——人體。但王充在具體論證時指出，人死亡之后就歸于無知之本，這種說法有必要具體分析，因為從人的感知角度說，死人沒有表現出活人的精神特性，并不能夠說就絕對沒有精神活動存在。比如人活著時，人體內存在大量的細菌、病毒、寄生蟲，這些微生物客觀存在于人體，卻又有多少人明確感知到它們的活動呢？這些微小的宏觀物質構成體活動尚且不為人所覺之，何況微觀物質構成的生物體？因此從王充立論上說，根本錯誤。他的說法僅僅適用于人的有限感知，而不能無限夸大。至于他所說的人死之后，歸于無知之本——變為純物質的事物，這是沒有依據的。精神與物質絕非同一事物，這是常識——某些人認識例外。這些觀點我已經多處批駁，就不重復了。

依據古代元氣論/氣一元論之說，許多人都從不同角度證明了人死續存論。對于運用元氣論/氣一元論來證明人死永滅論，雖然有一定的道理，但往往分析的不夠透徹，屬于片面的認識。為什么？因為他們都片面強調精神對物質身體/肉體的依賴，而忽視精神與物質存在質的區別，否認物質身體可以具有多種存在形態。至于王充所說的，“元氣恍惚，人氣在其中”，似乎說明精神是從物質世界中誕生的，但是我們不禁要問，客觀物質世界本身不具有運動的本能，物質運動必須有力的存在與推動，才會運動變化，那么究竟是什么力量的存在與推動才使得物質向有生命的方向進化，并且形成精神的呢？如果是未知的力促使精神出現，并形成產生、存在、發展、衰敗和死亡的精神運動過程，那么，這種未知的力也就具有重新使得該精神個體復現，而不是永遠泯滅——就如物理、化學等等自然科學規律一樣，具有可重復性、對稱性，而不是孤燈一閃，不再擁有復現可能。如果的確那樣，人類就不可能認識任何事物、任何規律。這是每個人都會提出的疑問。另外，物質與精神存在很大的區別，究竟因為什么原因促使物質轉化為精神，這是不能理解的，這些認識比起確認鬼神存在還要不可思議，無法理解。從物質到精神轉化，就意味著物質與精神是從屬關系，而不是依存關系，這是王充等人犯下的邏輯弊病。因為他們承認精神與物質身體/肉體的相互依存、平等關系，卻又把相互依存變為從屬性，物質身體/肉體高于精神的非平等關系。而且就是認定這種從屬性是對的，也是可以論證出人死續存論的可能、必然。因為物質是不會消失的，它只會從一種形式轉化為另一種形式，這是常識性的問題。既然存在物質，就必然會在特定條件下形成精神個體——續存個體，而不是什么永滅。除非不存在任何物質，否則依照這種從屬關系就意味著將會產生續存個體——不論經過多長時間，這是從屬關系必然出現的邏輯。

2、燭火之喻。

王充說道，“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？”，“人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠。”這個比喻見于多處人死永滅論者觀點之中，非獨王充一人持有如此觀點。但是這個比喻是根本錯誤的比喻，可參看1.4.3內容，這里就不重復了。

3、夢、殄、真死。

王充用做夢、假死（昏迷、休克）、真死來說明自己的觀點。王充指出，人做夢、假死時，肉體尚未死，已然沒有知覺智慧，不知道他身邊的事情，何況死后形體朽敗，豈能有知？王充這個說法并不高明，存在許多漏洞，而且也無法證明人死永滅論。做夢、假死并非是象王充所說的沒有知覺，而是相反的結果。做夢時在夢中的感覺往往是鮮明的，那些感覺會伴隨著夢境而起伏，或者喜悅，或者傷感，或者恐懼，或者幸福……這是常識。至于王充說做夢時對于身邊發生的事情沒有知覺，這與論證人死永滅論沒有必然聯系。做夢時就如白天精神專注于某件事情，當專注時，心不及外，此時也會對身邊發生的事情沒有覺知，這不能說沒有知覺。而王充所說的假死，從常人看來，確實沒有知覺，但是這并非實際情況，目前有大量的證據否定這一說法。現代醫學界某些人、超心理學界均有相當證據否定這一說法，他們通過大量的實踐表明，存在脫體經驗、臨終體驗、瀕死體驗，并且提出許多學說、概念，比如“星際投射”、“行進的遙視”、“超感官知覺的投射”等等，他們指出，存在一種普遍現象，“在人死亡之時，一個人似乎從身外的角度知覺世界并常常報告說看到了自己軀體的一種經驗。”這些均是建立在實踐基礎之上的產物，而并非僅僅停留在口頭之上的辯論。“沒有調查研究，就沒有發言權”，但不少人確實不做任何調查研究就僅僅憑主觀之見而否定，這種智慧低下的表現讓人惋惜！另外，假死，甚至接近真死的植物人，均有復蘇的可能，如果真的如王充所說沒有知覺，精神復蘇就不可能而只能淪為神話了！王充雖然具有“重效驗”、“疾虛妄”的求實精神，但是仍然沒有做過這些調查研究，從而犯下主觀錯誤，這說明了實踐的復雜性。

王充把做夢、假死、真死進行“雷同點”比較后得出人死永滅論，這是錯誤的理論推斷。做夢、假死、真死三者之間雖然具有某些共同點，但是差異性更加顯而易見，不能通過這樣的比較進行推斷。至于王充所說的，“人夢不能知覺時所作，猶死不能識生時所為矣。”這是不恰當的比喻，因為人做夢雖然不知道身邊發生的事情，但是當夢醒來時卻具有知覺功能，這不能說沒有知覺功能。而如果用此比喻來說明人死續存論，反而更具有可比性，難道不是嗎？人死猶如做夢對外無知覺而夢內有知覺，而夢醒猶如復生，重新擁有對內對外的知覺，這樣的比喻不是更加合情合理嗎？

另外，做夢、假死、真死的具體過程，均具有自己的辨證運動規律，均處于普遍聯系和相互作用之中，均具備產生、發展和消亡的歷史過程，均具備矛盾對立統一規律，均具備質量互變規律，均具備否定之否定規律，而人死永滅不具備這些性質規律，又如何能夠進行類比推理？若按照做夢、假死、真死的具體過程所擁有的這些性質規律自然可以因此論證出人死續存論。——具體的論證過程，我就不羅嗦了。

4、橐囊之喻。

王充說道，“人之精神，藏于形體之內，猶粟米在橐囊中也。死而形體朽，精氣散，猶橐囊穿敗，粟米棄出也。”這里王充承認了精神與形體為二，精神只是藏在形體的倉庫中——這是身心二元論思想，與他前面的元氣論/氣一元論——身心一元論是自相矛盾的觀點。而且他的比喻非但不能證明人死永滅論，相反卻為人死續存論提供了很好的比喻——既然精神猶如粟米，形體就如橐囊，那么，橐囊敗亡卻不代表粟米敗亡，因為這是兩種有區別的事物。橐囊敗亡猶如人之肉體朽敗，粟米形成，猶如誕生新的事物，正如王充自己所說的“橐囊穿敗，粟米棄出”——這不是說人的精神可以猶如粟米一樣，重新找到精神存在的體現嗎？

王充的這個比喻是蹩腳的，無法說明自己的觀點。這是因為從來就不存在可以用來形容人死永滅論的比喻，除非一時的頭腦發熱，想當然的認為可以找到形容人死永滅論的比喻。就是世間流傳的許多形容人死永滅論的比喻均是蹩腳的比喻，而不是恰當的比喻——除了沒有認識到其錯誤之處，而被廣泛信受與運用。

5、天人感應論、讖緯學說。

我在前面已經提到，天人感應論屬于唯物辯證法思想中普遍聯系與相互作用的內容，但由于古人認識限制，將之擴大化，最終出現非常混亂局面，以至于徹底將之否定——王充就是典型代表之一。

佛教很少宣揚天人感應論，因為佛教注重的是自身實踐、修行——具體實踐方法主要是六度、四攝、十善、四無量心、八正道、三十七品道，而不是依*外界事物的干預指導自己的修行——并非沒有關系。天人感應論恰恰擴大了外界事物對國家、個人的作用和影響，忽視了國家與個人自身內部矛盾性的決定作用，這自然錯誤。

至于讖緯學說，根本就是騙人的把戲，王充批判的對。讖緯之說，在西方社會更加流行，非但只中國古代有——但古代的西方社會很少有思想家進行批判罷了。所謂“讖緯”中“讖”是指假借神的啟示預告政治事變的書，而“讖緯”中“緯”是指拖名孔子解釋儒家經典的書。

對西方社會稍微了解的人都知道，西方社會，無論宗教，還是民間；不論古代，還是如今，都普遍存在各種預見——既有政治事件的預言，也有其他一些事件的預言——最出名的當然要數西方宗教的末日說、劫難說，以及諾查丹瑪斯的預言。這就是中國古代的“讖”。至于“緯”，古代西方也有類似行為，但因為古代西方意識形態并非孔子的儒家思想，而是基督教、猶太教之類的宗教，這樣在傳播中他們也有曲解各自宗教典籍的事情，但出于對宗教的敬畏心理，不敢行假借之名，而是主觀曲解——乃至于發生科學史上的許多悲劇，最著名的當然要數布魯諾事件。縱觀西方社會，其三大宗教體系正是以“先知”為特征的宗教，也即以讖緯為指導思想的宗教，這樣讖緯思想風靡西方社會就不足為怪了。在世界上，三大富饒流域——尼羅河流域/美索不達米亞地區、印度河谷地、華北平原的黃河流域——流出三大現存宗教河系：

1、閃米特族系/亞伯拉罕系的宗教，主要是猶太教、基督教、伊斯蘭教；

2、雅利安族系的宗教，主要是佛教、婆羅門教、印度教；

3、中國族系/蒙古人種系的宗教，主要是儒家/儒教，道家/道教。

這三大宗教河系各有特點。——按梁漱溟先生的說法，可以三種典型文化為代表加以考察。以基督教為代表的西方文化偏重對物之學而長于物理；以佛教為代表的印度文化偏重出世之學而長于玄思；以儒教為代表的中國文化偏重為人之學而長于人倫。雖然這三大宗教河系都存在讖緯思想，但是雅利安族系的宗教和中國族系/蒙古人種系的宗教，都始終沒有讓讖緯思想占據上風，而西方閃米特族系/亞伯拉罕系的宗教卻是始終被讖緯思想給統治著、俘獲著，這樣，王充對讖緯思想的批判就遠遠超過馬克思等西方哲人對讖緯思想的批判，——西方三大宗教正是始終貫穿讖緯思想/先知思想的宗教，這也就是馬克思對宗教/西方宗教的批判不適合于用來批判東方宗教的根本原因——從這個意義上講，王充在思想文化上是有一定貢獻的。

需要指出的是，王充在具體論述人死永滅論時，也存在很可笑的論述。比如，他說道：“人生萬物之中，物死不能為鬼，人死何故獨能為鬼？”這樣的表述，形同兒戲，也顯出王充思想認識淺薄的一面。人與客觀物質世界存在極大的差異，把人與物質世界等同一味的看待并分析和推理，顯然是錯誤的論證方法。這是每個人都會提出質疑的，而王充卻自鳴得意的以此反駁有神論者，是很滑稽的應對。

至于王充反駁有神論者所舉出的見鬼見神現象，說是由于思念過度、疾病等原因造成的結果，這是不全面的解釋。實際上，大多數的有神論者未必真正見過鬼神，真正見過鬼神者卻幾乎都是無意識中、身體健康狀態下見到的，而真正想要見見鬼神的人，卻往往無法見到鬼神，比如，親屬的離世，許多人思念欲見，可是又有多少人見到呢？至于說見到鬼神顯形，雖然存在獨人獨見的情況，可是也有幾十人、上百人共見鬼神顯形的情況。如《史記•周本紀》、《國語》記載：“周宣王聽信讒言，枉殺忠臣杜伯。后三年，宣王出城田獵，行至城南門外，見杜伯乘赤馬，鬼兵侍從，手執弓箭，當路向宣王射之。百官悉見，百姓驚走。王心中箭，即覺心痛，還宮不三日而死。”在這里，正史就記載了上百人共見鬼神顯形的情況。據今人統計，正史中記載有關鬼神現象的事件，大約有二三千件，數量不少。王充在批駁有神論時，恐怕連正史也未真正讀通罷！今人如果認為正史中記載鬼神事件全部是虛構的，因此否認這些事件發生，那么正史所記載的其他事件是否也應當予以否認呢？總不能因為這些事件離奇就說是虛構的罷！

王充在論述時提到的因為精神病等疾病而導致幻聽幻視現象，這是客觀存在的。但是這種病態狀態下，對于鬼神形象、鬼神具體行為的描繪與正常人對于鬼神形象、鬼神具體行為的描繪是存在明顯差異的，這是不能相提并論的。而王充僅僅依據病態下的虛妄見聽而否認常態下的見聽，這屬于不正確的邏輯推斷，因此不具有說服力。

總之，王充的觀點雖然有些道理，但不能服人。因為如果單獨取出他的某些觀點來說，還值得玩味，可是一當用在論證自己的觀點時，就會顯出矛盾抵牾，這并非是王充智力不夠高，而是就不存在可以證明人死永滅論的正確理論依據、實踐依據和比喻推理。

1.5.1.3 小結

無神論者從古到今是很多的，但無神論者在論述自己觀點時，往往都是范縝、王充一類的理論依據，就是今天的人在論述無神論觀點時，往往也是采用上述二人的基本觀點。這些方法、立論依據均存在合理性的一面，但是在具體推斷時往往斷章取義，一葉障目，不能按照邏輯規范進行推斷，因此，言辭雖佳，文義卻淺。由于直觀、淺顯的道理往往最具有吸引力，因此可以擁有許多支持者，但是我們不能因為支持者眾多就說該論是正確的思想。“真理往往掌握在少數人手中”，這句老話，可以說盡人皆知，但是在社會生活中又有多少人具有這種發現、支持的眼光呢？

無神論者所設定的比喻，無外乎“草木之喻”、“薪火之喻”、“刃利之喻”之類，這些比喻也是普通百姓在社會生活中口頭之爭上常常使用的比喻，但是這些比喻均是違反比喻類推的邏輯規則，因為這些假設的比喻，全部采用以事物現象比喻事物本體，而不是用事物本體比喻事物本體，事物變化現象比喻事物變化現象，而后從中尋找答案。這自然錯誤。這些極為典型的錯誤邏輯推理只要有人指出來，每個人都會清醒過來，自然會舍去原有的比喻推理，而采取正確的類比推理。但很可惜，從古到今幾乎沒有一個人提出比喻的失當問題——包括與無神論針鋒相對的一大批有神論者在內，這可以說是人類歷史上存在時間最長、最為嚴重的認識缺陷。

古代無神論者，在與有神論者具體辯論時，沒有確認有神論所舉例證、觀點的正確與否，沒有從根本上駁斥有神論的各條依據，而采取迂回逗圈的方式處理，或者避而不談有神論所舉例證，這是其錯誤之處。雖然從辯論的角度說，造成辯而不白，道而無斷，從心理上形成一種戰勝有神論的優勢，但對于問題的解答沒有實質性的進展，不具有真正證明自己觀點的態勢。另外，無神論者往往片面強調有神論具體論述時疏忽之處、疑惑之處，采用全部否定的態度，這是不規范的辯論，沒有強有力的說服力，因為只要有神論把疏忽之處、疑惑之處遵循糾偏補正、兼容并蓄的原則——認識真理往往具有如此過程——是完全可以反駁無神論的強加之詞的，形成無神論者辯論的底氣奇萎局面。幸好無神論者都沒有這樣做，否則許多歷史都要改寫了。因此，辯論雙方往往以“各論其所是，互論其所非”結束爭論。

1.5.2. 有神論代表