1.3.5 泛談

1.3.5.1 是誰永滅

我們常常聽人們說人死永滅，這里所說的“人”到底是何含義？前面我提到，人的構成離不開五種基本要素——五蘊，因此，所謂人就是五蘊的異稱罷了——如果相對于其他動物來說，自然要加上形體、突出的主觀能動性，但這仍然是五蘊的范疇。從詞語轉化的角度說，人死永滅就是五蘊永滅的大眾化說法。

我已經多次重復，五蘊時刻處于間斷與延續的對立統一中，時刻處于生與滅的對立統一中，這種時刻發生的客觀存在的事實無法否認，但是卻遭到人死永滅論的無知踐踏！他們極端的無知卻自認為聰明，就象廁所糞池里的蟲子久聞惡臭不知其臭，反而認為是香甜的。他們從來不知道正確思考這個問題、推理這個問題，就斷然下結論，否認五蘊時刻處于間斷與延續、生與滅的對立統一關系——表面上為了迎合道理和大眾，他們會裝做承認，實際上卻從骨子里反對這種客觀存在的關系。人死永滅論所得出的五蘊永滅論，絕對的難以客觀事實證明其真實性，這是必然的結局！

又所謂“永滅”，究竟是指“五蘊永滅”？還是“我永滅”？如果是“五蘊永滅”，五蘊時刻處于間斷與延續、生與滅的對立統一關系中，這種穩定的關系既不是由人自身主宰，也不是由神意志主宰；既不受外界干擾中斷，也不受自身干擾中斷，究竟由于什么原由使得這種穩定的對立統一關系發生中斷呢？又，“五蘊永滅”中究竟是前一意念永滅，還是后一意念永滅？究竟是前一感覺感受/情感情緒永滅，還是后一感覺感受/情感情緒永滅？究竟是前一思維思想永滅，還是后一思維思想永滅？究竟是前一意志永滅，還是后一意志永滅？究竟是前一行為永滅，還是后一行為永滅？總不能歸結到死亡這個現象上就意味著找到答案，記住死亡是現象不是事物本身這句話！找答案必然要在事物本身中找答案，而不可能在現象中找答案——并非與現象無關，這是常識！

如果說是“我永滅”，那么這里所說的“我”究竟是什么意思？“我”的存在具有實在性與虛幻性雙重指標，不能單獨具有一種指標就可以存在。所謂“我永滅”是指虛幻性自我永滅？還是實在性自我永滅？

如果說是虛幻性自我永滅，那么處于胎兒時期的我、孩提時代的我、少年時代的我、中年時期的我、老年時期的我，昨天的我、月前的我、年前的我，究竟是指哪一時刻的我永滅？記著，虛幻性中的自我必然時刻處于永滅中——現象中的永滅！若說“我永滅”僅僅是指此種含義，那又何必進行辯論呢？誰人會否認這些存在的事情？

如果說是實在性自我永滅，那么處于胎兒時期的我、孩提時代的我、少年時代的我、中年時期的我、老年時期的我，昨天的我、月前的我、年前的我，究竟是指哪一時刻的我永滅？記住，實在性中的自我必然時刻處于延續中——本體中的延續！如果說我永滅是實在性自我永滅，沒有道理，因為任何事物本體都是處于延續的變化當中，不會出現本體的斷滅！在客觀世界中，根本找不到本體斷滅的事物！

因此，在人死永滅論中，找不到永滅的主體，其立論是沒有主體的立論，即僅僅存在于現象當中——這并無任何意義！這種命題是錯誤的命題。

1.3.5.2 與人死永滅論爭論的佛經

在佛教中，由于佛教重視的是修行，尤其是大乘法門更加重視修行——即實踐，而不注重言辯——即理論，因此關于具體論證人死續存論的佛經很少，可以說幾乎沒有相關佛經。在許多佛教典籍中，散落的記載著佛教徒與世俗百姓各個方面的爭論，因此在不少佛經也記載了佛教徒與人死永滅論爭論的事件，其中《佛說長阿含經•弊宿經》比較具有代表性——這是一部非佛陀宣說的佛經，故具有主觀見解成分在內，但由于該經蘊涵很豐富的哲理，而且許多疑問具有普遍性，因此，本人就以它為例說明人死永滅論的錯誤性立論。該經如下：

爾時，童女迦葉與五百比丘游行拘薩羅國，漸詣斯波醯婆羅門村。時童女迦葉在斯波醯村北尸舍婆林止。時，有婆羅門名曰弊宿，止斯波醯村。此村豐樂，民人眾多，樹木繁茂。波斯匿王別封此村與婆羅門弊宿，以為梵分。弊宿婆羅門常懷異見，為人說言：“無有他世，亦無更生，無善惡報”。

時，斯波醯村人聞童女迦葉與五百比丘，從拘薩羅國漸至此尸舍婆林，自相謂言：“此童女迦葉有大名聞，已得羅漢，耆舊長宿，多聞廣博，聰明睿智，辯才應機，善于談論，今得見者，不亦善哉！”時，彼村人日日次第往詣迦葉。爾時，弊宿在高樓上，見其村人隊隊相隨，不知所趣，即問左右持蓋者言：“彼人何故群隊相隨？”

侍者答曰：“我聞童女迦葉將五百比丘游拘薩羅國，至尸舍婆林。又聞其人有大名稱，已得羅漢，耆舊長宿，多聞廣博，聰明睿智，辯才應機，善于談論。彼諸人等，群隊相隨，欲詣迦葉共相見耳！”

時，弊宿婆羅門即敕侍者：“汝速往語諸人，且住！當共俱行，往與相見。所以者何？彼人愚惑，欺誑世間，說有他世，言有更生，言有善惡報，而實無他世，亦無更生，無善惡報。”

時，使者受教已，即往語彼斯婆醯村人言：“婆羅門語，汝等且住，當共俱詣，往與相見！”

村人答曰：“善哉！善哉！若能來者，當共俱行。”

使還尋白：“彼人已住，可行者行。”

時，婆羅門即下高樓，敕侍者嚴駕，與彼村人前后圍繞，詣舍婆林。到已下車，步進詣迦葉所，問訊訖，一面坐。其彼村人婆羅門、居士，有禮拜迦葉然后坐者，有問訊已而坐者，有自稱名已而坐者，有*手已而坐者，有默而坐者。時，弊宿婆羅門語童女迦葉言：“今我欲有所問，寧有閑暇，見聽許不？”

迦葉報曰：“隨汝所問，聞已當知。”

婆羅門言：“今我論者，無有他世，亦無更生，無罪福報。汝論云何？”

迦葉答曰：“我今問汝，隨汝意答。今上日月，為此世耶？為他世耶？為人？為天耶？”

婆羅門答曰：“日月是他世，非此世也。是天，非人。”

迦葉答曰：“以此可知，必有他世，亦有更生，有善惡報！”

婆羅門言：“汝雖云有他世，有更生及善惡報。如我意者，皆悉無有！”

迦葉問曰：“頗有因緣，可知無有他世，無有更生，無善惡報耶？”

婆羅門答曰：“有緣。”

迦葉問曰：“以何因緣，言無他世？”

婆羅門言：“迦葉，我有親族知識，遇患困病。我往問言：‘諸沙門、婆羅門各懷異見，言諸有殺生、盜竊、邪淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妒、邪見者，身壞命終，皆入地獄。我初不信，所以然者？初未曾見死已來還，說所墮處。若有人來說所墮處，我必信受。汝今是我所親，十惡亦備，若如沙門語者，汝死必入大地獄中。今我相信，從汝取定。若審有地獄者，汝當還來，語我使知，然后當信。’迦葉，彼命終已，至今不來。彼是我親，不應欺我，許而不來，必無后世！”

迦葉報曰：“諸有智者，以譬喻得解，今當為汝，引喻解之。譬如盜賊，常懷姧詐，犯王禁法，伺察所得，將詣王所，白言：‘此人為賊，愿王治之。’王即敕左右，‘收系其人，遍令街巷，然后載之，出城付刑人者’。時，左右人即將彼賊，付刑人者。彼賊以柔輭言，語守衛者：‘汝可放我，見諸親里，言語辭別，然后當還’。云何婆羅門，彼守衛者寧肯放不？”

婆羅門答曰：“不可！”

迦葉又言：“彼同人類，俱存現世，而猶不放，況汝所親，十惡備足，身死命終，必入地獄。獄鬼無慈，又非其類，死生異世，彼若以輭言求于獄鬼，汝暫放我，還到世間，見親族言語辭別，然后當還，寧得放不？”

婆羅門答曰：“不可！”

迦葉又言：“以此相方，自足可知。何為守迷，自生邪見耶？”

婆羅門言：“汝雖引喻，謂有他世，我猶言無。”

迦葉復言：“汝頗更有余緣，可知無他世耶？”

婆羅門報言：“我更有余緣，知無他世。”

迦葉問曰：“以何緣知？”

答曰：“迦葉，我有親族，遇患篤重，我往語言：‘諸沙門、婆羅門各懷異見，說有他世，言不殺、不盜、不淫、不欺、不兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妒、邪見者，身壞命終，皆生天上。我初不信，所以然者？初未曾見死已來還，說所墮處，若有人來說所墮生，我必信耳。今汝是我所親，十善亦備，若如沙門語者，汝今命終，必生天上。今我相信，從汝取定。若審有天報者，汝當必來語我使知，然后當信’。迦葉，彼命終已，至今不來，彼是我親，不應欺我，許而不來，必無他世！”

迦葉又言：“諸有智者，以譬喻得解，我今當復為汝說喻。譬如有人，墮于深廁，身首沒溺。王敕左右，挽此人出，以竹為篦，三刮其身，澡豆凈灰，次如洗之，后以香湯，沐浴其體，細末眾香，坌其身上，敕除發師，凈其須發。又敕左右，重將洗沐，如是至三，洗以香湯，坌以香末，名衣上服，莊嚴其身，百味甘饍，以恣其口，將詣高堂，五欲娛樂，其人復能還入廁不？”

答曰：“不能！彼處臭惡，何可還入？”

迦葉言：“諸天亦爾，此閻浮利地，臭穢不凈，諸天在上，去此百由旬，遙聞人臭，甚于廁溷！婆羅門，汝親族知識，十善具足，然必生天，五欲自娛，快樂無極，寧當復肯還來，入此閻浮廁不？”

答曰：“不也。”

迦葉又言：“以此相方，自具可知。何為守迷，自生邪見？”

婆羅門言：“汝雖引喻，言有他世，我猶言無。”

迦葉復言：“汝頗更有余緣，可知無他世耶？”

婆羅門報言：“我更有余緣，知無他世。”

迦葉問曰：“以何緣知？”

答曰：“迦葉，我有親族，遇患篤重，我往語言：‘沙門、婆羅門各懷異見，說有后世，言不殺、不盜、不淫、不欺、不飲酒者，身壞命終，皆生忉利天上，我亦不信。所以然者？初未曾見死已來還，說所墮處，若有人來說所墮生，我必信耳。今汝是我所親，五戒具足，身壞命終，必生忉利天上。令我相信，從汝取定。若審有天福者，汝當還來，語我使知，然后當信。’迦葉，彼命終已，至今不來，彼是我親，不應有欺，許而不來，必無他世！”

迦葉答言：“此間百歲，正當忉利天上一日一夜耳，如是亦三十日為一月，十二月為一歲，如是彼天壽千歲。云何婆羅門，汝親族五戒具足，身壞命終，必生忉利天上。彼生天已，作是念言：‘我初生此，當二、三日中，娛樂游戲，然后來下報汝言者。’寧得見不？”

答曰：“不也。我死久矣！何由相見？”

婆羅門言：“我不信也，誰來告汝有忉利天，壽命如是？”

迦葉言：“諸有智者，以譬喻得解，我今更當為汝引喻。譬如有人，從生而盲，不識五色，青、黃、赤、白、粗、細、長、短，亦不見日、月、星象、丘陵、溝壑。有人問言：‘青、黃、赤、白五色云何？’盲人答曰：‘無有五色。’如是粗、細、長、短、日、月、星象、山陵、溝壑，皆言無有。云何，婆羅門，彼盲人言，是正答不？”

答曰：“不也。”

“所以者何？世間現有五色，青、黃、赤、白、粗、細、長、短，日、月、星象、山陵、溝壑，而彼言無。婆羅門，汝亦如是，忉利天壽，實有不虛，汝自不見，便言其無！”

婆羅門言：“汝雖言有，我猶不信。”

迦葉又言：“汝復作何緣，而知其無？”

答曰：“迦葉，我所封村人有作賊者，伺察所得，將詣我所，語我言：‘此人為賊，唯愿治之。’我答言：‘收縛此人，著大釜中，韋蓋厚泥，使其牢密，勿令有泄，遣人圍繞，以火煮之。我時欲觀知其精神所出之處？’將諸侍從，繞釜而觀，都不見其神去來處。又發釜看，亦不見神有往來之處。以此緣故，知無他世？”

迦葉又言：“我今問汝，若能答者隨意報之。婆羅門，汝在高樓，息寢臥時，頗曾夢見山林、江河、園觀、浴池、國邑、街巷不？”

答曰：“夢見。”

又問：“婆羅門，汝當夢時，居家眷屬侍衛汝不？”

答曰：“侍衛。”

又問：“婆羅門，汝諸眷屬見汝識神有出入不？”

答曰：“不見！”

迦葉又言：“汝今生存，識神出入，尚不可見，況于死者乎？汝不可以目前現事觀于眾生。婆羅門，有比丘初夜、后夜，捐除睡眠，精勤不懈，專念道品，以三昧力，修凈天眼。以天眼力，觀于眾生，死此生彼，從彼生此，壽命長短，顏色好丑，隨行受報，善惡之趣，皆悉知見。汝不可以穢濁肉眼，不能徹見眾生所趣，便言無也。婆羅門，以此可知，必有他世。”

婆羅門言：“汝雖引喻說有他世，知我所見，猶無有也。”

迦葉又言：“汝頗更有因緣，知無他世耶？”

婆羅門言：“有。”

迦葉言：“以何緣知？”

婆羅門言：“我所封村人有作賊者，伺察所得，將詣我所，語我言：‘此人為賊，唯愿治之。’我敕左右，收縛此人，生剝其皮，求其識神，而都不見。又敕左右臠割其肉，以求識神，又復不見。又敕左右截其筋、脈、骨間求神，又復不見。又敕左右打骨出髓，髓中求神，又復不見。迦葉，我以此緣，知無他世。”（這種求證方法與后面提到的拉美特利醫生的宣稱有相似之處，只是這位婆羅門進行了具體的和多種多樣的實驗，而拉美特利醫生卻只活在主觀幻想之中。）

迦葉復言：“諸有智者，以譬喻得解，我今復當為汝引喻。乃往過去久遠世時，有一國壞，荒毀未復。時有商賈五百乘車經過其土，有一梵志奉事火神，常止一林。時，諸商人皆往投宿，清旦別去。時事火梵志作是念言：‘向諸商人宿此林中，今者已去，儻有遺漏可試往看。’尋詣彼所，都無所見，唯有一小兒始年一歲，獨在彼坐。梵志復念：‘我今何忍見此小兒于我前死？今者寧可將此小兒至吾所止，養活之耶！’即抱小兒往所住處，而養育之。其兒轉大，至十余歲。

時，此梵志以少因緣欲游人間，語小兒曰：‘我有少緣，欲暫出行。汝善守護此火，慎勿使滅。若火滅者，當以鉆鉆木，取火燃之。’具誡敕已，出林游行。梵志去后，小兒貪戲，不數視火，火遂便滅。小兒戲還，見火已滅，懊惱而言：‘我所為非，我父去時，具約敕我，守護此火，慎勿令滅，而我貪戲，致使火滅。當如之何？’彼時，小兒吹灰求火，不能得已，便以斧劈薪求火，復不能得，又復斬薪置于臼中，搗以求火，又不能得。

爾時，梵志于人間還，詣彼林所，問小兒曰：‘吾先敕汝使守護火，火不滅耶？’小兒對曰：‘我向出戲，不時護視，火今已滅。’復問小兒，‘汝以何方便更求火耶？’小兒報曰：‘火出于木，我以斧破木求火，不得火，復斬之令碎，置于臼中，杵搗求火，復不能得。’時，彼梵志以鉆鉆木出火，積薪而燃，告小兒曰：‘夫欲求火，法應如此，不應破析杵碎而求！’

婆羅門，汝亦如是，無有方便，皮剝死人而求識神。汝不可以目前現事觀于眾生。婆羅門，有比丘初夜、后夜，捐除睡眠，精勤不懈，專念道品，以三昧力，修凈天眼。以天眼力，觀于眾生，死此生彼，從彼生此，壽命長短，顏色好丑，隨行受報，善惡之趣，皆悉知見。汝不可以穢濁肉眼，不能徹見眾生所趣，便言無也。婆羅門，以此可知，必有他世。”

婆羅門言：“汝雖引喻說有他世，如我所見，猶無有也！”

迦葉復言：“汝頗更有因緣，知無他世耶？”

婆羅門言：“有。”

迦葉言：“以何緣知？”

婆羅門言：“我所封村人有作賊者，伺察所得，將詣我所，語我言：‘此人為賊，唯愿治之。’我敕左右，將此人以稱稱之，侍者受命，即以稱稱。又告侍者，汝將此人安徐殺之，勿損皮肉。即受我教，殺之無損。我復敕左右，更重稱之，乃重于本。迦葉，生稱彼人，識神猶在，顏色悅豫，猶能言語，其身乃輕。死已重稱，識神已滅，無有顏色，不能語言，其身更重。我以此緣，知無他世！”

迦葉語婆羅門：“吾今問汝，隨意答我。如人稱鐵，先冷稱已，然后熱稱，何有光色柔輭而輕，何無光色堅[革*卬]而重？”

婆羅門言：“熟鐵有色，柔輭而輕。冷鐵無色，剛強而重。”

迦葉語言：“人亦如是，生有顏色，柔輭而輕。死無顏色，剛強而重，以此可知，必有他世。”

婆羅門言：“汝雖引喻說有他世，如我所見，必無有也。”

迦葉言：“汝復有何緣，知無他世？”

婆羅門答言：“我有親族，遇患篤重。時，我到彼語言，扶此病人，令右脅臥，視瞻、屈伸、言語如常。又使左臥，反覆宛轉，屈伸、視瞻、言語如常。尋即命終，吾復使人扶轉，左臥右臥，反覆諦觀，不復屈伸、視瞻、言語。吾以是知，必無他世。”

迦葉復言：“諸有智者，以譬喻得解，今當為汝引喻。昔有一國不聞貝聲，時有一人善能吹貝，往到彼國，入一村中，執貝三吹，然后置地。時，村人男女聞聲驚動，皆就往問：‘此是何聲？哀和清徹乃如是耶！’彼人指貝曰：‘此物聲也。’時，彼村人以手觸貝曰：‘汝可作聲！汝可作聲！’貝都不鳴，其主即取貝三吹置地。時，村人言：‘向者，美聲非是貝力，有手有口，有氣吹之，然后乃鳴。人亦如是，有壽有識，有息出入，則能屈伸、視瞻、語言；無壽無識，無出入息，則無屈伸、視瞻、語言。”

又語婆羅門：“汝今宜舍此惡邪見，勿為長夜自增苦惱！”

婆羅門言：“我不能舍，所以然者？我自生來長夜諷誦，玩習堅固，何可舍耶？”

迦葉復言：“諸有智者，以譬喻得解，我今當更為汝引喻。乃往久遠有一國土，其土邊壃，人民荒壞。彼國有二人，一智一愚，自相謂言：‘我是汝親，共汝出城，采侶求財。’即尋相隨，詣一空聚，見地有麻，即語愚者，‘共取持歸’。時，彼二人各取一擔。復過前村，見有麻縷，其一智者言：‘麻縷成功，輕細可取。’其一人言：‘我已取麻，系縛牢固，不能舍也。’其一智者即取麻縷，重擔而去。復共前進，見有麻布，其一智者言：‘麻布成功，輕細可取。’彼一人言：‘我以取麻，系縛牢固，不能復舍。’其一智者即舍麻縷取布自重。復共前行，見有劫貝，其一智者言：‘劫貝價貴，輕細可取。’彼一人言：‘我已取麻，系縛牢固，赍來道遠，不能舍也。’時，一智者即舍麻布而取劫貝。

如是前行，見劫貝縷，次見白疊，次見白銅，次見白銀，次見黃金，其一智者言：‘若無金者，當取白銀；若無白銀，當取白銅，乃至麻縷；若無麻縷，當取麻耳。今者此村，大有黃金，集寶之上。汝宜舍麻，我當舍銀，共取黃金，自重而歸。’彼一人言：‘我取此麻，系縛牢固，赍來道遠，不能舍也，汝欲取者，自隨汝意。’其一智者舍銀取金，重擔而歸其家。親族遙見彼人大得金寶，歡喜奉迎。時，得金者見親族迎，復大歡喜。其無智人負麻而歸居家，親族見之，不悅亦不起迎，其負麻者倍增憂愧。婆羅門，汝今宜舍惡習邪見，勿為長夜自增苦惱，如負麻人執意堅固，不取金寶，負麻而歸，空自疲勞，親族不悅，長夜貧窮，自增憂苦也！”

婆羅門言：“我終不能舍此見也，所以者何？我以此見多所教授，多所饒益，四方諸王皆聞我名，亦盡知我是斷滅學者。”

迦葉復言：“諸有智者，以譬喻得解，我今當更為汝引喻。乃往久遠有一國土，其土邊壃，人民荒壞。時有商人，有千乘車，經過其土，水谷、薪草不自供足。時商主念言：‘我等伴多，水谷、薪草不自供足，今者寧可分為二分。’其一分者于前發引，其前發導師見有一人，身體粗大，目赤面黑，泥涂其身，遙見遠來，即問：‘汝從何來？’報言：‘我從前村來。’又問彼言：‘汝所來處，多有水谷、薪草不耶？’其人報言：‘我所來處，豐有水谷，薪草無乏，我于中路逢天暴雨，其處多水，亦豐薪草。’又語商主，‘汝曹車上若有谷草，盡可捐棄，彼自豐有，不須重車。’

時，彼商主語眾商言：‘吾向前行，見有一人，目赤面黑，泥涂其身。’我遙問言：‘汝從何來？’即答我言：‘我從前村來。’我尋復問：‘汝所來處，豐有水谷、薪草不也？’答我言：‘彼大豐耳！’又語我言：‘向于中路，逢天暴雨，此處多水，又豐薪草。’復語我言：‘君等車上若有谷草，盡可捐棄，彼自豐有，不須重車。’‘汝等宜各棄諸谷草，輕車速進。’即如其言，各共捐棄谷草，輕車速進。

如是一日不見水草，二日、三日，乃至七日，又復不見。時，商人窮于曠澤，為鬼所食。其后一部，次復進路，商主時前復見一人，目赤面黑，泥涂其身，遙見問言：‘汝從何來？’彼人答言：‘從前村來。’又問：‘汝所來處，豐有水谷、薪草不耶？’彼人答曰：‘大豐！有耳！’又語商主：‘吾于中路，逢天暴雨，其處多水，亦豐薪草。’又語商主：‘君等車上若有谷草，便可捐棄，彼自豐有，不須重車。’

時，商主還語諸商人言：‘吾向前行，見有一人，道如此事，君等車上若有谷草，可盡捐棄，彼自豐有，不須重車。’時，商主言：‘汝等谷草，慎勿捐棄！須得新者，然后當棄。所以者何？新陳相接，然后當得度此曠野。’時，彼商人重車而行，如是一日不見水草，二日、三日至于七日，又亦不見，但見前人為鬼所食，骸骨狼藉。

婆羅門，彼赤眼黑面者，是羅剎鬼也。諸有隨汝教者，長夜受苦，亦當如彼，前部商人無智慧故，隨導師語，自沒其身。婆羅門，諸有沙門、婆羅門，精進智慧，有所言說，承用其教者，則長夜獲安，如彼后部商人有智慧故，得免危難。婆羅門，汝今寧可舍此惡見，勿為長夜自增苦惱！”

婆羅門言：“我終不能舍所見也，設有人來強諫我者，生我忿耳！終不舍見！”

迦葉又言：“諸有智者，以譬喻得解，我今當復為汝引喻。乃昔久遠有一國土，其土邊壃，人民荒壞。時有一人，好喜養豬，詣他空村，見有干糞，尋自念言：‘此處饒糞，我豬豚饑，今當取草裹此干糞，頭戴而歸。’即尋取草，裹糞而戴。于其中路，逢天大雨，糞汁流下，至于足跟。眾人見已，皆言：‘狂人！糞除臭處，正使天晴，尚不應戴，況于雨中戴之而行？’其人方怒，逆罵詈言：‘汝等自癡，不知我家豬豚饑餓！汝若知者，不言我癡。’婆羅門，汝今寧可舍此惡見，勿守迷惑，長夜受苦，如彼癡子戴糞而行，眾人訶諫，逆更嗔罵，謂他不知。”

婆羅門語迦葉言：“汝等若謂行善生天，死勝生者，汝等則當以刀自刎，飲毒而死，或五縛其身，自投高岸，而今貪生不能自殺者，則知死不勝生！”

迦葉復言：“諸有智者，以譬喻得解，我今當更為汝引喻。昔者，此斯波醯村有一梵志，耆舊長宿，年百二十。彼有二妻，一先有子，一始有娠。時，彼梵志未久命終，其大母子語小母言：‘所有財寶，盡應與我！汝無分也。’時小母言：‘汝為小待，須我分娠。若生男者，應有財分。若生女者，汝自嫁娶，當得財物。’彼子殷勤再三索財，小母答如初。其子又逼不已，時彼小母即以利刀自決其腹，知為男女。”

語婆羅門言：“母今自殺，復害胎子。汝婆羅門，亦復如是，既自殺身，復欲殺人。若沙門、婆羅門，精勤修善，戒德具足，久存世者，多所饒益，天人獲安。吾今末后為汝引喻，當使汝知惡見之殃。昔者，此斯波醯村有二伎人，善于弄丸。二人角伎，一人得勝。時，不如者語勝者言：‘今日且停，明當更共試。’其不如者即歸家中，取其戲丸，涂以毒藥，暴之使干，明持此丸詣勝者所，語言：‘更可角伎。’即前共戲，先以毒丸授彼勝者，勝者即吞。其不如者復授毒丸，得已隨吞，其毒轉行，舉身戰動。時，不如者以偈罵曰：

吾以藥涂丸 而汝吞不覺

小伎汝為吞 久后自當知”

迦葉語婆羅門言：“汝今當速舍此惡見，勿為專迷，自增苦毒，如彼伎人，吞毒不覺。”

時，婆羅門白迦葉言：“尊者初設月喻，我時已解。所以往返，不時受者，欲見迦葉辯才智慧，生牢固信耳！我今信受，歸依迦葉！”

迦葉報言：“汝勿歸我，如我所歸無上尊者，汝當歸依！”

婆羅門言：“不審所歸無上尊者，今為所在？”

迦葉報言：“今我師世尊，滅度未久！”

婆羅門言：“世尊若在，不避遠近，其當親見，歸依禮拜！今聞迦葉言，如來滅度，今即歸依滅度如來及法、眾僧。迦葉，聽我于正法中為優婆塞，自今已后，盡壽不殺、不盜、不淫、不欺、不飲酒，我今當為一切大施。”

這段佛經淺顯易懂，就不翻譯了。這段內容中有些弊端，比如，說明問題時主要采用比喻形式進行說明，雖然這種方法得出答案具有一定道理，但相對于目前實證科學來說，尤顯不足。當然古代人所能采用的說明問題的方法，不會很多，運用形式邏輯中類比推理，已經比較不錯了！我們不能過多指責他們的方法問題。

另外，在該經中，按照世俗百姓的普遍觀念——睡覺做夢時有意識離體以及尸體會變重，進行邏輯推理，卻沒有指出其立論的錯誤性，這是不足的。睡覺做夢時，意識離體于今日人的素質來說，已經很難確認，因為靈魂與肉體的結合力并非固定不變的，而是逐漸增強的——就17.28億年歷史來說。由于這種結合力的增強，因此目前科學檢測結果是否定的。當然，對于兩千五百年前來說，仍然會有不少人可以在睡覺做夢時，出現意識離體現象，故而該經論證仍有類比意義。至于人死之后，生前身體與尸體重量相比，尸體重于活著的軀體，顯然不正確。只能說是感覺上的反應，不能說是具體結論。

這部佛經從總體上說，論證比較成功，但由于沒有實證科學/正確理論的檢驗，也就沒有強有力的說服力罷了！

1.3.5.3 佛教論著的論述

在佛教界，龍樹撰寫的《大智度論》專門有章節論證人死續存論——列舉了八條理由進行論證。他所采用的主要論證方法是社會實踐性歸納，在理論邊緣徘徊，沒有上升到運用某種理論進行論證，因此這種論證不能算是成功的。雖然龍樹的論證不能算是成功，然而他所顯露出的揭示事物內部運動規律的眼光，確實出眾！由于他出色的實踐性歸納總結，幾乎接近于唯物辯證法規律內容，因此在佛教界歷來都把他論證理由當作典范與人死永滅論辯論，這是值得肯定的。

在《大智度論•釋往生品》記載龍樹論證人死續存論理由：

問曰：“無有死生因緣。何以故？人死歸滅。滅有三種：一者火燒為灰；二者蟲食為糞；三者終歸于土。今但見其滅，不見更有出者受于后身，以不見故則知為無。”

答曰：“若汝謂身滅便無者，云何有眾生先世所習憂、喜、怖畏等？如小兒生時或啼或笑，先習憂喜故，今無人教而憂喜續生。又如犢子生知趣乳，豬羊之屬其生未幾，便知有牝牡之合。子同父母，好丑、貧富、聰明、闇鈍，各各不同，若無先世因緣者不應有異，如是等種種因緣知有后世。

又汝先言不見別有去者，人身中非獨眼根能見。身中六情各有所知，有法可聞、可嗅、可味、可觸、可知者，可聞法尚不可見，何況可知者？有生有死法亦可見亦可知，汝肉眼故不見，天眼者了了能見，如是人從一房出入一房，舍此身至后身亦如是。若肉眼能見者，何用求天眼？若爾者天眼、肉眼，愚、圣無異，汝以畜生同見，何能見后世可知者？

如人死生，雖無來去者而煩惱不盡故，于身情意相續更生身情意，身情意造業亦不至后世，而從是因緣更生受后世果報。譬如乳中著毒，乳變為酪，酪變為酥，乳非酪酥，酪酥非乳，乳酪雖變而皆有毒。此身亦如是，今世五眾因緣故更生后世，五眾行業相續不異故而受果報，又如冬木，雖未有花葉果實，得時節會則次等而出，如是因緣故知有死生。

復次現世有知宿命者，如人行疲極，睡臥覺已，憶所經由。又一切圣人，內外經書，皆說后世。

復次現世不善法動發過重，生嗔恚、嫉妒、疑、悔，內惱故身則枯悴，顏色不悅，惡不善法受害如是，何況起身業、口業？若生善法凈信業因緣，心清凈得如實智慧，心則歡悅，身得輕軟，顏色和適，以有苦樂因緣故有善不善，今定有善不善故，當知必有后世。但眾生肉眼不見，智慧薄故而生邪疑，雖修福事所作淺薄，譬如藥師為王療病，王密為起宅而藥師不知，既歸見之乃悔不加意盡力治王。

復次圣人說今現在事實可信故，說后世事亦皆可信。如人夜行崄道，導師授手，知可信故則便隨逐。比智，及圣人語可知定有后世，汝以肉眼重罪比智薄故又無天眼，既自無智又不信圣人語，云何得知后世？

復次佛法中諸法畢竟空，而亦不斷滅，生死雖相續亦不是常，無量阿僧祇劫業因緣雖過去，亦能生果報而不滅，是為微妙難知。若諸法都空者，此品中不應說往生，何有智者前后相違？若死生相實有，云何言諸法畢竟空？但為除諸法中愛著、邪見顛倒故，說畢竟空，不為破后世故說，汝無天眼明故疑后世，欲自陷罪惡，遮是罪業因緣故，說種種往生。佛法不著有，不著無，有無亦不著，非有非無亦不著，不著亦不著。如是人則不容難，譬如以刀斫空終無所傷。”

這里的內容，也很簡單，就不翻譯了。

在佛教界，還有其他一些人論證人死續存論，但他們采用的方法大多雷同于龍樹的方法——就不再列舉了，都是在理論邊緣徘徊的論證，沒有達到理論高度——雖然他們采用的方法具有理論性質，甚至被普通百姓當作是理論論證的典范，但從根本上說算不上理論論證——看看他們論證的理由就可以知道，那些理由怎么能夠算是理論論證呢？當然，古代印度、中國并沒有理論體系——純粹理論體系，因此并不能說龍樹的論證是非理論的論證，這是需要指出的。

1.3.5.4 佛教中的涅槃

佛教之中大講涅槃，那么涅槃是否就是精神永滅呢？非也！包括佛陀在內的一切生命形式，是不可能出現永滅的。在前面，我多次提到精神與物質的依存關系，依照佛教觀點，“五蘊是不生不滅、不增不減的”，而物理學界也指出，“物質既不會產生，也不會消亡，它只會從一種形式轉化為另一種形式”。因此，佛教雖然大說特說涅槃，也并非認可永滅論。佛教只是肯定了證悟到“精神不生不滅、不增不減的”的一種境界，并非永滅，相反卻是永生。

當然，這里所說的永生、不生不滅、不增不減，與唯物辯證法并不矛盾，更加不是什么機械唯物主義觀點。機械唯物主義的靜止、運動是都是針對物質轉化過程中來說的，而并非是說總的物質概念。唯物辯證法所說的靜止、量變和質變、普遍聯系和相互作用、運動發展、否定之否定、對立統一也是針對物質轉化過程來說的，也并非是物質的總概念。因此，佛教、唯物辯證法都認可“永生、不生不滅、不增不減”，也都承認物質轉化過程中的靜止、量變和質變、普遍聯系和相互作用、運動發展、否定之否定、對立統一。這并不矛盾。至于機械唯物主義所說的靜止是絕對的靜止，不包含相對的含義在內（也就是孤立的靜止，沒有絲毫運動含義），因此馬克思才會批判它。而機械唯物主義與辯證唯物主義的量變、質變各自有不同的含義，這已經多次提到就不多說了。

佛教在某些經典中明確指出，沒有一位涅槃的佛陀是永滅的，相反不論涅槃多久，仍然在時刻度化眾生，改造世界，改造他人的精神境界。而佛教所說的每一位佛陀均具有“三身”（法身、報身、化身）就已經對人死永滅論做出了正面的否定回答。因為如果永滅，那么報身、化身就不存在了！實際上，正如某些佛教經典中指出的那樣，每一位眾生（不論何種生命形式）都具有報身、化身，只是凡夫的報身、化身是被動運動的，而佛陀之外的圣賢（菩薩、獨覺、羅漢）之報身、化身卻具有一定的能動特性（境界不同，能動性也存在差異）。所謂的法身不過是肯定了證入精神之“永生、不生不滅、不增不減”本相，沒有什么神奇之處。一般眾生之所以沒有法身，主要是由于不能體察到精神之“永生、不生不滅、不增不減”本相是客觀存在的，更加不能如同明眼人確認五顏六色的世界是存在的一樣，去確認精神之“永生、不生不滅、不增不減”境界存在以及利用它為自己和大眾牟利。換句話說，一般眾生如同天生盲人一樣，既不知道日月星辰是客觀存在的，也不能利用日月星辰去改造世界。

在《大般涅槃經•梵行品》這樣記載：

善男子，諸佛世尊，有二種法，一者世法；二者第一義法。世法者則有壞滅，第一義法則不壞滅。復有二種，一者無常、無我、無樂、無凈；二者常、樂、我、凈。無常、無我、無樂、無凈則有壞滅，常、樂、我、凈則無壞滅。復有二種，一者二乘所持；二者菩薩所持。二乘所持則有壞滅，菩薩所持則無壞滅。復有二種，一者外；二者內。外法者則有壞滅，內法者則無壞滅。復有二種，一者有為；二者無為。有為之法則有壞滅，無為之法無有壞滅。復有二種，一者可得；二者不可得。可得之法則有壞滅，不可得者無有壞滅。復有二種，一者共法；二者不共法。共法壞滅，不共之法無有壞滅。復有二種，一者人中；二者天中。人中壞滅，天無壞滅。復有二種，一者十一部經；二者方等經。十一部經則有壞滅，方等經典無有壞滅。善男子，若我弟子受持、讀誦、書寫、解說方等經典，恭敬供養尊重贊嘆，當知，爾時佛法不滅。

這里，就指出物質世界、精神世界均有兩極，一極是有壞滅，另一極是不壞滅；一極是無常、無我、無樂、無凈，另一極是常、樂、我、凈。按照恩格斯的名言：“一極已經作為胚胎存在于另一極之中，一極到了一定點時就轉化為另一極，整個邏輯都只是從前進著的各種對立中發展起來的。”進行理解，則更加清楚，有壞滅/有生滅變化之一極已經作為胚胎存在于不壞滅/無生滅變化之另一極之中，有壞滅/有生滅變化之一極到了一定點時就轉化為不壞滅/無生滅變化之另一極；或者不壞滅/無生滅變化之一極已經作為胚胎存在于有壞滅/有生滅變化之另一極之中，不壞滅/無生滅變化之一極到了一定點時就轉化為有壞滅/有生滅變化之另一極，整個邏輯都只是從前進著的各種對立中發展起來的。無常、無我、無樂、無凈之一極已經作為胚胎存在于常、樂、我、凈之另一極之中，無常、無我、無樂、無凈之一極到了一定點時就轉化為常、樂、我、凈之另一極；或者常、樂、我、凈之一極已經作為胚胎存在于無常、無我、無樂、無凈之另一極之中，常、樂、我、凈之一極到了一定點時就轉化為無常、無我、無樂、無凈之另一極，整個邏輯都只是從前進著的各種對立中發展起來的。這樣你對佛教涅槃、法身、報身、化身以及佛性的含義，就比較清楚了。

鑒于以上原因，佛教所說的涅槃并沒有絕對永滅的含義。當然，佛教中涅槃有許多種，比如，相對之中的絕對涅槃——佛陀涅槃（永滅），相對之中的相對涅槃——羅漢、緣覺和菩薩的涅槃，絕對之中的相對涅槃——佛陀化身涅槃。另外，尚有有余涅槃和無余涅槃之別——有余涅槃指精神處于不生不滅的體悟中，宏觀物質身體尚在于世，且處于生滅對立統一變化中；無余涅槃指精神處于不生不滅的體悟中，宏觀物質身體遷謝于世，而微觀物質身體處于生滅對立統一變化中。這是可以而應該肯定的。這些含義非常復雜，不可能在這里多說，有興趣者可以參考本人寫的有關文章。

1.3.5.5 佛教中的六道

中國的許多百姓，雖然對佛教具體的內容一無所知，但由于佛教長期流傳也普遍聽說過六道輪回的事情。聽則聽說，然普通百姓其實并不明確知道生命形態有哪六道，這里就基本的、與本書有關的內容進行介紹一下。

1.3.5.5.1 總說三大規律與六道

六道是指深受間斷性生死和延續性生死束縛，深受無知、煩惱、痛苦和業力束縛，深受辨證運動規律——矛盾對立統一規律、質量互變規律、否定之否定規律、因果規律——制約和支配的六種生命形態，即天人道、人道、阿修羅道、餓鬼道、畜生道、地獄道。

天人道有二十八種層次。然不論何種天人道，均具有物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅五蘊。天人道物質身體具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。天人道感覺感受/情感情緒具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。天人道思維思想具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。天人道行為活動具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。天人道意識生滅具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。

人道主要有四種。然不論何種人道，均具有物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅五蘊。人道物質身體具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。人道感覺感受/情感情緒具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。人道思維思想具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。人道行為活動具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。人道意識生滅具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。

阿修羅道主要有兩種（或說四種）。然不論何種阿修羅道，均具有物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅五蘊。阿修羅道物質身體具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。阿修羅道感覺感受/情感情緒具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。阿修羅道思維思想具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。阿修羅道行為活動具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。阿修羅道意識生滅具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。

餓鬼道主要有三種——天道之鬼、依地之鬼、閻羅界之鬼/類地獄之鬼。然不論何種餓鬼道，均具有物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅五蘊。餓鬼道物質身體具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。餓鬼道感覺感受/情感情緒具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。餓鬼道思維思想具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。餓鬼道行為活動具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。餓鬼道意識生滅具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。

畜生道主要有兩種——宏觀畜生和微觀畜生。然不論何種畜生道，均具有物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅五蘊。畜生道物質身體具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。畜生道感覺感受/情感情緒具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。畜生道思維思想具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。畜生道行為活動具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。畜生道意識生滅具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。

地獄道主要有三種——根本地獄、近邊地獄、孤獨地獄。然不論何種地獄道，均具有物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅五蘊。地獄道物質身體具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。地獄道感覺感受/情感情緒具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。地獄道思維思想具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。地獄道行為活動具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。地獄道意識生滅具有辨證運動規律，處在普遍聯系和相互作用之中；具有產生、發展和消亡的歷史過程；具有矛盾對立統一規律；具有質量互變規律；具有否定之否定規律。

這里，雖然列舉出六道——六凡法界各自具有的辨證運動規律，然限于篇幅不能在此進行深入闡述——僅僅出于幫助你理解唯物辯證法具體內容的需要。如果你有異詞的話，可以參考本人撰寫的眾生世界，自當去疑。至于佛教提到的四圣法界——阿羅漢、緣覺、菩薩、佛陀，同樣存在上述的辨證運動規律。然他們可以自覺的利用這些辨證運動規律——具有很大的能動性，既自利又利人，因此，佛教探討的不多。佛教常用“煩惱雖滅，法身長存”來形象的概括之。這里的法身意即五蘊皆空與五蘊實體的對立統一。

1.3.5.5.2 質量互變規律與六道

前面用唯物辯證法三大規律對六道進行了總說，這里主要再談談質量互變規律與六道。

質量互變規律對應于五蘊可以分為兩種：

1、五蘊各蘊的質量互變規律；

2、五蘊整體的質量互變規律。

五蘊各蘊的質量互變規律主要涉及到物質身體、精神世界的變化。五蘊整體的質量互變規律主要與六種生命形態的相互轉化相關。佛教中六道，既是六種不同的生命形態，又是量變與質變的關系。

五蘊各蘊的質量互變規律，詳細說來就是：

1、物質身體的質量互變規律；

2、思維思想的質量互變規律；

3、感覺感受/情感情緒的質量互變規律；

4、行為活動的質量互變規律；

5、意識生滅的質量互變規律。

五蘊整體的質量互變規律可以這樣進行理解。恩格斯的話——一極已經作為胚胎存在于另一極之中，一極到了一定點時就轉化為另一極，整個邏輯都只是從前進著的各種對立中發展起來的——可以很恰當的將之表述清楚。生命形態〖1〗已經作為胚胎存在于生命形態〖2〗之中，生命形態〖1〗到了一定點時就轉化為生命形態〖2〗，整個邏輯都只是從前進著——量變→質變——的各種對立中發展起來的。六道在相互轉化過程中，就會有6×6＝36種相互轉化情況。比如，人道生命形態已經作為胚胎存在于鬼道生命形態之中，人道生命形態到了一定點時就轉化為鬼道生命形態，整個邏輯都只是從前進著——量變→質變——的各種對立中發展起來的；人道生命形態已經作為胚胎存在于地獄道生命形態之中，人道生命形態到了一定點時就轉化為地獄道生命形態，整個邏輯都只是從前進著——量變→質變——的各種對立中發展起來的；人道生命形態已經作為胚胎存在于天道生命形態之中，人道生命形態到了一定點時就轉化為天道生命形態，整個邏輯都只是從前進著——量變→質變——的各種對立中發展起來的；人道生命形態已經作為胚胎存在于畜生道生命形態之中，人道生命形態到了一定點時就轉化為畜生道生命形態，整個邏輯都只是從前進著——量變→質變——的各種對立中發展起來的；人道生命形態〖1〗已經作為胚胎存在于人道生命形態〖2〗之中，人道生命形態〖1〗到了一定點時就轉化為人道生命形態〖2〗，整個邏輯都只是從前進著——量變→質變——的各種對立中發展起來的；人道生命形態已經作為胚胎存在于阿修羅道生命形態之中，人道生命形態到了一定點時就轉化為阿修羅道生命形態，整個邏輯都只是從前進著——量變→質變——的各種對立中發展起來的。——其余就不一一列舉了。

我們常常說的六道，多半指質變過后形成的六種不同生命形態，但佛教卻并不機械的這樣看待。由于佛教注重的是解脫，注重的是當下，注重的是實踐，而不是僅僅活在等待、期望、理論之中，這樣，佛教對修行人的一切行為都在于防范于未然，非常看重量變的作用。——可以將因說果，或將果說因，促使人們自覺，促使人們放棄各種惡行。比如《地藏菩薩本愿經•閻浮眾生業感品》記載如下內容：

地藏菩薩——

若遇殺生者， 說宿殃短命報。

若遇竊盜者， 說貧窮苦楚報。

若遇邪淫者， 說雀鴿鴛鴦報。

若遇惡口者， 說眷屬斗諍報。

若遇毀謗者， 說無舌瘡口報。

若遇嗔恚者， 說丑陋聾殘報。

若遇慳吝者， 說所求違愿報。

若遇飲食無度者， 說饑渴咽病報。

若遇畋獵恣情者， 說驚狂喪命報。

若遇悖逆父母者， 說天地災殺報。

若遇燒山林木者， 說狂迷取死報。

若遇前后父母惡毒者， 說返生鞭撻現受報。

若遇網捕生雛者， 說骨肉分離報。

若遇毀謗三寶者， 說盲聾喑啞報。

若遇輕法慢教者， 說永處惡道報。

若遇破用常住者， 說億劫輪回地獄報。

若遇污梵誣僧者， 說永在畜牲道。

若遇湯火斬斫傷者， 說輪回遞償報。

若遇破戒犯齋者， 說禽獸饑惡報。

若遇非理毀用者， 說所求闕絕報。

若遇吾我貢高者， 說卑使下*報。

若遇兩舌斗亂者， 說無舌百舌報。

若遇邪見者， 說邊地受生報。

這里就志在于肯定質量互變規律，要人們知道有產生受苦的量變的基礎/根源，就應當防范和杜絕之，以免質變為惡道受苦，人道受苦，而不是等到惡性質變過后，或即將質變才開始后悔和改正。世上沒有后悔藥就是講量變→質變是不可逆的，——事物只會向前發展，而不會后退，——它不以人的意志為轉移。這樣，每個人都應該建立起善因、善緣，通過善因、善緣的質量互變規律促使自己向好的方向發展——升天、為人，解脫、度生，而不是受惡因、惡緣的質量互變規律促使自己向壞的方向發展——入地獄、做餓鬼、變畜生、受輪回。

六道生命形態中，存在五蘊各蘊的質量互變規律，這就決定，從六道生命形態向圣賢境界——聲聞、緣覺、菩薩、佛陀——轉化需要一個過程。它并不會隨著主觀愿望就能任意實現之。比如，佛教徒最期望的就是能夠開悟。這里就涉及到思維思想的質量互變規律。開悟有漸悟與頓悟之別。漸悟者，思維思想的量變是也。頓悟者，思維思想的質變是也。離開漸悟/思維思想的量變，根本不可能有頓悟/思維思想的質變，因為量變是質變的基礎。沒有量變就不會有質變。這樣，就佛教徒/修道士悟道來說，應該以漸悟/思維思想的量變為主，不能舍去漸悟/思維思想的量變而去追求頓悟/思維思想的質變。片面追求頓悟/思維思想的質變是舍本逐末的做法，根本不可取！然而，沒有頓悟/思維思想的質變，認識上就不會有飛躍，這樣距離真諦就會比較遙遠，故而，也不能空談漸悟/思維思想的量變，而否定頓悟/思維思想的質變之巨大價值。實際上，每次的頓悟/思維思想的質變往往是下一思想認識的起點，且是作為胚胎孕育出下一思想認識發生質變的基礎，而并非思想認識上的終結——但非常可怕的是，人們往往以為頓悟/思維思想的質變就是思想認識的最高點而不能再逾越——這樣就必須辨證的看待漸悟與頓悟，不能偏廢！就最普遍意義上說，在認識方法上，應當以漸悟/思維思想的量變為主，以頓悟/思維思想的質變為輔，不能顛倒主次！這一點，佛陀在《楞伽經》中就說的很明白。

六道中存在質量互變規律，圣賢境界中也是存在質量互變規律的。聲聞四果十地，——常說四雙八輩，或說聲聞種姓→阿羅漢，即是講質量互變規律；緣覺十地，——常說緣覺種姓→辟支佛陀，即是講質量互變規律；菩薩十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，以及發菩提心→成佛，即是講質量互變規律。佛陀也有十地，也是講質量互變規律。這些圣賢境界距離我們凡夫俗子比較遠，就不過多介紹了。

第四章世俗思辯