1.4.10.2 唯物辯證法看基因

上面，對(duì)一般人用身心同一論分析基因與精神的關(guān)系進(jìn)行了簡(jiǎn)單介紹。這里采用唯物辯證法的眼光來(lái)分析基因與精神的關(guān)系。

如果采用唯物辯證法思想體系來(lái)分析基因與精神的關(guān)系，這些問(wèn)題就不是問(wèn)題，這些疑惑就不是疑惑。基因與精神的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如此認(rèn)識(shí)：

一、“1”≠“2”

基因/DNA分子具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；精神具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；基因/DNA分子與精神存在普遍聯(lián)系和相互作用；基因/DNA分子的各個(gè)不同差異體性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；精神世界內(nèi)各個(gè)差異性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；精神有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；基因/DNA分子存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；精神存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子與精神存在對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子存在質(zhì)量互變規(guī)律；精神存在質(zhì)量互變規(guī)律；基因/DNA分子存在否定之否定規(guī)律；精神存在否定之否定規(guī)律。

當(dāng)然，基因/DNA分子與精神雖然都具有這些規(guī)律，卻不能相互替代，不能用基因/DNA分子的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律替代精神的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；不能用基因/DNA分子的各個(gè)不同差異體性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中替代精神世界內(nèi)各個(gè)差異性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；不能用基因/DNA分子的形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程替代精神的形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；不能用基因/DNA分子的內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律替代精神的內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；不能用基因/DNA分子的質(zhì)量互變規(guī)律替代精神的質(zhì)量互變規(guī)律；不能用基因/DNA分子的否定之否定規(guī)律替代精神的否定之否定規(guī)律。反之亦然。這樣的認(rèn)識(shí)才是正確的。

二、“1”≠“5”

基因/DNA分子具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；感覺(jué)感受/情感情緒具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；基因/DNA分子與感覺(jué)感受/情感情緒存在普遍聯(lián)系和相互作用；基因/DNA分子的各個(gè)不同差異體性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；感覺(jué)感受/情感情緒處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；感覺(jué)感受/情感情緒有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；基因/DNA分子存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；感覺(jué)感受/情感情緒存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子與感覺(jué)感受/情感情緒存在對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子存在質(zhì)量互變規(guī)律；感覺(jué)感受/情感情緒存在質(zhì)量互變規(guī)律；基因/DNA分子存在否定之否定規(guī)律；感覺(jué)感受/情感情緒存在否定之否定規(guī)律。

基因/DNA分子具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；思維思想具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；基因/DNA分子與思維思想存在普遍聯(lián)系和相互作用；基因/DNA分子的各個(gè)不同差異體性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；思維思想處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；思維思想有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；基因/DNA分子存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；思維思想存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子與思維思想存在對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子存在質(zhì)量互變規(guī)律；思維思想存在質(zhì)量互變規(guī)律；基因/DNA分子存在否定之否定規(guī)律；思維思想存在否定之否定規(guī)律。

基因/DNA分子具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；行為活動(dòng)具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；基因/DNA分子與行為活動(dòng)存在普遍聯(lián)系和相互作用；基因/DNA分子的各個(gè)不同差異體性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；行為活動(dòng)處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；行為活動(dòng)有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；基因/DNA分子存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；行為活動(dòng)存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子與行為活動(dòng)存在對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子存在質(zhì)量互變規(guī)律；行為活動(dòng)存在質(zhì)量互變規(guī)律；基因/DNA分子存在否定之否定規(guī)律；行為活動(dòng)存在否定之否定規(guī)律。

基因/DNA分子具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；意識(shí)生滅具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；基因/DNA分子與意識(shí)生滅存在普遍聯(lián)系和相互作用；基因/DNA分子的各個(gè)不同差異體性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；意識(shí)生滅處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；意識(shí)生滅有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；基因/DNA分子存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；意識(shí)生滅存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子與意識(shí)生滅存在對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子存在質(zhì)量互變規(guī)律；意識(shí)生滅存在質(zhì)量互變規(guī)律；基因/DNA分子存在否定之否定規(guī)律；意識(shí)生滅存在否定之否定規(guī)律。

基因/DNA分子具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；物質(zhì)身體具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；基因/DNA分子與物質(zhì)身體存在普遍聯(lián)系和相互作用；基因/DNA分子的各個(gè)不同差異體性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；物質(zhì)身體處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；物質(zhì)身體有形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；基因/DNA分子存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；物質(zhì)身體存在內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子與物質(zhì)身體存在對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；基因/DNA分子存在質(zhì)量互變規(guī)律；物質(zhì)身體存在質(zhì)量互變規(guī)律；基因/DNA分子存在否定之否定規(guī)律；物質(zhì)身體存在否定之否定規(guī)律。

當(dāng)然，基因/DNA分子與物質(zhì)身體、感覺(jué)感受/情感情緒、行為活動(dòng)、思維思想、意識(shí)生滅雖然都具有這些規(guī)律，卻不能相互替代，不能用基因/DNA分子的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律替代物質(zhì)身體、感覺(jué)感受/情感情緒、行為活動(dòng)、思維思想、意識(shí)生滅的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律；不能用基因/DNA分子的各個(gè)不同差異體性處于普遍聯(lián)系和相互作用之中替代物質(zhì)身體、感覺(jué)感受/情感情緒、行為活動(dòng)、思維思想、意識(shí)生滅處于普遍聯(lián)系和相互作用之中；不能用基因/DNA分子的形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程替代物質(zhì)身體、感覺(jué)感受/情感情緒、行為活動(dòng)、思維思想、意識(shí)生滅的形成、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程；不能用基因/DNA分子的內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律替代物質(zhì)身體、感覺(jué)感受/情感情緒、行為活動(dòng)、思維思想、意識(shí)生滅的內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、外在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律；不能用基因/DNA分子的質(zhì)量互變規(guī)律替代物質(zhì)身體、感覺(jué)感受/情感情緒、行為活動(dòng)、思維思想、意識(shí)生滅的質(zhì)量互變規(guī)律；不能用基因/DNA分子的否定之否定規(guī)律替代物質(zhì)身體、感覺(jué)感受/情感情緒、行為活動(dòng)、思維思想、意識(shí)生滅的否定之否定規(guī)律。反之亦然。這樣的認(rèn)識(shí)才是正確的。

這樣分析下來(lái)，基因/DNA分子與精神的關(guān)系，就比較清楚了。

哲學(xué)家/思想家、學(xué)者提出的各種身心同一論都犯有一個(gè)最根本性的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，那就在于他們總想證明“1”＝“2”、“1”＝“5”——但這可能嗎？科學(xué)家在思考生命問(wèn)題/物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，也同樣犯了一個(gè)邏輯性錯(cuò)誤，即總是希望/認(rèn)為“1”＝“2”、“1”＝“5”。但在實(shí)際情況中，又偏偏沒(méi)有這樣的事實(shí)依據(jù)和邏輯法則，如此以來(lái)，科學(xué)家、學(xué)者、哲學(xué)家/思想家最終都會(huì)不知不覺(jué)中否定自己贊成的身心同一論。——這將是歷史的必然！

第五章歷史回顧

在歷史上，存在許多對(duì)立面，對(duì)于人死亡之后的認(rèn)識(shí)也是如此。在人死亡之后的爭(zhēng)論中，在中國(guó)歷史上比較突出、自由、活潑，而在西方，古代的宗教界不允許他們過(guò)多的爭(zhēng)論，因此古代的歷史爭(zhēng)論以中國(guó)歷史上有影響力的事件來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。至于現(xiàn)在西方社會(huì)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)中國(guó)目前現(xiàn)狀，但其對(duì)身心關(guān)系之說(shuō)，仍然不外乎身心同一論、身心二元論、身心平行論，與中國(guó)古人立場(chǎng)有相似點(diǎn)，只是更加詳細(xì)、周全罷了——增加了實(shí)證成果內(nèi)容，因此對(duì)西方社會(huì)現(xiàn)在的一些觀點(diǎn)就不進(jìn)行詳細(xì)介紹了。

1.5.1 無(wú)神論代表

1.5.1.1 范縝

范縝是中國(guó)歷史上堅(jiān)持人死永滅論的典型代表之一，這里就以他展開(kāi)畫(huà)卷。范縝是南朝蕭梁時(shí)代的人物，曾兩次孤身一人分別與以齊竟陵王蕭子梁為首的佛教徒、以梁武帝蕭衍為首的佛教徒展開(kāi)大論戰(zhàn)。他的主要著作《神滅論》是第一次大論戰(zhàn)的產(chǎn)物。

范縝生活的時(shí)代，正是佛教在中國(guó)大江南北日趨興盛的時(shí)代。兩漢之際佛教已經(jīng)傳入中國(guó)內(nèi)地——佛教傳入中國(guó)年代目前仍在討論中，但起初佛教并沒(méi)有多少勢(shì)力，在中國(guó)思想界還沒(méi)有產(chǎn)生深刻影響。從西晉末年的八王之亂開(kāi)始到南北朝初期，中國(guó)陷入了上百年的戰(zhàn)亂局面，戰(zhàn)火連天、殺人盈野。在北方先后有十六個(gè)少數(shù)民族政權(quán)迅速興起，又迅速滅亡。這種情況使百姓痛苦不堪，而統(tǒng)治階層也是深感富貴無(wú)常、人命危淺，每個(gè)人都自然會(huì)在感嘆之余尋求解脫的法門(mén)，此時(shí)的中國(guó)思想界——尤其占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家思想，沒(méi)有能夠提供多少幫助，這樣佛教得以迅速發(fā)展，形成中國(guó)歷史上佛教最繁榮的時(shí)代之一。那時(shí)佛寺林立，僧尼眾多，僅梁朝都城中就有佛寺五百多所，僧尼十多萬(wàn)人，形成“天下戶(hù)口，幾亡其半”局面。在這種情況之下，郭祖琛、范縝等一批有識(shí)之士深感不安，于是就有了人類(lèi)歷史上規(guī)模空前的關(guān)于人死亡之后的大辯論——人死永滅論與人死續(xù)存論之爭(zhēng)。下面就范縝的基本觀點(diǎn)作些介紹并分析之。

范縝基本觀點(diǎn)主要有下面幾個(gè)：

1、神即形也，形即神也。

這句話(huà)的含義存在歧義，一般理解來(lái)說(shuō)是指精神與人的肉體互為存在前提條件，相互之間離不開(kāi)——肉身存在的時(shí)候，精神也存在；肉身死亡了，精神也隨之滅亡。但是范縝又有“名殊而體一”的說(shuō)法，結(jié)合這句話(huà)中“即”所指意義以及后面觀點(diǎn)看，范縝本意很可能是指精神與肉體是同一個(gè)事物的不同表述，一個(gè)是作用，一個(gè)是結(jié)構(gòu)、物質(zhì)基礎(chǔ)，而不是不同的范疇。也就是精神與物質(zhì)同一論（身心同一論）。

對(duì)于一般人來(lái)說(shuō)，這代表一般人的心聲、觀點(diǎn)，但是這樣膚淺的認(rèn)識(shí)，在許多情況下無(wú)法得到驗(yàn)證——單獨(dú)拿出這句話(huà)來(lái)說(shuō)，如果我沒(méi)有經(jīng)過(guò)多年思考，也會(huì)相信這是真實(shí)的邏輯。我們知道，慧能大師、憨山和尚、海玉和尚、香河奶奶、無(wú)瑕禪師、大興和尚、月溪法師等等許多人逝世之后，都是肉體如生時(shí)一般，具有活人具有的一切特征，惟獨(dú)沒(méi)有精神活動(dòng)——至少是我們常人眼中看來(lái)。如果這句話(huà)的觀點(diǎn)是正確的，那么是否意味著這些肉體仍然存在精神以及精神活動(dòng)呢？對(duì)于人的形成過(guò)程來(lái)說(shuō)，在精子與卵子結(jié)合形成合子時(shí)，這是最初的人的存在狀態(tài)，那么這時(shí)是否同時(shí)存在人的精神？如果同時(shí)存在，那么精神活動(dòng)是否存在（佛教明確指出這時(shí)已經(jīng)存在人的精神，但是佛教并沒(méi)有說(shuō)人的肉體與精神存在必然的同時(shí)關(guān)系）？如果不同時(shí)，那么——？在母體內(nèi)十個(gè)月，精神與肉體又是否同時(shí)存在？又剛剛死去的人——尸體（現(xiàn)在的冷凍技術(shù)對(duì)尸體可以保存很長(zhǎng)時(shí)間）在沒(méi)有完全腐爛時(shí)，是否仍然存在人的精神以及潛在精神活動(dòng)呢？如果精神與肉體并非同時(shí)存在關(guān)系，那么如何合理的解釋這些現(xiàn)象呢？至于其他責(zé)問(wèn)我已經(jīng)在前面說(shuō)了很多，就不再重復(fù)。

這樣的觀點(diǎn)是存在極大的片面性的。精神的活動(dòng)（作用）主要是人在與客觀事物之間的交流形成的，而單獨(dú)的物質(zhì)身體不是形成精神活動(dòng)的唯一性條件，充其量只是精神存在的依*，對(duì)于精神活動(dòng)來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有多少重大的意義。僅僅有物質(zhì)身體，并不能夠形成人的精神活動(dòng)，這是一般性的常識(shí)。就如火柴存在是不能夠自身點(diǎn)燃放射出光芒的，它需要人工、可燃物三緣相合才能點(diǎn)燃，至于空氣的存在、氧氣的濃度問(wèn)題、風(fēng)的流速等等客觀條件更是不可缺少。對(duì)于精神活動(dòng)來(lái)說(shuō)道理是相通的，精神的作用體現(xiàn)必要與客觀事物諸多條件相結(jié)合，才能夠表現(xiàn)出來(lái)，而僅僅有物質(zhì)身體的存在是不會(huì)表現(xiàn)出精神活動(dòng)的——參看意識(shí)形成、思維思想形成過(guò)程說(shuō)明。因此所謂精神與肉體是同一個(gè)事物是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。范縝的這種觀點(diǎn)實(shí)際上是把精神絕對(duì)孤立起來(lái)，并且抽象化，而后再進(jìn)行歸納總結(jié)精神與肉體之間的關(guān)系。這種方法顯然是不對(duì)的，而結(jié)論就更加不可取。至于范縝忽略精神的主觀能動(dòng)性、物質(zhì)的被動(dòng)運(yùn)動(dòng)性；忽略物質(zhì)沒(méi)有感覺(jué)感受、精神世界存在感覺(jué)感受；忽略物質(zhì)世界沒(méi)有思維思想、精神世界存在思維思想；忽略物質(zhì)世界不存在意識(shí)生滅的流變過(guò)程，而精神世界是存在意識(shí)生滅流變過(guò)程這些事實(shí)。這些差異性存在，更加說(shuō)明這樣觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

實(shí)際上，大多數(shù)的人死永滅論者都把身心依存論當(dāng)作身心同一論來(lái)理解，然后再推導(dǎo)自己的觀點(diǎn)——范縝也不例外。身心依存論與身心同一論具有不同的含義，不能把它們混淆，而人死永滅論恰恰混淆了它們，他們首先確信身心依存論是對(duì)的，但在具體理解和分析就變味了，把身心依存論和身心同一論等同起來(lái)看待，這是錯(cuò)誤的思想——可他們始終都不明白。

2、形質(zhì)神用，猶如刃之與利。

這里范縝指出，精神與肉體的各自作用不同，物質(zhì)肉體是精神依賴(lài)的基礎(chǔ)，精神是肉體的具體作用和功能，這種關(guān)系就如刀刃與（刀刃的）鋒利一樣。這句話(huà)咋看起來(lái)并沒(méi)有錯(cuò)，實(shí)際上卻是錯(cuò)誤的。刀刃之用是被動(dòng)運(yùn)作的，而精神之用卻是主動(dòng)運(yùn)動(dòng)的，它們能夠完全等同嗎？如果不能等同，又如何能夠進(jìn)行相互比擬？何況刀刃之用具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律，處于普遍聯(lián)系和相互作用之中，具備產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程，具備矛盾對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，具備質(zhì)量互變規(guī)律，具備否定之否定規(guī)律，而人死永滅具備這些性質(zhì)規(guī)律嗎？如果不能等同，又如何能夠進(jìn)行相互比擬？

物質(zhì)的作用特點(diǎn)與精神的作用特點(diǎn)是存在很大的區(qū)別的，而范縝完全絕對(duì)化，以為精神是物質(zhì)肉體的具體作用和功能，如果確實(shí)如他所言那樣，那么，人體機(jī)能的復(fù)雜性就應(yīng)該在精神中有所表露。實(shí)際上，人體的機(jī)能幾乎沒(méi)有哪一樣是精神能夠隨意主宰和控制的。

從肉體的局部來(lái)說(shuō)，胰腺分泌胰島素降低攝入食物后經(jīng)過(guò)代謝形成的血糖濃度，這個(gè)過(guò)程屬于物質(zhì)身體的作用，而并非是精神的具體作用。如果降低血糖的功能由精神來(lái)承擔(dān)，那就會(huì)出現(xiàn)特大笑話(huà)了。肝臟對(duì)食物的代謝、腎臟對(duì)尿液的過(guò)濾、心臟有節(jié)律的跳動(dòng)、肺對(duì)空氣的攝入與交換、精子和卵子的活動(dòng)、血壓的高低、細(xì)胞的分裂繁殖、胃腸的蠕動(dòng)作用、巨噬細(xì)胞對(duì)入侵細(xì)菌的吞噬等等，這些肉體的物質(zhì)性具體作用、功能是否屬于精神的具體作用和功能呢？腦細(xì)胞對(duì)糖、氧氣等物質(zhì)的攝入利用，人的主觀意志控制了嗎？大腦皮質(zhì)有“運(yùn)動(dòng)區(qū)”和“感覺(jué)區(qū)”，這些區(qū)的作用和功能是否可以被我們的主觀意識(shí)控制進(jìn)行呢？下丘腦存在食欲、體溫控制中樞，我們的主觀意識(shí)真的實(shí)現(xiàn)對(duì)食欲、體溫的控制了嗎？下丘腦可以分泌許多種激素，對(duì)人的內(nèi)分泌系統(tǒng)產(chǎn)生非常廣泛的影響，但是我們實(shí)現(xiàn)自主了嗎？在精卵結(jié)合過(guò)程中，我們可以憑借主觀意識(shí)進(jìn)行調(diào)控，實(shí)現(xiàn)心目中的相互結(jié)合嗎？大腦、小腦、丘腦、腦干、脊髓等神經(jīng)系統(tǒng)，沒(méi)有人主觀愿意出現(xiàn)各種腫瘤以及其他病變，但是我們的意志真的可以控制使得神經(jīng)系統(tǒng)不存在腫瘤及其他病變嗎？延髓中有呼吸、循環(huán)中樞，主管呼吸、循環(huán)等功能，可是我們并不能隨意按照自己的精神意志進(jìn)行調(diào)控呼吸、循環(huán)進(jìn)度。

從肉體的整體來(lái)講，人的肉體可以活動(dòng)，但卻要有人的意志正常參與才能夠發(fā)揮出肉體活動(dòng)功能。如果在物質(zhì)身體出現(xiàn)病變時(shí)（就目前來(lái)說(shuō)，日常生活中經(jīng)常碰到的疾病大約有1500種上下，每一種疾病均非人所希望出現(xiàn)的，每一種疾病所表現(xiàn)出來(lái)的病理、生理反映都并非人的主觀意志能夠控制實(shí)現(xiàn)），人的精神雖然沒(méi)有錯(cuò)亂，但是仍然會(huì)出現(xiàn)物質(zhì)與精神作用、功能兩分家的情況，這就間接證明范縝所提出的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。比如，帕金森氏病會(huì)導(dǎo)致全身震顫，這時(shí)雖然主觀意志沒(méi)有此類(lèi)想法，但是卻沒(méi)法阻止全身震顫的發(fā)生；甲亢可以使人脾氣變大，變壞，但是主觀意志并不想如此；破傷風(fēng)發(fā)作時(shí)會(huì)咬牙痙攣，此時(shí)雖然主觀意想并不愿此，仍然無(wú)法實(shí)現(xiàn)痙攣終止；青光眼、色盲之類(lèi)眼疾，看到的東西與正常人不同，此時(shí)雖然主觀愿望并不如此，可事實(shí)卻又那樣發(fā)生著；感冒時(shí)全身發(fā)燒、頭痛、渾身酸痛無(wú)力，可是主觀上沒(méi)有人愿意發(fā)燒、頭痛、渾身酸痛無(wú)力，但是人們并沒(méi)能用主觀實(shí)現(xiàn)此類(lèi)癥狀終止；吃了不潔凈的食物會(huì)得腸胃炎，出現(xiàn)惡心、嘔吐、腹痛、腹瀉、脫水，但是沒(méi)有人主觀上希望如此；氣管、支氣管發(fā)炎引起人們咳嗽、咳痰，可是沒(méi)人愿意如此難受；癔病患者更加奇怪，雖然身體沒(méi)有病變，卻表現(xiàn)出許多正常人無(wú)法理解、無(wú)法做到的事情；血管硬化對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是不愿意發(fā)生的事情，但是因?yàn)檠苡不l(fā)的多種危害我們的主觀意識(shí)控制了嗎？語(yǔ)言中樞對(duì)人的語(yǔ)言進(jìn)行控制，但是我們有誰(shuí)能夠?qū)ψ约旱恼Z(yǔ)言隨意控制？骨髓的造血功能對(duì)人產(chǎn)生不可估量的作用，我們又有誰(shuí)人能夠憑著主觀意愿而控制它造血呢？免疫系統(tǒng)對(duì)于每個(gè)人都很重要，沒(méi)有它就沒(méi)有人的生命存在，但是我們真的實(shí)現(xiàn)依照主觀意志對(duì)外來(lái)細(xì)菌、病毒、依原體、支原體、真菌等微生物的侵襲產(chǎn)生免疫抵抗嗎？沒(méi)有人希望自己衰老，可是衰老并不隨著自己的意志運(yùn)作就不到來(lái)了，而是仍然來(lái)臨，還有……

這些事實(shí)，足以說(shuō)明物質(zhì)身體作用和功能與精神作用和功能并非同一性關(guān)系。也就是說(shuō)，身心同一論是根本錯(cuò)誤的立論——不論是古代，還是現(xiàn)代，不論是簡(jiǎn)單模糊的，還是復(fù)雜精確的，但凡是身心同一論均是錯(cuò)誤的立論。對(duì)于身心關(guān)系的探討，只能也只能依照身心依存論來(lái)探討分析，而不能按照身心同一論求證最后答案。但很可惜，幾乎還沒(méi)有人認(rèn)真分析過(guò)身心同一論的極端錯(cuò)誤性，而往往把身心同一論與身心依存論看作是同一種立論，沒(méi)有具體、明確的提出反對(duì)意見(jiàn)，這是深為遺憾的！

如今的科學(xué)是比較發(fā)達(dá)的——準(zhǔn)確說(shuō)是科學(xué)技術(shù)比較發(fā)達(dá)，但是對(duì)于物質(zhì)與精神之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)還是很殘缺，沒(méi)有形成正確的認(rèn)識(shí)。比如，大腦的功能與人的精神作用往往被人們混淆，以為人的精神活動(dòng)就是大腦的具體功能，把大腦的物質(zhì)存在和功能完全與人的精神存在和作用等同起來(lái)。這是非常錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。（具體理由很多，可以參考有關(guān)論述，就不再多說(shuō)了。）

物質(zhì)的具體作用和功能與精神的作用和功能并非是一回事情，不能把肉體的功能擴(kuò)大化、隨意延伸——尤其不能把大腦這個(gè)物質(zhì)事物的存在、作用和功能等同于精神的存在、作用和功能。實(shí)際上，范縝的這個(gè)觀點(diǎn)是對(duì)物質(zhì)肉體與精神的同一性具體的描述、補(bǔ)充說(shuō)明。而“神即形也，形即神也”這個(gè)觀點(diǎn)并非是正確的，一脈相傳的推論自然難以立足。

最后，范縝依據(jù)身心同一論觀點(diǎn)進(jìn)行具體推斷時(shí)，出現(xiàn)錯(cuò)誤推斷。因?yàn)樗穸耸挛镌诎l(fā)展變化中具有間斷性和延續(xù)性的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。為何呢？如果范縝承認(rèn)間斷性和延續(xù)性的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，他就不能否定，人體這種物質(zhì)——肉體死亡之后，會(huì)存在延續(xù)的物質(zhì)。既然存在延續(xù)的物質(zhì)，按照身心同一論觀點(diǎn)進(jìn)行具體推斷時(shí)，就必然只有一種結(jié)果，即任何物質(zhì)均具有精神作用。因?yàn)槿魏挝镔|(zhì)均具有一定的作用，而范縝的觀點(diǎn)恰恰是物質(zhì)的作用與精神的作用完全等同——物質(zhì)的作用＝精神的作用。這是絕對(duì)超級(jí)的萬(wàn)物有靈論——因?yàn)楣糯娜f(wàn)物有靈論尚不至于到如此地步！范縝推導(dǎo)出的絕對(duì)超級(jí)的萬(wàn)物有靈論是驚世駭古的！若如今這樣分析看，電子、原子、分子、離子、夸克、光子等等微粒，豈非都是一個(gè)個(gè)生命體？因?yàn)樗鼈冸m然微小，可是也同樣存在作用啊！

在范縝與佛教徒辯論時(shí)，佛教徒對(duì)此指出很多的社會(huì)例證，反駁范縝物質(zhì)身體與精神世界同一性看法。比如，孫臏?zhǔn)茈拘淌ツ_，兵略卻愈明；膚浮被截腕失臂，而儒道方謐。又如一刀斷為兩截，各自仍有刃性，而人體不同，人若被截為兩截，精神不在；一刀無(wú)刃、無(wú)利，可以重新熔煉鑄造新的刀、劍，而使得刀、刃、利重現(xiàn)，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，就可以因此推出人死續(xù)存。這些例證范縝根本無(wú)法反駁。而今天對(duì)于身體的認(rèn)識(shí)更加深刻，所能夠提出的反駁例證更多、更詳細(xì)。這里佛教徒突出身心對(duì)立問(wèn)題，事物發(fā)展的延續(xù)性問(wèn)題，是非常有針對(duì)性的。范縝根本無(wú)法反駁，因?yàn)榉犊b不能否定身心對(duì)立，也不能否定事物發(fā)展的延續(xù)性，又如何反駁呢？除非能夠否定身心對(duì)立和事物發(fā)展的延續(xù)性，但這可能嗎？當(dāng)然就這個(gè)比喻來(lái)說(shuō)，佛教徒雖然涉及到某些唯物辯證法思想體系的內(nèi)容，卻不全面，如果按照刀刃、利具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律，處于普遍聯(lián)系和相互作用之中，具備產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程，具備矛盾對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，具備質(zhì)量互變規(guī)律，具備否定之否定規(guī)律，而人死永滅不具備這些性質(zhì)規(guī)律，然后再進(jìn)行破斥范縝的立論就更加好了。

這些事實(shí)足以說(shuō)明，范縝的觀點(diǎn)是膚淺的認(rèn)識(shí)、片面的認(rèn)識(shí)。雖然這些觀點(diǎn)禁不起認(rèn)真分析，可是卻具有很大的迷惑性，甚至今天仍有許多人認(rèn)同范縝的觀點(diǎn)，并且視為真理，這是很可笑、可憐的事。

3、人有異木之質(zhì)。人之質(zhì)，質(zhì)有知。

范縝這里指出，人的形體與一般客觀事物不同，具有知覺(jué)功能。這些內(nèi)容是對(duì)的，沒(méi)有人會(huì)懷疑，但是這與論證人死永滅沒(méi)有必然聯(lián)系。佛教也有內(nèi)四大（物質(zhì)身體）與外四大（客觀萬(wàn)物、非生命物質(zhì)），六根（五官和大腦）與六境（與五官、大腦各個(gè)功能運(yùn)作相對(duì)應(yīng)的客觀事物）之說(shuō)，也是說(shuō)人等生命體的身體與客觀事物不同，但佛教否認(rèn)人死斷滅論。

范縝這個(gè)觀點(diǎn)并不究竟。“人有異木之質(zhì)”，沒(méi)有明確指出區(qū)別所在。這當(dāng)然不能完全責(zé)怪范縝，因?yàn)楣湃瞬⒉恢乐参锛?xì)胞與動(dòng)物細(xì)胞區(qū)別。“人之質(zhì)，質(zhì)有知”，這里所說(shuō)的“質(zhì)”，一般理解起來(lái)自然是指物質(zhì)身體或人體細(xì)胞。但是“人之質(zhì)，質(zhì)有知”并非是由于存在物質(zhì)身體或人體細(xì)胞，就存在知覺(jué)和思維思想等精神活動(dòng)，相反，由于存在精神才存在知覺(jué)和思維思想等精神活動(dòng)。比如尸體、植物人、慧能肉身等，雖然存在物質(zhì)身體或人體細(xì)胞，但是卻并不存在知覺(jué)和思維思想等精神活動(dòng)。因此，范縝這里所說(shuō)的“質(zhì)”是狹隘的“質(zhì)”，應(yīng)當(dāng)糾正，把這里的“質(zhì)”理解為物質(zhì)身體的“質(zhì)”和精神世界的“質(zhì)”兩種“質(zhì)”才全面。但可惜范縝所說(shuō)的“質(zhì)”僅僅指物質(zhì)身體——人體細(xì)胞，而沒(méi)有包括微觀物質(zhì)身體和精神世界的“質(zhì)”。

范縝這個(gè)觀點(diǎn)是針對(duì)自己提出“物質(zhì)形體與精神同一性”命題展開(kāi)的，是對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)漏洞、不足之處補(bǔ)充說(shuō)明。為什么？因?yàn)槿绻镔|(zhì)與精神確實(shí)同一性，那么石頭、草木之類(lèi)物質(zhì)就應(yīng)該具有精神屬性。這是范縝針對(duì)自己立論不足之處預(yù)設(shè)的輔助觀點(diǎn)。

這個(gè)觀點(diǎn)如果單獨(dú)拿出來(lái)說(shuō)，確實(shí)是有一定道理的，但是當(dāng)這個(gè)觀點(diǎn)建立在范縝基本觀點(diǎn)之上，就顯得不倫不類(lèi)了。為什么？依照范縝觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，既然物質(zhì)身體與精神世界是同一個(gè)事物的兩個(gè)方面——就如手心與手背都是手的一面一樣，只是表述不同，那么，任何一個(gè)事物都因?yàn)榫哂形镔|(zhì)屬性，也應(yīng)同時(shí)具備精神屬性——不論這種精神屬性如何低級(jí)、簡(jiǎn)單都應(yīng)該存在，否則，物質(zhì)與精神同一性就不存在。比如，植物人雖然肉體存在，但是其精神活動(dòng)卻是非常低級(jí)的，比螞蟻、蚊子、蚯蚓、蛔蟲(chóng)、瘧原蟲(chóng)、原生蟲(chóng)等低級(jí)動(dòng)物還要低級(jí)，甚至也比細(xì)菌和病毒的活動(dòng)，電腦、機(jī)器人的智能還低級(jí)。我們不能因?yàn)橹参锶说木窕顒?dòng)（意識(shí)生滅、思維思想、感覺(jué)感受、行為活動(dòng)）不為我們所覺(jué)察，就說(shuō)其精神不存在，否則植物人的康復(fù)就不可能了。這樣的觀點(diǎn)——身心同一論，實(shí)際上作為萬(wàn)物有靈論的立論依據(jù)更加合適，而不適合作為論證人死永滅論的根據(jù)。

關(guān)于精神與物質(zhì)之間相互依存的說(shuō)法是模糊的，因?yàn)槲覀儧](méi)有強(qiáng)調(diào)這里所指的物質(zhì)到底是指什么，是指物質(zhì)身體、肉體（物質(zhì)身體與肉體并非一個(gè)概念和所指），還是或/和非生命物質(zhì)？雖然我們都知道它是指物質(zhì)身體或/和肉體，但是很少有人考慮的這么細(xì)致，這是范縝心思慎密的表現(xiàn)，也是范縝高明的地方——在本書(shū)之內(nèi)也存在精神與物質(zhì)身體相互依存說(shuō)明不清楚情況，但是為順應(yīng)一般人想法也就沒(méi)做改動(dòng)，因?yàn)榇蠹叶济靼姿笧楹巍７犊b之所以出現(xiàn)不倫不類(lèi)的局面，主要是范縝立論是“神即形也，形即神也”、“形質(zhì)神用，猶如刃之與利”，而不是精神與物質(zhì)依存論觀點(diǎn)。這兩種觀點(diǎn)很相似，可是差異性也很大，甚至最后出現(xiàn)相互矛盾的觀點(diǎn)——依照范縝的身心同一論觀點(diǎn)，準(zhǔn)確直白的推論必然是萬(wàn)物有靈論，這與精神和物質(zhì)依存論（身心依存論）推出的人死永滅論、人死續(xù)存論當(dāng)然存在矛盾。

這里也告訴我們，關(guān)于物質(zhì)與精神之間關(guān)系，可以有很多觀點(diǎn)，比如這里以范縝為代表的“身心同一論”，我們熟知的“身心依存論”，我們需要做具體分析，不能盲目跟風(fēng)。這兩種觀點(diǎn)目前很少有人進(jìn)行區(qū)分，往往認(rèn)為是同一種觀點(diǎn)，實(shí)際上并非如此簡(jiǎn)單。

4、知慮各有其本。心為慮本。

這些說(shuō)法在一定程度上是對(duì)的、合理的、符合客觀的。某些感官,如皮膚形成痛覺(jué)、觸覺(jué)、溫度覺(jué)、壓力覺(jué)，某些器官（大腦）形成思維思想過(guò)程，這當(dāng)然沒(méi)有多少懷疑的。佛教早就指出這些內(nèi)容，佛教六根、十二入、十八界內(nèi)容就是對(duì)這些道理的詳細(xì)說(shuō)明，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)范縝的粗糙說(shuō)明。但是佛教并沒(méi)有因此得出人的大腦死亡之后就意味著人死永滅，相反，佛教堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，指出每一種有感情、有意識(shí)的生命體都存在與人類(lèi)似的六根——六種不同功能的精神和物質(zhì)系統(tǒng)，即五種形成感覺(jué)的物質(zhì)基礎(chǔ)，一種意識(shí)存在與思維思想形成的物質(zhì)基礎(chǔ)，包括鬼神的構(gòu)成在內(nèi)也不例外。換而言之，佛教明確指出，鬼神與人一樣，同樣具有形成五種感覺(jué)、一種思維思想的各自不同物質(zhì)基礎(chǔ)。

與范縝持相同觀點(diǎn)的人，大有人在。認(rèn)為人的思維思想依賴(lài)于大腦，因此只要大腦沒(méi)有活動(dòng)，也就意味著人永遠(yuǎn)死亡。其實(shí)，這是模糊而錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。

人的精神存在、活動(dòng)并不只依賴(lài)于大腦，這是很容易弄懂得道理。雖然有大腦存在，但人的思維思想、創(chuàng)造力、智慧并不會(huì)得到發(fā)揮，如我們熟知的狼孩就是很典型的例子。人的精神與大腦的相互依存并不等于精神與物質(zhì)相互依存，人的精神與物質(zhì)相互依存并不等于精神與物質(zhì)相互依存，人的精神與肉體相互依存并不等于精神與物質(zhì)相互依存，這些細(xì)微的差別往往被人們忽視、混淆，且往往把這些不同關(guān)系完全等同起來(lái)，認(rèn)為它們絕對(duì)是一回事——至少無(wú)意識(shí)中妄想認(rèn)定如此。

關(guān)于這里提到的幾種混淆的等同關(guān)系需要做些說(shuō)明，否則有人會(huì)認(rèn)為我在胡說(shuō)。

人的精神與大腦的相互依存并不等于精神與物質(zhì)相互依存。人的大腦必然作為人思維思想存在依據(jù)，這一點(diǎn)沒(méi)有人懷疑，但是這不能夠說(shuō)沒(méi)有大腦就意味著沒(méi)有精神存在。如同人的大腦一樣，手、腳也是人的器官之一，如果沒(méi)有某個(gè)手腳，那么缺失的手腳，其功能就不可能存在，這是常識(shí)——因?yàn)闆](méi)有可以發(fā)揮其作用的基本依據(jù)。對(duì)于人腦也是如此，缺失了大腦，那么大腦的功能就不存在了。但是正如人的手腳一樣，手腳雖然沒(méi)有了，卻不代表沒(méi)有人的精神存在，這只是說(shuō)它的功能被切斷了發(fā)揮的途徑，沒(méi)有發(fā)揮的途徑，功能自然不會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于大腦的功能也是如此，切斷了它發(fā)揮功能的必要條件，自然不會(huì)表現(xiàn)出活人的功能。但我們不能說(shuō)精神就不存在了，就如使用電話(huà)時(shí)，電話(huà)打不通的時(shí)候，往往是電話(huà)線斷了，并不是電話(huà)機(jī)本身的問(wèn)題一樣，大腦作為溝通精神與物質(zhì)之間的橋梁，就如這里的電話(huà)線，而精神實(shí)質(zhì)就是電話(huà)機(jī)本身，我們把電話(huà)線掐斷，電話(huà)機(jī)自然發(fā)揮不了電話(huà)機(jī)本身應(yīng)有的功能。同理，我們大腦死亡，自然發(fā)揮不了思維思想等功能，但我們不能說(shuō)沒(méi)有精神了，就象電話(huà)線斷了，但是電話(huà)機(jī)仍然存在，只要重新把電話(huà)線接通或換一根新電話(huà)線，電話(huà)機(jī)的功能就會(huì)重現(xiàn)。人的精神也是如此，只要重新?lián)碛写竽X或新軀體，精神的作用自然會(huì)得到重新再現(xiàn)。

這里的比喻具有可比性。如果有人反駁其間，說(shuō)電話(huà)線沒(méi)斷，而是電話(huà)機(jī)本身出現(xiàn)故障，以此比擬精神死亡，那么，這種比喻是錯(cuò)誤的。為什么？因?yàn)榇竽X作為物質(zhì)身體與精神之間的橋梁，它并不是精神本身，就象電話(huà)使用過(guò)程中，電話(huà)線才是橋梁之一，而不是電話(huà)機(jī)作為橋梁一樣（不否認(rèn)它的媒體作用，而電話(huà)機(jī)本身的媒介作用恰如精神與宏觀物質(zhì)之間的媒介作用），因此，直接用電話(huà)機(jī)來(lái)比擬精神自然錯(cuò)誤。

另外，目前的克隆技術(shù)，也可以間接否定大腦與精神相互依存的指責(zé)。如果人的精神只與大腦是依存關(guān)系——他們觀點(diǎn)準(zhǔn)確說(shuō)應(yīng)該是思維思想與大腦相互依存，而不是精神與大腦相互依存，但是他們昏聵起來(lái)，我也就只好順著他們觀點(diǎn)——那么，直接依據(jù)死亡個(gè)體的體細(xì)胞（除外腦細(xì)胞）克隆出新個(gè)體，就不應(yīng)該具有精神屬性。因?yàn)榧热荒X細(xì)胞只與精神存在相互依存，大腦已經(jīng)死亡，精神就自然永遠(yuǎn)絕滅，如此而克隆出新個(gè)體的邏輯基礎(chǔ)就不存在了——依據(jù)他們的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，只能也只能克隆出物質(zhì)身體而不應(yīng)該附帶出精神，或者說(shuō)克隆出一具類(lèi)似木頭的軀體，永遠(yuǎn)不能還原為正常人的植物人之類(lèi)的事物以及其他人的精神和死亡肉體的結(jié)合產(chǎn)物，甚至就不存在進(jìn)行克隆實(shí)驗(yàn)的理論依據(jù)。因?yàn)榫褚呀?jīng)永滅，永滅就不能再現(xiàn)，克隆的意義又是什么呢？何況認(rèn)可大腦與精神相互依存的人應(yīng)當(dāng)承認(rèn)物質(zhì)身體與精神的相互依存，這是得出大腦與精神相互依存的前提條件，大腦與精神相互依存是物質(zhì)身體與精神的相互依存進(jìn)一步發(fā)展、量化的結(jié)果。前面已經(jīng)分析過(guò)精神包括四個(gè)方面的內(nèi)容，依據(jù)他們觀點(diǎn)，人死亡之后，精神內(nèi)部四種屬性必然消解殆盡，精神永滅，那么物質(zhì)肉體就不應(yīng)當(dāng)重現(xiàn)。因?yàn)樗鼈兪且来骊P(guān)系。如果有了肉體而沒(méi)有精神依托，那么就不是依存關(guān)系；同樣的沒(méi)有精神，肉體就不應(yīng)當(dāng)重新出現(xiàn)和繼續(xù)存在。——故而通過(guò)死亡個(gè)體的體細(xì)胞或者腦細(xì)胞，克隆出新個(gè)體的實(shí)驗(yàn)就完全可以否定人死永滅論的邏輯！我相信，通過(guò)死亡個(gè)體的體細(xì)胞或者腦細(xì)胞，克隆出新個(gè)體的實(shí)驗(yàn)是可以而必然會(huì)成功的！這樣就可以間接證明了他們的觀點(diǎn)——大腦與精神依存論或者同一論觀點(diǎn)——是否定克隆技術(shù)的立論，而不是人死續(xù)存的觀點(diǎn)可以、必然性支持克隆技術(shù)。而現(xiàn)在我們自然都很清楚克隆技術(shù)是客觀存在的。

這里的推理可以進(jìn)一步深化，推翻人死永滅論。但是這需要寫(xiě)一個(gè)專(zhuān)著，而在這里不適合過(guò)多說(shuō)明，因此這里就到此為止了。

這里對(duì)“人的精神與大腦的相互依存并不等于精神與物質(zhì)相互依存”，進(jìn)行了說(shuō)明。下面繼續(xù)。

人的精神與物質(zhì)相互依存并不等于精神與物質(zhì)相互依存。這個(gè)觀點(diǎn)比較容易理解。人的精神與物質(zhì)相互依存是一種狹隘的依存關(guān)系，而精神與物質(zhì)相互依存是一種廣義的依存關(guān)系，兩者之間自然不能劃等號(hào)。

第一，人的精神與物質(zhì)相互依存強(qiáng)調(diào)的是“人”的因素，而精神與物質(zhì)相互依存強(qiáng)調(diào)的是相互關(guān)系。它們立論上已經(jīng)存在分歧。

第二，精神與物質(zhì)相互依存包括范圍非常廣，它除了包括人的精神與物質(zhì)身體相互依存外，還包括其他相互依存，比如，其他動(dòng)物物質(zhì)身體與精神相互依存，鬼神物質(zhì)身體與精神相互依存等等，而人的精神與物質(zhì)相互依存只能也只能指人的精神與物質(zhì)身體存在相互依存，不能指其他相互依存。它們所指范疇存在很大差異。

第三，精神與物質(zhì)相互依存是有神論與無(wú)神論共同認(rèn)可的觀點(diǎn)（不否認(rèn)有些人對(duì)此說(shuō)法提出疑慮，但他們多是膚淺的看待這個(gè)問(wèn)題），而人的精神與物質(zhì)相互依存雖然為雙方共同認(rèn)可的道理，但是不能依據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)證明人死后的存在情況。這是因?yàn)槿说木衽c物質(zhì)相互依存，這個(gè)觀點(diǎn)太狹隘了。

從上面看，精神與物質(zhì)相互依存與人的精神與物質(zhì)相互依存是不能劃等號(hào)，但是現(xiàn)實(shí)生活中，許多人都把這個(gè)關(guān)系搞混淆了，往往以人的精神與物質(zhì)相互依存替代精神與物質(zhì)相互依存，這樣進(jìn)行辯論實(shí)在沒(méi)有任何意義。因?yàn)槿说娜怏w與人的精神是依存關(guān)系，這還需要辯論嗎？人死永滅論的觀點(diǎn)大多數(shù)都是這樣偷梁換柱的觀點(diǎn)，多是論證人的精神與物質(zhì)相互依存，而不是什么證明人死永滅論，這是脫褲子放屁的手法，實(shí)在沒(méi)有任何意義。只是由于他們偷梁換柱的手法太過(guò)于高明以至于沒(méi)有多少人指出來(lái)。

人的精神與肉體相互依存并不等于精神與物質(zhì)相互依存。這個(gè)觀點(diǎn)有些人可能不會(huì)認(rèn)可，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，這兩種不同關(guān)系是一種關(guān)系。事實(shí)上，并不是如此簡(jiǎn)單，前面的相互依存有兩個(gè)特點(diǎn)，一是強(qiáng)調(diào)人的因素，一是強(qiáng)調(diào)肉體等于物質(zhì)身體，而后面的相互依存強(qiáng)調(diào)精神與物質(zhì)身體相互依存，并不在于人一個(gè)因素。這里最主要的問(wèn)題在于對(duì)人的精神與身體的關(guān)系認(rèn)識(shí)存在差異。許多人認(rèn)為人的身體就是細(xì)胞構(gòu)成的肉體，除此之外不會(huì)再有其他說(shuō)辭。這種說(shuō)法對(duì)嗎？關(guān)于這種說(shuō)法我已經(jīng)在前面多處、多角度批駁，就不重復(fù)了，這里再說(shuō)些其他看法。

第一、人的精神與肉體相互依存，這種觀點(diǎn)每個(gè)人都會(huì)承認(rèn)——不論是有神論，還是無(wú)神論，因?yàn)檫@個(gè)命題強(qiáng)調(diào)的是“人的精神”與“肉體”的相互依存，而不是強(qiáng)調(diào)“精神與物質(zhì)身體”的相互依存。如果僅僅因此就推斷出人死永滅論，理論依據(jù)并不充分。

第二、精神與物質(zhì)相互依存，全面概括了精神與一切可能存在的物質(zhì)形態(tài)之間的依存關(guān)系，既包括有形的——如水、食物等，也包括無(wú)形的——如空氣、聲音、味道和氣味等，既包括宏觀的——如軀體、植物等，也包括微觀的——如電子、原子、分子、生物電、生物磁、等離子態(tài)物質(zhì)等。而人的精神與肉體相互依存片面強(qiáng)調(diào)精神與細(xì)胞的依存關(guān)系，否定了其他物質(zhì)客體與精神的依存關(guān)系，比如精神與食物、空氣、水、聲音、氣味、味道等等的依存關(guān)系。

因此，人的精神與肉體相互依存并不等于精神與物質(zhì)相互依存。

5、凡圣異器。

承認(rèn)凡人與圣人的精神境界不同是對(duì)的，但認(rèn)為各自肉體也是存在不同，難以準(zhǔn)確描述客觀實(shí)際情況。同樣的客觀環(huán)境，對(duì)于偉人與凡人來(lái)說(shuō)，確實(shí)存在不同的表現(xiàn)，但是僅僅肯定偉人、圣人與凡人精神境界不同，并沒(méi)有多大的意義，因?yàn)檫@與他論證人死永滅沒(méi)有必然聯(lián)系。相反，容易被人反責(zé)，偉人、圣人的崇高精神境界從何而來(lái)？這樣很容易推出人死續(xù)存的結(jié)論，因?yàn)樵S多精神境界并非能夠在客觀現(xiàn)實(shí)中找到形成原因的。

至于范縝說(shuō)，“豈有圣人之神，而寄凡人之器？亦無(wú)凡人之神，而托圣人之體”。這樣的觀點(diǎn)無(wú)論普通人，還是辯手都很難承認(rèn)，就是佛教、基督教等等宗教也是不予認(rèn)可的。學(xué)過(guò)唯物主義思想的人，也是難以接受的——除了機(jī)械唯物主義。當(dāng)然，范縝的這些說(shuō)法主要是針對(duì)中國(guó)古代關(guān)于圣人相貌異常來(lái)說(shuō)的，就如古印度肯定偉人、圣人相貌異常一樣。這樣觀點(diǎn)雖然具有一定依據(jù)——物質(zhì)結(jié)構(gòu)與功能具有相適應(yīng)的普遍現(xiàn)象，也并非總是對(duì)的，比如雙胞胎就是例證。而且這樣觀點(diǎn)并不適合做范縝觀點(diǎn)依據(jù)，為什么呢？既然圣人、偉人相貌異常，精神境界異于常人，那么形成他們相貌異常，精神境界異于常人的原因是什么呢？總不能停留在相貌異常，精神境界異于常人的觀點(diǎn)上就夠了。難道不應(yīng)該尋根問(wèn)底嗎？形成相貌異常的直接推動(dòng)力——生物分子力、化學(xué)力——是如何來(lái)的？圣人精神境界異于常人是如何來(lái)的？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，所有支持人死永滅論觀點(diǎn)的人，幾乎都沒(méi)有考慮過(guò)，因?yàn)樗麄兘^大多數(shù)是無(wú)因論者，自然不去追究出現(xiàn)原因是什么。范縝在這里犯下如同其他堅(jiān)持人死永滅論者一樣的錯(cuò)誤。這是他們這類(lèi)人的通病。

關(guān)于人的肉體與精神境界差異，在佛教說(shuō)的比較多。雖然人的物質(zhì)身體都是由細(xì)胞構(gòu)成，但是人的精神境界的差異卻是極大的，多達(dá)84000種，甚至更多。那么我們不禁要問(wèn)，這些精神境界內(nèi)的差異是如何形成的？我們尋求真理者不能僅僅在人生百年中尋找不到就終止探索的步伐，就如尋找地球上某些秘密，總是將時(shí)間向前推移，往往如此做了，才找到謎底，而歷史研究更加具有這樣的特點(diǎn)，否則所有的歷史秘密都將無(wú)法找到答案。對(duì)于人的精神境界差異形成原因的探討也當(dāng)如此，透過(guò)百年時(shí)間的限定是必要的。但是所有堅(jiān)持人死永滅論者幾乎都沒(méi)有這種意識(shí)——針對(duì)自身秘密來(lái)說(shuō)，這說(shuō)明人死永滅論者沒(méi)有很強(qiáng)的歷史觀念，而僅僅是活在狹隘的時(shí)空中。

范縝在這里犯下一個(gè)錯(cuò)誤，那就是把圣人與凡人絕對(duì)孤立、對(duì)立的看待——這是機(jī)械唯物主義的觀點(diǎn)，這是沒(méi)有根據(jù)的。在現(xiàn)實(shí)生活中，凡人可以作出圣人的行為，而圣人有時(shí)也會(huì)出現(xiàn)凡人的行為，這并無(wú)絕對(duì)的界限。而儒家更是強(qiáng)調(diào)按照孔圣人行為標(biāo)準(zhǔn)要求自己，并努力實(shí)現(xiàn)自己成為圣賢的目標(biāo)。范縝作為儒家思想追隨者，怎會(huì)犯下這個(gè)致命錯(cuò)誤？這主要是因?yàn)樗麨榱舜驍∨c他辯論的對(duì)手提出的觀點(diǎn)，而導(dǎo)致這個(gè)錯(cuò)誤必然出現(xiàn)。因?yàn)樗膶?duì)手提出，圣人與凡人形體類(lèi)同而精神境界卻存在極大差異，由此證明“神非由形生”的觀點(diǎn)，也就是提出與范縝觀點(diǎn)相反的“身心異同論”，這是對(duì)手立論依據(jù)之一。面對(duì)對(duì)手這個(gè)棘手的立論依據(jù)范縝沒(méi)有反駁的余地，出現(xiàn)錯(cuò)誤也就成為必然。

6、鬼非人死而成。

范縝承認(rèn)鬼神存在，又舉不出鬼神形成原因，獨(dú)說(shuō)鬼神并非人死形成，顯然難以服人。加之范縝指出儒家祭祀鬼神、祖宗，是出于權(quán)假手段，教化百姓需要的說(shuō)辭，無(wú)疑會(huì)被那時(shí)儒家意識(shí)形態(tài)占主流的社會(huì)，指責(zé)為誣謗圣賢的罪名，范縝就是渾身是嘴，也是說(shuō)不清的。

通過(guò)范縝的觀點(diǎn)、依據(jù)看，他的觀點(diǎn)根本就是錯(cuò)誤的立論。但很可惜，歷史經(jīng)歷那么久，卻沒(méi)有多少人認(rèn)真分析過(guò)他的觀點(diǎn)，甚至被當(dāng)作無(wú)神論的有利武器來(lái)使用，這是多么荒誕的事情！這反映出人們的思想往往處于主觀妄想中，不去認(rèn)真分析和調(diào)查研究，就會(huì)因?yàn)橐恍┖?jiǎn)單推理，想當(dāng)然的得出“真理”，這是多么幼稚的行為！事實(shí)上，堅(jiān)持人死續(xù)存論者多半是建立在實(shí)踐上，而并非是憑空妄想中得出的結(jié)論，因此他們大多數(shù)理論水平不是很高，可是每當(dāng)他們舉出自己的立論依據(jù)時(shí)，是每個(gè)無(wú)神論都無(wú)法反駁的。而人死永滅論者觀點(diǎn)是建立在簡(jiǎn)單的思維思想、主觀中的罌粟花，沒(méi)有實(shí)踐性，因此，他們提出的立論依據(jù)多數(shù)并不充分，而且其立論依據(jù)往往會(huì)掉轉(zhuǎn)槍口成為有神論立論依據(jù)，這是值得深思的事情！

在古代，有神論者認(rèn)為人的心——精神（單純因素）與鬼神身心（雙重因素）有類(lèi)同點(diǎn)，但是也有區(qū)別。人的精神包括鬼神身心兩部分延續(xù)成分——投胎之說(shuō)的結(jié)果，但是他們?cè)谵q論時(shí)沒(méi)能夠說(shuō)清楚，而是相混淆，糾纏不清的展開(kāi)辯論——提出鬼神之類(lèi)僅具有精神而不存在形體（宏觀物質(zhì)所構(gòu)體），沒(méi)有明確指出鬼神具有微觀物質(zhì)形體，因此被范縝抓住這個(gè)薄弱環(huán)節(jié)展開(kāi)批駁——指責(zé)有神論說(shuō)，“形神合則有用，形神不合則無(wú)用。既然神可獨(dú)存，趙簡(jiǎn)子、秦穆公神游天上，卻又能夠耳聽(tīng)鈞天之樂(lè)，口嘗百味”，不是依然存在身體嗎？導(dǎo)致有神論一方出現(xiàn)思維混亂局面，最終沒(méi)能說(shuō)服范縝，反被范縝辯駁的鯁噎在喉，有苦說(shuō)不出。這是那時(shí)有神論論說(shuō)的特大失誤所在！

在認(rèn)識(shí)上，范縝也還存在很淺薄的一面，比如，在與有神論具體辯論時(shí)，針對(duì)有神論提出的，“你不相信因果報(bào)應(yīng)，如何解釋天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現(xiàn)象？”而范縝卻回答說(shuō)：“人生就象一棵樹(shù)上開(kāi)放的花朵，隨風(fēng)落地，自然而然地，有些落在錦席之上，此即為富貴之輩；也有些自然而然地，會(huì)落在廁所之中，此即為貧*之輩。這完全是事出偶然，哪里有什么因果報(bào)應(yīng)呢？”

范縝以偶然論說(shuō)明天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現(xiàn)象是絕對(duì)錯(cuò)誤的思想，這是每個(gè)人都難免發(fā)出疑問(wèn)的——為何就偏偏是你出身富貴而我卻是出身貧*呢？何況，這種偶然論其本質(zhì)是無(wú)因論，是根本錯(cuò)誤的立論——與唯物辯證法思想下的偶然論、必然論是不一樣，因?yàn)槲ㄎ镛q證法中的偶然論、必然論是建立在對(duì)因果律確認(rèn)的基礎(chǔ)之上，而不是建立在無(wú)因論之上的建筑。最主要的是范縝所舉擬的比喻，即“花朵飄零喻”，并非是無(wú)因形成的飄零，而是在風(fēng)力的推動(dòng)下出現(xiàn)落點(diǎn)不同局面——這是有因的，而非如同范縝所說(shuō)無(wú)因。這個(gè)比喻的蘊(yùn)義與范縝的無(wú)因論本意不具有可比性。相反，有神論者完全可以因此比喻正確合理的解釋出“天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現(xiàn)象”形成原因，為什么呢？因?yàn)榉鸾痰囊蚬麍?bào)應(yīng)思想是建立在對(duì)力的特性、有因論確認(rèn)的基礎(chǔ)之上，并非憑空誕生的思想。事物從因到果的轉(zhuǎn)變，需要各條件的促使，各條件事物內(nèi)在的推動(dòng)力參與，如此才能形成這種轉(zhuǎn)變，否則是不會(huì)存在這種轉(zhuǎn)變的可能的。

因果報(bào)應(yīng)的本義是指，某種因具有形成某種結(jié)果的可能性與必然趨勢(shì)，這是正確的思想，也并沒(méi)有神秘之處。但由于佛教徒片面的理解因果報(bào)應(yīng)的含義，又過(guò)分宣傳該內(nèi)容，以至于今天成為負(fù)面性的思想。這里有必要對(duì)因果律進(jìn)行簡(jiǎn)單說(shuō)明，比如一粒麥子、一粒高粱、一粒大豆、一粒瓜子，各個(gè)本原即自身內(nèi)部矛盾性并不相同——此即為因各相異，它們?cè)谒痢⑷斯ぁ⒎柿系雀鞣N條件下生長(zhǎng)繁育，其麥子、高粱、大豆、瓜子形成過(guò)程中，各個(gè)根、莖、枝、葉、花、實(shí)皆不一樣，但是其推動(dòng)力——這里主要是生物分子力，并無(wú)質(zhì)的區(qū)別，這就是此因此果，彼因彼果的形成過(guò)程。可見(jiàn)，推動(dòng)力無(wú)質(zhì)的區(qū)別，但由于原因不同，結(jié)果迥異！花朵落在錦席之上，落在廁所之中都是風(fēng)力——一種作用力形成的結(jié)果，而因果報(bào)應(yīng)形成也必定是在一種或多種作用力的推動(dòng)下形成的，這兩者具有很好的可比性。對(duì)于人的“天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現(xiàn)象”形成原因，也是如此——此因此果，彼因彼果——而不會(huì)是無(wú)因以及因果錯(cuò)雜論。實(shí)際上，從古到今的所有唯物主義思想，都沒(méi)有對(duì)“天生的富貴貧*、后天的富貴貧*現(xiàn)象”形成原因，進(jìn)行正確的解釋——包括馬克思、恩格斯在內(nèi)也不例外！只有也只有通過(guò)因果律——此因此果，彼因彼果——來(lái)解釋?zhuān)茈y用什么無(wú)因論、機(jī)械唯物主義、現(xiàn)世論、無(wú)神論等進(jìn)行說(shuō)明——就是解釋也必然極為牽強(qiáng)。運(yùn)用唯物辯證法思想雖然也是可以正確解釋出該原因，但是卻需要逗一個(gè)很大的圈子，且仍然要通過(guò)因果律這道風(fēng)景線。

對(duì)于范縝的這個(gè)比喻類(lèi)推，有神論者沒(méi)有據(jù)理力爭(zhēng)，而是視為怪論，或以沉默應(yīng)對(duì)，這是那時(shí)有神論者認(rèn)識(shí)因果律欠缺、辯論水平較低的表現(xiàn)。

范縝對(duì)他撰寫(xiě)《神滅論》的目的進(jìn)行了說(shuō)明，但他對(duì)佛教的無(wú)端指責(zé)是沒(méi)有道理的。比如范縝說(shuō)，佛教流行危害政治，敗壞風(fēng)俗。僧尼日眾、寺院林立致使糧食錢(qián)財(cái)匱乏，官吏嚴(yán)重缺員，軍隊(duì)屢打敗仗。百姓信仰因果報(bào)應(yīng)，追求死后幸福，變的日漸自私，把大量財(cái)富捐獻(xiàn)給寺院，卻不肯拿出財(cái)物周濟(jì)貧窮的親戚朋友。這種情況在當(dāng)時(shí)確實(shí)客觀存在，但這不能說(shuō)是佛教自身的錯(cuò)誤，因?yàn)榘傩諏?duì)于佛教教義并沒(méi)有多少人弄明白，出現(xiàn)主觀錯(cuò)誤行為只能歸罪于作行者自身，而不能歸罪于佛教。佛教恰恰就反對(duì)人們追求死后幸福和自私自利行為，更加反對(duì)“不體恤老弱病殘、鰥寡孤獨(dú)和貧*百姓”行為。比如在《地藏菩薩本愿經(jīng)•校量布施功德緣品》記載：

爾時(shí)地藏菩薩摩訶薩，承佛威神從座而起，胡跪合掌白佛言：“世尊！我觀業(yè)道眾生，校量布施有輕有重，有一生受福，有十生受福，有百生、千生受大福利者。是事云何？唯愿世尊為我說(shuō)之。”爾時(shí)，佛告地藏菩薩：“吾今于忉利天宮一切眾會(huì)，說(shuō)閻浮提布施校量功德輕重，汝當(dāng)諦聽(tīng)，吾為汝說(shuō)。”地藏白佛言：“我疑是事，愿樂(lè)欲聞。”佛告地藏菩薩：“南閻浮提，有諸國(guó)王、宰輔大臣、大長(zhǎng)者、大剎利、大婆羅門(mén)等，若遇最下貧窮，乃至癃?dú)堗仇椋@癡無(wú)目，如是種種不完具者，是大國(guó)王等欲布施時(shí)，若能具大慈悲下心含笑，親手遍布施，或使人施軟言慰喻，是國(guó)王等所獲福利，如布施百恒河沙佛功德之利。何以故？緣是國(guó)王等于是最貧*輩及不完具者發(fā)大慈心，是故福利有如此報(bào)，百千生中常得七寶具足，何況衣食受用？復(fù)次地藏，若未來(lái)世有諸國(guó)王，至婆羅門(mén)等，遇佛塔寺或佛形像，乃至菩薩、聲聞、辟支佛像，躬自營(yíng)辦供養(yǎng)布施，是國(guó)王等當(dāng)?shù)萌贋榈坩屔恚軇倜顦?lè)，若能以此布施福利回向法界，是大國(guó)王等于十劫中常為大梵天王。復(fù)次地藏，若未來(lái)世有諸國(guó)王，至婆羅門(mén)等遇先佛塔廟，或至經(jīng)像毀壞破落，乃能發(fā)心修補(bǔ)，是國(guó)王等或自營(yíng)辦或勸他人，乃至百千人等布施結(jié)緣，是國(guó)王等百千生中常為轉(zhuǎn)輪王身，如是他人同布施者，百千生中常為小國(guó)王身，更能于塔廟前發(fā)回向心，如是國(guó)王乃及諸人盡成佛道，以此果報(bào)無(wú)量無(wú)邊。復(fù)次地藏，未來(lái)世中有諸國(guó)王及婆羅門(mén)等，見(jiàn)諸老病及生產(chǎn)婦女，若一念間具大慈心，布施醫(yī)藥、飲食、臥具，使令安樂(lè)，如是福利最不思議，一百劫中常為凈居天主，二百劫中常為六欲天主，畢竟成佛永不墮惡道，乃至百千生中耳不聞苦聲。復(fù)次地藏，若未來(lái)世中，有諸國(guó)王及婆羅門(mén)等，能作如是布施獲福無(wú)量，更能回向不問(wèn)多少，畢竟成佛，何況釋梵轉(zhuǎn)輪之報(bào)？是故地藏，普勸眾生當(dāng)如是學(xué)。復(fù)次地藏，未來(lái)世中若善男子、善女人，于佛法中種少善根毛發(fā)沙塵等許，所受福利不可為喻。復(fù)次地藏，未來(lái)世中若有善男子、善女人，遇佛形像、菩薩形像、辟支佛形像、轉(zhuǎn)輪王形像，布施供養(yǎng)得無(wú)量福，常在人天受勝妙樂(lè)，若能回向法界，是人福利不可為喻。復(fù)次地藏，未來(lái)世中若有善男子、善女人，遇大乘經(jīng)典，或聽(tīng)聞一偈一句發(fā)殷重心，贊嘆恭敬布施供養(yǎng)，是人獲大果報(bào)無(wú)量無(wú)邊，若能回向法界，其福不可為喻。復(fù)次地藏，若未來(lái)世中有善男子、善女人，遇佛塔寺大乘經(jīng)典，新者布施供養(yǎng)瞻禮贊嘆恭敬合掌，若遇故者或毀壞者修補(bǔ)營(yíng)理，或獨(dú)發(fā)心或勸多人同共發(fā)心，如是等輩三十生中，常為諸小國(guó)王檀越之人，常為輪王還以善法教化諸小國(guó)王。復(fù)次地藏，未來(lái)世中若有善男子、善女人，于佛法中所種善根，或布施供養(yǎng)或修補(bǔ)塔寺或裝理經(jīng)典，乃至一毛一塵一沙一渧，如是善事但能回向法界，是人功德百千生中受上妙樂(lè)，如但回向自家眷屬，或自身利益，如是之果即三生受樂(lè)舍一得萬(wàn)報(bào)，是故地藏，布施因緣其事如是。”

這里簡(jiǎn)單的摘錄了關(guān)于范縝指責(zé)的批判，而未做摘錄者更多的不勝枚舉。百姓和帝王將相的錯(cuò)誤施舍行為與佛陀對(duì)施舍的具體要求相距甚遠(yuǎn)，不啻天壤之別！就是梁武帝數(shù)次舍身出家，把出家行為當(dāng)作兒戲，也是佛教不允許的。這一點(diǎn)，就如同中國(guó)建國(guó)與發(fā)展中，出現(xiàn)張國(guó)燾、王明、林彪、“四人幫”等人，他們信仰馬克思，不也是一樣出現(xiàn)背離馬克思思想的行為嗎？道理是一樣的！就是如今不是仍有信仰馬克思，卻做出違背中國(guó)共產(chǎn)黨宗旨的行為嗎？邪教信仰升天，但實(shí)踐行為卻是錯(cuò)誤的。因此，信仰與實(shí)踐是很復(fù)雜的事，甚至就是兩碼事，不能把它們等同看待。有許多時(shí)候信仰是對(duì)的，而實(shí)踐卻很可能是錯(cuò)誤的！

至于佛教危害政治一說(shuō)更加是無(wú)稽之談。佛教典籍記載了大量治國(guó)的方略，建國(guó)到興國(guó)具體的步驟有條有理，其治國(guó)思想博大精深，就是儒家、道家、法家等等治國(guó)思想的總合仍然不能與之相比，這絕非夸大之談！有關(guān)這些內(nèi)容可以參考本人寫(xiě)的相關(guān)文章自然可以確信。但很可惜的是，沒(méi)有多少人從中受益，因?yàn)檫@些治國(guó)思想一直都沒(méi)有受到重視，也沒(méi)有人去挖掘整理。佛教流傳的幾千年，大家都一窩蜂的談禪說(shuō)道，并以此為榮，卻從沒(méi)有人通過(guò)佛教研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容，——因?yàn)樵谝话闳搜劾铮鸾淌敲撾x政治經(jīng)濟(jì)的，這種錯(cuò)覺(jué)持續(xù)到今天仍然沒(méi)有人覺(jué)察出來(lái)，這是非常可惜的！

范縝的立論雖然并不充分，但是他大大深化了關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論，這是應(yīng)當(dāng)肯定的！就是科技昌明和發(fā)達(dá)的今天不是仍然有大量人堅(jiān)持“身心同一論”，提出新的各種各樣的“身心同一論”嗎？當(dāng)然，他們換了一些說(shuō)辭，說(shuō)的更加巧妙、圓滑，但終歸是沒(méi)有多少道理。

1.5.1.2 王充

王充是兩漢時(shí)代最突出的唯物主義思想家，他以“重效驗(yàn)”、“疾虛妄”的求實(shí)精神，對(duì)東漢統(tǒng)治階層大肆宣揚(yáng)的天人感應(yīng)論、讖緯學(xué)說(shuō)進(jìn)行了尖銳的揭露和批判，論證了天道自然無(wú)為的一系列唯物主義觀點(diǎn)。他在《論死》、《死偽》等篇章中依照物質(zhì)身體——肉體與精神之間的相互依存論證了人死永滅論，其主要立論依據(jù)介紹如下：

1、元?dú)庵f(shuō)。

王充依照自古流行的元?dú)庹f(shuō)指出，“元?dú)饣秀保藲庠谄渲小Ｈ宋瓷瑹o(wú)所知，其死歸無(wú)知之本，何能有知？”——元?dú)馐腔煦鐭o(wú)知的，從元?dú)舛娜耍篮髲?fù)歸元?dú)猓M能有知？人之聰明智慧，是由于身內(nèi)五臟中的五常之氣，若五臟健全，則人神清智足；五臟有病，則人精神恍惚愚昧。人死，身體五臟腐朽敗壞，五常之氣無(wú)所寄托，何來(lái)智慧？

王充的這個(gè)觀點(diǎn)具有普遍意義，尤其是在古代更加如此，但他的觀點(diǎn)根本錯(cuò)誤——很少有人指出罷了。首先，需要解釋一下元?dú)庹?氣一元論。元?dú)庹?氣一元論中的元?dú)?氣是中國(guó)古代對(duì)所有物質(zhì)形態(tài)的統(tǒng)稱(chēng)，它既包括宏觀物質(zhì)形態(tài)——肉眼所見(jiàn)物質(zhì)形態(tài)，也包括微觀物質(zhì)形態(tài)——非肉眼所見(jiàn)物質(zhì)形態(tài)。所謂元?dú)庹?氣一元論就是講宏觀物質(zhì)形態(tài)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，微觀物質(zhì)形態(tài)運(yùn)動(dòng)過(guò)程以及宏觀物質(zhì)形態(tài)與微觀物質(zhì)形態(tài)之間相互轉(zhuǎn)化的思想學(xué)說(shuō)。由于微觀物質(zhì)形態(tài)是一切宏觀物質(zhì)形態(tài)存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，離開(kāi)微觀物質(zhì)談不上存在宏觀物質(zhì)，且由于古人善于深入思考物質(zhì)形成過(guò)程，因此幾乎所有的元?dú)庹?氣一元論都指出，元?dú)?氣最主要的存在形式是微觀物質(zhì)形態(tài)，而不是宏觀物質(zhì)形態(tài)——元?dú)饣秀薄⑻摽占礆獾鹊人枷刖褪谴祟?lèi)觀點(diǎn)的表述。這個(gè)思想從根本立論上說(shuō)是辨證的，是符合客觀實(shí)際和馬克思基本觀點(diǎn)的，但由于認(rèn)識(shí)之間的差異存在，也不乏錯(cuò)誤推論。

王充這里就出現(xiàn)錯(cuò)誤推論。人體是由微觀物質(zhì)形成簡(jiǎn)單的宏觀物質(zhì)，然后由簡(jiǎn)單的宏觀物質(zhì)在特殊條件下形成人的肉體，這些認(rèn)識(shí)中國(guó)古人普遍認(rèn)同。元?dú)庹?氣一元論就可以得出如此結(jié)論，這顯出中國(guó)古人聰明睿智非同尋常，因?yàn)榫褪墙裉斓目茖W(xué)技術(shù)解釋人的誕生、形成來(lái)說(shuō)，也不外乎微觀物質(zhì)向宏觀物質(zhì)轉(zhuǎn)變，以及形成特殊宏觀物質(zhì)——人體。但王充在具體論證時(shí)指出，人死亡之后就歸于無(wú)知之本，這種說(shuō)法有必要具體分析，因?yàn)閺娜说母兄嵌日f(shuō)，死人沒(méi)有表現(xiàn)出活人的精神特性，并不能夠說(shuō)就絕對(duì)沒(méi)有精神活動(dòng)存在。比如人活著時(shí)，人體內(nèi)存在大量的細(xì)菌、病毒、寄生蟲(chóng)，這些微生物客觀存在于人體，卻又有多少人明確感知到它們的活動(dòng)呢？這些微小的宏觀物質(zhì)構(gòu)成體活動(dòng)尚且不為人所覺(jué)之，何況微觀物質(zhì)構(gòu)成的生物體？因此從王充立論上說(shuō)，根本錯(cuò)誤。他的說(shuō)法僅僅適用于人的有限感知，而不能無(wú)限夸大。至于他所說(shuō)的人死之后，歸于無(wú)知之本——變?yōu)榧兾镔|(zhì)的事物，這是沒(méi)有依據(jù)的。精神與物質(zhì)絕非同一事物，這是常識(shí)——某些人認(rèn)識(shí)例外。這些觀點(diǎn)我已經(jīng)多處批駁，就不重復(fù)了。

依據(jù)古代元?dú)庹?氣一元論之說(shuō)，許多人都從不同角度證明了人死續(xù)存論。對(duì)于運(yùn)用元?dú)庹?氣一元論來(lái)證明人死永滅論，雖然有一定的道理，但往往分析的不夠透徹，屬于片面的認(rèn)識(shí)。為什么？因?yàn)樗麄兌计鎻?qiáng)調(diào)精神對(duì)物質(zhì)身體/肉體的依賴(lài)，而忽視精神與物質(zhì)存在質(zhì)的區(qū)別，否認(rèn)物質(zhì)身體可以具有多種存在形態(tài)。至于王充所說(shuō)的，“元?dú)饣秀保藲庠谄渲小保坪跽f(shuō)明精神是從物質(zhì)世界中誕生的，但是我們不禁要問(wèn)，客觀物質(zhì)世界本身不具有運(yùn)動(dòng)的本能，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)必須有力的存在與推動(dòng)，才會(huì)運(yùn)動(dòng)變化，那么究竟是什么力量的存在與推動(dòng)才使得物質(zhì)向有生命的方向進(jìn)化，并且形成精神的呢？如果是未知的力促使精神出現(xiàn)，并形成產(chǎn)生、存在、發(fā)展、衰敗和死亡的精神運(yùn)動(dòng)過(guò)程，那么，這種未知的力也就具有重新使得該精神個(gè)體復(fù)現(xiàn)，而不是永遠(yuǎn)泯滅——就如物理、化學(xué)等等自然科學(xué)規(guī)律一樣，具有可重復(fù)性、對(duì)稱(chēng)性，而不是孤燈一閃，不再擁有復(fù)現(xiàn)可能。如果的確那樣，人類(lèi)就不可能認(rèn)識(shí)任何事物、任何規(guī)律。這是每個(gè)人都會(huì)提出的疑問(wèn)。另外，物質(zhì)與精神存在很大的區(qū)別，究竟因?yàn)槭裁丛虼偈刮镔|(zhì)轉(zhuǎn)化為精神，這是不能理解的，這些認(rèn)識(shí)比起確認(rèn)鬼神存在還要不可思議，無(wú)法理解。從物質(zhì)到精神轉(zhuǎn)化，就意味著物質(zhì)與精神是從屬關(guān)系，而不是依存關(guān)系，這是王充等人犯下的邏輯弊病。因?yàn)樗麄兂姓J(rèn)精神與物質(zhì)身體/肉體的相互依存、平等關(guān)系，卻又把相互依存變?yōu)閺膶傩裕镔|(zhì)身體/肉體高于精神的非平等關(guān)系。而且就是認(rèn)定這種從屬性是對(duì)的，也是可以論證出人死續(xù)存論的可能、必然。因?yàn)槲镔|(zhì)是不會(huì)消失的，它只會(huì)從一種形式轉(zhuǎn)化為另一種形式，這是常識(shí)性的問(wèn)題。既然存在物質(zhì)，就必然會(huì)在特定條件下形成精神個(gè)體——續(xù)存?zhèn)€體，而不是什么永滅。除非不存在任何物質(zhì)，否則依照這種從屬關(guān)系就意味著將會(huì)產(chǎn)生續(xù)存?zhèn)€體——不論經(jīng)過(guò)多長(zhǎng)時(shí)間，這是從屬關(guān)系必然出現(xiàn)的邏輯。

2、燭火之喻。

王充說(shuō)道，“天下無(wú)獨(dú)燃之火，世間安得有無(wú)體獨(dú)知之精？”，“人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠。”這個(gè)比喻見(jiàn)于多處人死永滅論者觀點(diǎn)之中，非獨(dú)王充一人持有如此觀點(diǎn)。但是這個(gè)比喻是根本錯(cuò)誤的比喻，可參看1.4.3內(nèi)容，這里就不重復(fù)了。

3、夢(mèng)、殄、真死。

王充用做夢(mèng)、假死（昏迷、休克）、真死來(lái)說(shuō)明自己的觀點(diǎn)。王充指出，人做夢(mèng)、假死時(shí)，肉體尚未死，已然沒(méi)有知覺(jué)智慧，不知道他身邊的事情，何況死后形體朽敗，豈能有知？王充這個(gè)說(shuō)法并不高明，存在許多漏洞，而且也無(wú)法證明人死永滅論。做夢(mèng)、假死并非是象王充所說(shuō)的沒(méi)有知覺(jué)，而是相反的結(jié)果。做夢(mèng)時(shí)在夢(mèng)中的感覺(jué)往往是鮮明的，那些感覺(jué)會(huì)伴隨著夢(mèng)境而起伏，或者喜悅，或者傷感，或者恐懼，或者幸福……這是常識(shí)。至于王充說(shuō)做夢(mèng)時(shí)對(duì)于身邊發(fā)生的事情沒(méi)有知覺(jué)，這與論證人死永滅論沒(méi)有必然聯(lián)系。做夢(mèng)時(shí)就如白天精神專(zhuān)注于某件事情，當(dāng)專(zhuān)注時(shí)，心不及外，此時(shí)也會(huì)對(duì)身邊發(fā)生的事情沒(méi)有覺(jué)知，這不能說(shuō)沒(méi)有知覺(jué)。而王充所說(shuō)的假死，從常人看來(lái)，確實(shí)沒(méi)有知覺(jué)，但是這并非實(shí)際情況，目前有大量的證據(jù)否定這一說(shuō)法。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)界某些人、超心理學(xué)界均有相當(dāng)證據(jù)否定這一說(shuō)法，他們通過(guò)大量的實(shí)踐表明，存在脫體經(jīng)驗(yàn)、臨終體驗(yàn)、瀕死體驗(yàn)，并且提出許多學(xué)說(shuō)、概念，比如“星際投射”、“行進(jìn)的遙視”、“超感官知覺(jué)的投射”等等，他們指出，存在一種普遍現(xiàn)象，“在人死亡之時(shí)，一個(gè)人似乎從身外的角度知覺(jué)世界并常常報(bào)告說(shuō)看到了自己軀體的一種經(jīng)驗(yàn)。”這些均是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上的產(chǎn)物，而并非僅僅停留在口頭之上的辯論。“沒(méi)有調(diào)查研究，就沒(méi)有發(fā)言權(quán)”，但不少人確實(shí)不做任何調(diào)查研究就僅僅憑主觀之見(jiàn)而否定，這種智慧低下的表現(xiàn)讓人惋惜！另外，假死，甚至接近真死的植物人，均有復(fù)蘇的可能，如果真的如王充所說(shuō)沒(méi)有知覺(jué)，精神復(fù)蘇就不可能而只能淪為神話(huà)了！王充雖然具有“重效驗(yàn)”、“疾虛妄”的求實(shí)精神，但是仍然沒(méi)有做過(guò)這些調(diào)查研究，從而犯下主觀錯(cuò)誤，這說(shuō)明了實(shí)踐的復(fù)雜性。

王充把做夢(mèng)、假死、真死進(jìn)行“雷同點(diǎn)”比較后得出人死永滅論，這是錯(cuò)誤的理論推斷。做夢(mèng)、假死、真死三者之間雖然具有某些共同點(diǎn)，但是差異性更加顯而易見(jiàn)，不能通過(guò)這樣的比較進(jìn)行推斷。至于王充所說(shuō)的，“人夢(mèng)不能知覺(jué)時(shí)所作，猶死不能識(shí)生時(shí)所為矣。”這是不恰當(dāng)?shù)谋扔鳎驗(yàn)槿俗鰤?mèng)雖然不知道身邊發(fā)生的事情，但是當(dāng)夢(mèng)醒來(lái)時(shí)卻具有知覺(jué)功能，這不能說(shuō)沒(méi)有知覺(jué)功能。而如果用此比喻來(lái)說(shuō)明人死續(xù)存論，反而更具有可比性，難道不是嗎？人死猶如做夢(mèng)對(duì)外無(wú)知覺(jué)而夢(mèng)內(nèi)有知覺(jué)，而夢(mèng)醒猶如復(fù)生，重新?lián)碛袑?duì)內(nèi)對(duì)外的知覺(jué)，這樣的比喻不是更加合情合理嗎？

另外，做夢(mèng)、假死、真死的具體過(guò)程，均具有自己的辨證運(yùn)動(dòng)規(guī)律，均處于普遍聯(lián)系和相互作用之中，均具備產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的歷史過(guò)程，均具備矛盾對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，均具備質(zhì)量互變規(guī)律，均具備否定之否定規(guī)律，而人死永滅不具備這些性質(zhì)規(guī)律，又如何能夠進(jìn)行類(lèi)比推理？若按照做夢(mèng)、假死、真死的具體過(guò)程所擁有的這些性質(zhì)規(guī)律自然可以因此論證出人死續(xù)存論。——具體的論證過(guò)程，我就不羅嗦了。

4、橐囊之喻。

王充說(shuō)道，“人之精神，藏于形體之內(nèi)，猶粟米在橐囊中也。死而形體朽，精氣散，猶橐囊穿敗，粟米棄出也。”這里王充承認(rèn)了精神與形體為二，精神只是藏在形體的倉(cāng)庫(kù)中——這是身心二元論思想，與他前面的元?dú)庹?氣一元論——身心一元論是自相矛盾的觀點(diǎn)。而且他的比喻非但不能證明人死永滅論，相反卻為人死續(xù)存論提供了很好的比喻——既然精神猶如粟米，形體就如橐囊，那么，橐囊敗亡卻不代表粟米敗亡，因?yàn)檫@是兩種有區(qū)別的事物。橐囊敗亡猶如人之肉體朽敗，粟米形成，猶如誕生新的事物，正如王充自己所說(shuō)的“橐囊穿敗，粟米棄出”——這不是說(shuō)人的精神可以猶如粟米一樣，重新找到精神存在的體現(xiàn)嗎？

王充的這個(gè)比喻是蹩腳的，無(wú)法說(shuō)明自己的觀點(diǎn)。這是因?yàn)閺膩?lái)就不存在可以用來(lái)形容人死永滅論的比喻，除非一時(shí)的頭腦發(fā)熱，想當(dāng)然的認(rèn)為可以找到形容人死永滅論的比喻。就是世間流傳的許多形容人死永滅論的比喻均是蹩腳的比喻，而不是恰當(dāng)?shù)谋扔鳌藳](méi)有認(rèn)識(shí)到其錯(cuò)誤之處，而被廣泛信受與運(yùn)用。

5、天人感應(yīng)論、讖緯學(xué)說(shuō)。

我在前面已經(jīng)提到，天人感應(yīng)論屬于唯物辯證法思想中普遍聯(lián)系與相互作用的內(nèi)容，但由于古人認(rèn)識(shí)限制，將之?dāng)U大化，最終出現(xiàn)非常混亂局面，以至于徹底將之否定——王充就是典型代表之一。

佛教很少宣揚(yáng)天人感應(yīng)論，因?yàn)榉鸾套⒅氐氖亲陨韺?shí)踐、修行——具體實(shí)踐方法主要是六度、四攝、十善、四無(wú)量心、八正道、三十七品道，而不是依*外界事物的干預(yù)指導(dǎo)自己的修行——并非沒(méi)有關(guān)系。天人感應(yīng)論恰恰擴(kuò)大了外界事物對(duì)國(guó)家、個(gè)人的作用和影響，忽視了國(guó)家與個(gè)人自身內(nèi)部矛盾性的決定作用，這自然錯(cuò)誤。

至于讖緯學(xué)說(shuō)，根本就是騙人的把戲，王充批判的對(duì)。讖緯之說(shuō)，在西方社會(huì)更加流行，非但只中國(guó)古代有——但古代的西方社會(huì)很少有思想家進(jìn)行批判罷了。所謂“讖緯”中“讖”是指假借神的啟示預(yù)告政治事變的書(shū)，而“讖緯”中“緯”是指拖名孔子解釋儒家經(jīng)典的書(shū)。

對(duì)西方社會(huì)稍微了解的人都知道，西方社會(huì)，無(wú)論宗教，還是民間；不論古代，還是如今，都普遍存在各種預(yù)見(jiàn)——既有政治事件的預(yù)言，也有其他一些事件的預(yù)言——最出名的當(dāng)然要數(shù)西方宗教的末日說(shuō)、劫難說(shuō)，以及諾查丹瑪斯的預(yù)言。這就是中國(guó)古代的“讖”。至于“緯”，古代西方也有類(lèi)似行為，但因?yàn)楣糯鞣揭庾R(shí)形態(tài)并非孔子的儒家思想，而是基督教、猶太教之類(lèi)的宗教，這樣在傳播中他們也有曲解各自宗教典籍的事情，但出于對(duì)宗教的敬畏心理，不敢行假借之名，而是主觀曲解——乃至于發(fā)生科學(xué)史上的許多悲劇，最著名的當(dāng)然要數(shù)布魯諾事件。縱觀西方社會(huì)，其三大宗教體系正是以“先知”為特征的宗教，也即以讖緯為指導(dǎo)思想的宗教，這樣讖緯思想風(fēng)靡西方社會(huì)就不足為怪了。在世界上，三大富饒流域——尼羅河流域/美索不達(dá)米亞地區(qū)、印度河谷地、華北平原的黃河流域——流出三大現(xiàn)存宗教河系：

1、閃米特族系/亞伯拉罕系的宗教，主要是猶太教、基督教、伊斯蘭教；

2、雅利安族系的宗教，主要是佛教、婆羅門(mén)教、印度教；

3、中國(guó)族系/蒙古人種系的宗教，主要是儒家/儒教，道家/道教。

這三大宗教河系各有特點(diǎn)。——按梁漱溟先生的說(shuō)法，可以三種典型文化為代表加以考察。以基督教為代表的西方文化偏重對(duì)物之學(xué)而長(zhǎng)于物理；以佛教為代表的印度文化偏重出世之學(xué)而長(zhǎng)于玄思；以儒教為代表的中國(guó)文化偏重為人之學(xué)而長(zhǎng)于人倫。雖然這三大宗教河系都存在讖緯思想，但是雅利安族系的宗教和中國(guó)族系/蒙古人種系的宗教，都始終沒(méi)有讓讖緯思想占據(jù)上風(fēng)，而西方閃米特族系/亞伯拉罕系的宗教卻是始終被讖緯思想給統(tǒng)治著、俘獲著，這樣，王充對(duì)讖緯思想的批判就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)馬克思等西方哲人對(duì)讖緯思想的批判，——西方三大宗教正是始終貫穿讖緯思想/先知思想的宗教，這也就是馬克思對(duì)宗教/西方宗教的批判不適合于用來(lái)批判東方宗教的根本原因——從這個(gè)意義上講，王充在思想文化上是有一定貢獻(xiàn)的。

需要指出的是，王充在具體論述人死永滅論時(shí)，也存在很可笑的論述。比如，他說(shuō)道：“人生萬(wàn)物之中，物死不能為鬼，人死何故獨(dú)能為鬼？”這樣的表述，形同兒戲，也顯出王充思想認(rèn)識(shí)淺薄的一面。人與客觀物質(zhì)世界存在極大的差異，把人與物質(zhì)世界等同一味的看待并分析和推理，顯然是錯(cuò)誤的論證方法。這是每個(gè)人都會(huì)提出質(zhì)疑的，而王充卻自鳴得意的以此反駁有神論者，是很滑稽的應(yīng)對(duì)。

至于王充反駁有神論者所舉出的見(jiàn)鬼見(jiàn)神現(xiàn)象，說(shuō)是由于思念過(guò)度、疾病等原因造成的結(jié)果，這是不全面的解釋。實(shí)際上，大多數(shù)的有神論者未必真正見(jiàn)過(guò)鬼神，真正見(jiàn)過(guò)鬼神者卻幾乎都是無(wú)意識(shí)中、身體健康狀態(tài)下見(jiàn)到的，而真正想要見(jiàn)見(jiàn)鬼神的人，卻往往無(wú)法見(jiàn)到鬼神，比如，親屬的離世，許多人思念欲見(jiàn)，可是又有多少人見(jiàn)到呢？至于說(shuō)見(jiàn)到鬼神顯形，雖然存在獨(dú)人獨(dú)見(jiàn)的情況，可是也有幾十人、上百人共見(jiàn)鬼神顯形的情況。如《史記•周本紀(jì)》、《國(guó)語(yǔ)》記載：“周宣王聽(tīng)信讒言，枉殺忠臣杜伯。后三年，宣王出城田獵，行至城南門(mén)外，見(jiàn)杜伯乘赤馬，鬼兵侍從，手執(zhí)弓箭，當(dāng)路向宣王射之。百官悉見(jiàn)，百姓驚走。王心中箭，即覺(jué)心痛，還宮不三日而死。”在這里，正史就記載了上百人共見(jiàn)鬼神顯形的情況。據(jù)今人統(tǒng)計(jì)，正史中記載有關(guān)鬼神現(xiàn)象的事件，大約有二三千件，數(shù)量不少。王充在批駁有神論時(shí)，恐怕連正史也未真正讀通罷！今人如果認(rèn)為正史中記載鬼神事件全部是虛構(gòu)的，因此否認(rèn)這些事件發(fā)生，那么正史所記載的其他事件是否也應(yīng)當(dāng)予以否認(rèn)呢？總不能因?yàn)檫@些事件離奇就說(shuō)是虛構(gòu)的罷！

王充在論述時(shí)提到的因?yàn)榫癫〉燃膊《鴮?dǎo)致幻聽(tīng)幻視現(xiàn)象，這是客觀存在的。但是這種病態(tài)狀態(tài)下，對(duì)于鬼神形象、鬼神具體行為的描繪與正常人對(duì)于鬼神形象、鬼神具體行為的描繪是存在明顯差異的，這是不能相提并論的。而王充僅僅依據(jù)病態(tài)下的虛妄見(jiàn)聽(tīng)而否認(rèn)常態(tài)下的見(jiàn)聽(tīng)，這屬于不正確的邏輯推斷，因此不具有說(shuō)服力。

總之，王充的觀點(diǎn)雖然有些道理，但不能服人。因?yàn)槿绻麊为?dú)取出他的某些觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，還值得玩味，可是一當(dāng)用在論證自己的觀點(diǎn)時(shí)，就會(huì)顯出矛盾抵牾，這并非是王充智力不夠高，而是就不存在可以證明人死永滅論的正確理論依據(jù)、實(shí)踐依據(jù)和比喻推理。

1.5.1.3 小結(jié)

無(wú)神論者從古到今是很多的，但無(wú)神論者在論述自己觀點(diǎn)時(shí)，往往都是范縝、王充一類(lèi)的理論依據(jù)，就是今天的人在論述無(wú)神論觀點(diǎn)時(shí)，往往也是采用上述二人的基本觀點(diǎn)。這些方法、立論依據(jù)均存在合理性的一面，但是在具體推斷時(shí)往往斷章取義，一葉障目，不能按照邏輯規(guī)范進(jìn)行推斷，因此，言辭雖佳，文義卻淺。由于直觀、淺顯的道理往往最具有吸引力，因此可以擁有許多支持者，但是我們不能因?yàn)橹С终弑姸嗑驼f(shuō)該論是正確的思想。“真理往往掌握在少數(shù)人手中”，這句老話(huà)，可以說(shuō)盡人皆知，但是在社會(huì)生活中又有多少人具有這種發(fā)現(xiàn)、支持的眼光呢？

無(wú)神論者所設(shè)定的比喻，無(wú)外乎“草木之喻”、“薪火之喻”、“刃利之喻”之類(lèi)，這些比喻也是普通百姓在社會(huì)生活中口頭之爭(zhēng)上常常使用的比喻，但是這些比喻均是違反比喻類(lèi)推的邏輯規(guī)則，因?yàn)檫@些假設(shè)的比喻，全部采用以事物現(xiàn)象比喻事物本體，而不是用事物本體比喻事物本體，事物變化現(xiàn)象比喻事物變化現(xiàn)象，而后從中尋找答案。這自然錯(cuò)誤。這些極為典型的錯(cuò)誤邏輯推理只要有人指出來(lái)，每個(gè)人都會(huì)清醒過(guò)來(lái)，自然會(huì)舍去原有的比喻推理，而采取正確的類(lèi)比推理。但很可惜，從古到今幾乎沒(méi)有一個(gè)人提出比喻的失當(dāng)問(wèn)題——包括與無(wú)神論針?shù)h相對(duì)的一大批有神論者在內(nèi)，這可以說(shuō)是人類(lèi)歷史上存在時(shí)間最長(zhǎng)、最為嚴(yán)重的認(rèn)識(shí)缺陷。

古代無(wú)神論者，在與有神論者具體辯論時(shí)，沒(méi)有確認(rèn)有神論所舉例證、觀點(diǎn)的正確與否，沒(méi)有從根本上駁斥有神論的各條依據(jù)，而采取迂回逗圈的方式處理，或者避而不談?dòng)猩裾撍e例證，這是其錯(cuò)誤之處。雖然從辯論的角度說(shuō)，造成辯而不白，道而無(wú)斷，從心理上形成一種戰(zhàn)勝有神論的優(yōu)勢(shì)，但對(duì)于問(wèn)題的解答沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，不具有真正證明自己觀點(diǎn)的態(tài)勢(shì)。另外，無(wú)神論者往往片面強(qiáng)調(diào)有神論具體論述時(shí)疏忽之處、疑惑之處，采用全部否定的態(tài)度，這是不規(guī)范的辯論，沒(méi)有強(qiáng)有力的說(shuō)服力，因?yàn)橹灰猩裾摪咽韬鲋帯⒁苫笾幾裱m偏補(bǔ)正、兼容并蓄的原則——認(rèn)識(shí)真理往往具有如此過(guò)程——是完全可以反駁無(wú)神論的強(qiáng)加之詞的，形成無(wú)神論者辯論的底氣奇萎局面。幸好無(wú)神論者都沒(méi)有這樣做，否則許多歷史都要改寫(xiě)了。因此，辯論雙方往往以“各論其所是，互論其所非”結(jié)束爭(zhēng)論。

1.5.2. 有神論代表